Okt 182018
 

Über Vertrauen, Gründe und Meinungen

Vordergründig könnte man denken: Das Thema ist alt und überholt. Wenn sich hinter den beiden Begriffen eine Alternative verbergen sollte, dann ist diese längst entschieden. Das in der modernen Wissenschaft liegende Wissen hat sich als gültig durchgesetzt, der an Religion und Kirche gebundene Glaube ist nahezu irrelevant geworden. Auch die Hinweise auf eine altehrwürdige Tradition einer etwas ausführlicheren und komplizierteren Verhältnisbestimmung hilft da nicht weiter, wo die Frage selber undeutlich und in jedem Falle unbedeutend geworden ist. Dann bleibt allenfalls ein geistesgeschichtliches Thema für Spezialisten übrig.

Hintergründig ist es allerdings so, dass die Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Glauben von erheblicher Relevanz und erstaunlicher Aktualität ist. Gerade weil die Frage bloß hintergründig und daher kaum bewusst ist, kann sie Verwirrung stiften, statt ihr Potenzial zur Klärung zu entfalten. Dabei geht es weder um die Bestreitung des Rechtes und der Dominanz rational verantworteter Wissenschaft noch um die Apologie religiös-kirchlicher Bedeutung, sondern um die Klärung gesellschaftlicher Diskurse, die manche Zeitgenossen beunruhigen und die medial eine gewisse Eigendynamik entfaltet haben. „Fake news“ sind in aller Munde, und die Unsicherheit gegenüber wissenschaftlichen Ergebnissen macht sich nicht nur bei Impfgegnern, Veganern und Anhängern sogenannter „traditioneller“ oder ‘alternativer’ Medizin breit. Für ein vermeintlich aufgeklärtes Zeitalter sind wir in vielerlei Hinsicht erstaunlich unaufgeklärt und beharrlich auf Meinungen fixiert. Es ist vielleicht so, dass „Meinungen“ oftmals an die Stelle von „Glauben“, also von religiösen Überzeugungen getreten sind bzw. derzeit ihre aktuelle Erscheinungsform darstellen. Sind Meinungen in Diskussionen ausschlaggebend, dann ist das Interesse an Faktenwissen bereits verloren gegangen: Was ich glaube und meine, zählt. Aus der Frage nach „Wissen und Glauben“ ist dann der Trend vom Wissen zum Meinen geworden.

Marienposten

Marien-Posten im Sauerland – Traditionalismus pur

Nun könnte man einwenden, dass es sich dabei nur um eine medial aufgebauschte Erscheinung handelt, die Randständiges über Gebühr hervorhebe und in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stelle. Sektiererei habe es eben immer gegeben, und fake news ist nur ein aktuelles Schlagwort derjenigen geworden, die eine vermeintlich einseitige und parteiische Presse oder Medienlandschaft kritisieren. Nicht zu leugnen ist natürlich, dass auch Medien, selbst sich als „Qualitätsmedien“ bezeichnende, nie umfassend und völlig ausgewogen sein können, denn was wäre dafür überhaupt der Maßstab? Es genügt dem Anspruch der Neutralität und der Unabhängigkeit vollkommen, sich als Berichterstatter oder Kommentator an das zu halten, was genaues und unvoreingenommenes Recherchieren als Sache und Fakten herausarbeiten kann. Auch das gerät immer wieder unter den Verdacht des Zweifels, oftmals bewusst geschürt im Interesse anderer, offen oder verdeckter Interessen. Wo es um Fakten und Wissen geht, ist der Zweifel nie fern, das weiß am besten die Wissenschaft selbst, die den methodischen Zweifel, die Überprüfbarkeit, die mögliche Widerlegung und den Versuch der Verbesserung zum Prinzip erhebt. Da liegen dann auf einmal Wissen und Glauben, womöglich auch Wissen und Meinen, gar nicht mehr so weit auseinander. Aber es gibt noch eine grundsätzlichere Überlegung zu diesem ambivalenten Zusammenhang.

Das berühmte Böckenförde-Diktum: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ ist viel diskutiert worden, inwiefern es das Eigenrecht der Religion begründe oder inwiefern gerade nicht, wie der Zusammenhang des Zitates wohl nahelegt. In übertragenem Sinn kann dies Diktum auf die Begründung von Wissen und Wissenschaft überhaupt ausgeweitet und angewandt werden. Das Wissen und die Wissenschaft leben von Voraussetzungen, die sie nicht aus sich heraus vollständig begründen können. Man könnte dieses auch als eine Anwendung des Gödelschen Unvollständigkeitssatzes halten: In hinreichend starken widerspruchsfreien Systemen gibt es immer unbeweisbare Aussagen, und: Hinreichend starke widerspruchsfreie Systeme können ihre eigene Widerspruchsfreiheit nicht beweisen. Es mag verwegen erscheinen, diese Grundsätze aus dem Bereich der Logik und der Mathematik, also sehr abstrakten Wissenschaften, auf Politik und Gesellschaft anzuwenden, zumal auf die Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Glauben / Meinen. Nun ist die Wissenschaft als solche kein geschlossenes System, im Gegenteil. Die einzelnen Wissenschaften haben oft ihre eigenen Methoden. Man könnte aber an die den Wissenschaften gemeinsamen Prinzipien der Rationalität, Allgemeingültigkeit und Nachprüfbarkeit verweisen., die weder widerspruchsfrei noch vollständig noch abgeschlossen sein müssen. Darum kann die übertragene Bezugnahme auf Gödel nur als Hinweis darauf verstanden werden, dass unser Wissen als Menschen immer sowohl begrenzt als auch vorläufig ist. Es ist begrenzt dadurch, dass Menschen nie aus ihrer subjektiven Perspektive als Einzelne gegenüber dem Ganzen der Welt, dessen Teil sie doch sind, heraus können. Es ist vorläufig, weil alles Wissen auf Theorien und Annahmen beruht, die bestenfalls wohlbegründet, aber niemals absolut gültig sein können. Das Bessere ist der Feind des Guten.

 Man könnte also im Blick auf die Zuverlässigkeit und Vertrauenswürdigkeit unseres Wissens sagen: Unser Wissen, wie genau auch immer es jeweils begründet und gesichert ist, unterliegt einem ständigen Wandel, dem der Mensch als solcher, als Einzelner und als Menschheit insgesamt unterliegt. Das bestbegründete Wissen und die exakteste Wissenschaft beruhen auf der Voraussetzung des Vertrauens in unsere menschliche Rationalität und Erkenntnisfähigkeit, Wahrheit und Irrtum unterscheiden zu können. Sie sind rechenschaftspflichtig über den Erkenntnisweg, müssen also darüber Auskunft geben, welche Annahmen vorausgesetzt und welche Randbedingungen zu beachten sind. Es gibt keine voraussetzungslose Wissenschaft. Auch alles gut begründete und anerkannte Wissen hängt davon ab, dass Menschen davon überzeugt werden können und dass Ergebnisse allgemeine Zustimmung und Anerkennung finden. Das gilt nicht nur für die gesellschaftliche Öffentlichkeit, sondern genauso für die weltweite wissenschaftlichen Community.

Wir leben letztlich mit unserem Wissen und unseren Erfahrungen immer auf der Basis von Glauben und Vertrauen. Wer alles bezweifelt wie der klassische philosophische Skeptiker, muss letztlich auch an sich selbst zweifeln und – verzweifeln. Darum gilt auch die radikale philosophische Skepsis praktisch nur eingeschränkt. Als Alltagsmenschen können wir erst Recht ohne guten Glauben und ohne vorausgehendes Vertrauen kaum leben, kaum einen einzigen Tag bestehen. Bestenfalls kann es darum gehen, uns klar zu werden über die jeweiligen Voraussetzungen, Grundannahmen, Prägungen, Vorlieben und Wertschätzungen, die uns als Personen ausmachen und leiten. Dazu können die Religionen und Philosophien helfen, soweit sie dem Menschen dazu dienen, seine Selbsterkenntnis zu fördern und seine Selbstbegrenzung anerkennen zu können. Dazu kann aber vor allem der kritische Umgang mit Wissensansprüchen dienen, die nie ungeprüft übernommen werden dürfen, soweit das jeweils möglich ist. Je wichtiger uns bestimmte Aspekte des Wissens und Arten des Erklärens sind, desto genauer werden wir uns der Vertrauenswürdigkeit, Reichweite und Gültigkeit einer Theorie oder wissenschaftlichen Erkenntnis vergewissern. In medizinischen Fragen ist es deswegen ohnehin üblich, bei schwierigen Entscheidungen mindestens „zwei Meinungen“ einzuholen. Das gilt eigentlich generell, und nur aus praktischen Gründen stützen wir uns meist zusätzlich oder ersatzweise auf unsere Lebenserfahrung.

Das Bemühen um genaues Wissen und um exakte Fakten bleibt unaufgebbar. Subjektivismus und Konstruktivismus, irrationale Willkür und Scharlatanerie sind die zu vermeidenden Gefahren an den Rändern der Wissenschaft. Aber auch die kühnsten Theorien lassen Fragen offen und zeigen sich als unvollständige Theorien und Modelle. Sogar das „Standardmodell“ der Elementarteilchenphysik, bestens bewährt, hat offenbar seine Grenzen. Dennoch sind Rationalität und nachvollziehbare Methodik, Kritik und Aufklärung die einzigen Mittel, Wissen zu erwerben und unsere Welt zu erkennen. Das ist die Voraussetzung dafür, dass auch unsere Meinungen wohl begründet sind und Vertrauen erwecken. Denn auch Glaube und Vertrauen suchen Erkenntnis und Einverständnis („fides quaerens intellectum“).

Reinhart Gruhn

Rätsel der Einfachheit

 Mensch, Natur, Philosophie, Wissenschaftstheorie  Kommentare deaktiviert für Rätsel der Einfachheit
Aug 282018
 

Im früheren Beitrag Einheit und Vielfalt wurde schon darauf hingewiesen, dass durch eine Theorienreduktion zwar eine Vereinheitlichung der Wissenschaft angestrebt wird, aber der Begriff Reduktion zugleich unscharf und problematisch ist. Erhard Scheibe hat in seinem Buch „Die Reduktion physikalischer Theorien. Ein Beitrag zur Einheit der Physik“ (1997) die vielleicht gründlichste Aufarbeitung des Begriffs Reduktion für den Bereich der Naturwissenschaften am Beispiel der Physik vorgelegt. Zunächst soll daher das Anliegen seines Buches dargestellt werden.

Einige „Rätsel“ der Natur zeigen eine bisher unverstandene Einfachheit, die offenbar der Einheit und Vielfalt der Natur zugrunde liegt. Wie aber kann der Zusammenhang von Einheit und Einfachheit gedacht werden und was verstehen wir eigentlich unter ‚Natur‘?

I.

In seiner Exposition des Problems stellt Erhard Scheibe das Problem der sogenannten „großen“ programmatischen Reduktionen zum Beispiel der Chemie oder der Biologie auf die Physik fest:

Wiederum würde aber eine Resümierung dieser Ergebnisse als einer Reduktion der Biologie auf Physik und Chemie die Sachlage eher verschleiern als aufklären. Wie schon im Falle der Mechanisierung der Physik würde eine solche Zusammenfassung der mühsam errungenen molekular-biologischen Erfolge deren nun erreichten wissenschaftlichen Standard durch die Heranziehung von noch nicht hinreichend durchdachter reduktionistischer Begrifflichkeit wieder aufs Spiel setzen. Es ist viel zu unklar, welches bei derart unqualifizierten Reduktionsbehauptungen schon die Reduktionspartner sind, ganz zu schweigen, was unter der jeweiligen Reduktion selbst verstanden werden soll. Schon die generalisierende Analyse von Phänomenen – die Theoriebildung – ist eine Art Reduktion der Phänomene auf eine Theorie. Man kann Sprachen auf andere Sprachen reduzieren, Theorien auf andere Theorien, Gegenstände auf andere Gegenstände, aus denen sie bestehen, – all dies fließt unkontrolliert in die allgemeine Diskussion um diese Reduktionen ein und läßt kaum erkennen, worum es überhaupt gehen soll. [Scheibe, S. 2f.]

Darum möchte Scheibe „die grandiosen Perspektiven, wie sie durch eine Reduktion
der Chemie auf die Physik, der Biologie auf die Chemie oder gar der Psychologie
auf die Physik gegeben sind, zunächst einmal ganz auszuklammern.“ Deswegen beschränkt er sich auf den Bereich der Physik und darin auf eine präzise Durchführung einer „rationalen Rekonstruktion“ des Reduktionsbegriffs, ausgeführt also als „Theorienreduktion, … also Reduktionen, durch die Theorien auf andere Theorien reduziert werden.“ [S. 3]

In diesem inhaltlich auf die Physik eingeschränkten und methodisch rekonstruktionistisch eingestellten Rahmen ist das eigentlich Neue, das den Leser in diesem Buch erwartet, zum einen eine in der Literatur bisher nicht nachweisbare Theorie der Reduktion, also genauer eine Metatheorie der Reduktion physikalischer Theorien, und zum anderen eine besonders ausführliche Exemplifikation des Reduktionsproblems. [S. 3]

Das führt Scheibe zu einer Zweiteilung des Buches, wobei der zweite Teil den ausführlichen Beispielen gewidmet ist – mathematisch und physikalisch sehr anspruchsvoll. Nicht weniger anspruchsvoll ist der erste Teil, in dem er seinen Reduktionsbegriff entfaltet und immerhin mit einigen ausgeführten Beispielen erläutert. Für seine theoretische Rekonstruktion stellt er fest:

Ihre Neuheit besteht darin, daß der sonst übliche Versuch, in den Mittelpunkt einer solchen Theorie einen für alle Einzelfälle verbindlichen allgemeinen Begriff der Reduktion zu stellen, ersetzt wird durch die Auffindung unterschiedlicher, möglichst spezieller, nicht mehr echt zerlegbarer Reduktionsarten, durch deren Kombination  (Hintereinanderausführung) dann weitere Reduktionsarten gebildet werden. [S. 3]

Dieser „synthetische (oder: rekursive) Aufbau des Reduktionsbegriffs“ vermeidet einen vorgängigen Allgemeinbegriff von Reduktion, den es dann auf die Einzelfälle und Beispiele herunterzubrechen und abzuwandeln gelte. Sein mehr induktiver Ansatz führt Scheibe von vornherein zu einem mehrfach gegliederten und in sich differenzierten Begriff von Reduktion und verschiedenen Reduktionsarten. Das „Iterative“ zeigt sich darin, dass zur Beschreibung einer bestimmten Theorienreduktion verschiedene reduktive Schritte unterschiedlicher Arten nacheinander unternommen werden müssen, um den exakten Vorgang der Übersetzung einer Ausgangstheorie in ihre Zieltheorie auch mathematisch korrekt zu beschreiben. Es ist der mühsame Weg über das konkrete Einzelne, um der Genauigkeit einer gewissen Verallgemeinerung willen. „Im übrigen erfolgt der hier bevorzugte synthetische Aufbau des Reduktionsbegriffs unbeschadet der allgemeinen Leitidee, daß eine physikalische Theorie durch Reduktion im Prinzip entbehrlich oder überflüssig oder redundant gemacht wird durch eben die Theorie, auf die sie reduziert wird.“ [S. 4]

Zwei weitere Problembereiche werden benannt und in der Durchführung seiner Arbeit zumindest gestreift oder teilweise erfüllt. Zum einen geht es um den Nachweis, dass physikalische Reduktionen auch einem empirischen Fortschritt darstellen und sich dadurch bewähren müssen. Die Schwierigkeiten zu zeigen, dass eine Nachfolgetheorie „vollinhaltlich“ die frühere Theorie ersetzen sollte, haben bereits Feyerabend und Kuhn 1) unter dem Stichwort „semantischer Inkommensurabilität“ beschäftigt. – Zum anderen verweist Scheibe auf den „Typ einer ontologischen Reduktion“, wenn „die Gegenstände der reduzierten Theorie aus den Gegenständen der reduzierenden in irgend einem Sinne bestehen.“ [S.5] Klassischer Fall dafür ist die Tradition des Atomismus, die sich heute in dem Schichtenmodell der Elementarteilchen wiederfindet. Hier will Scheibe im Konkreten nachfragen und dabei auch prüfen, wieweit „andererseits anti-reduktionistische Vorstellungen von Ganzheit und Emergenz zu rechtfertigen sind“. [S. 5]

Die grundlegenden Reduktionsarten nach Scheibe sind die exakten und die approximativen Reduktionen 2). In zusammengesetzten Reduktionen, also dem Normalfall, kommt exakten Reduktionen (Punkt-zu-Punkt-Ersetzung durch Verallgemeinerungen oder Äquivalenzen 3)) eine besondere Bedeutung zu. Ein Reduktionsverfahren ist allerdings insgesamt approximativ, wenn auch nur auf einer Stufe eine approximative Reduktion vorkommt. Insgesamt decken die approximativen Reduktionen den größten Bereich ab. 4) Eine größere Bedeutung kommt in der Praxis der Physik aber einem Bereich zu, den Scheibe gar nicht mehr den eigentlichen Reduktionen und Erklärungen zurechnet, nämlich dem Bereich der „partiellen Reduktionen“. Hier hinein gehören die Grenzfall-Reduktionen (z.B. Newton-Mechanik als Grenzfall der Quantenmechanik) und all diejenigen Fälle, in denen nur teilweise Reduktionen (micro-reductions) möglich sind. „Es kommt hinzu – und hier geht es, wenn überhaupt, nur noch um eine Konzession an das menschliche Erkenntnisvermögen -, daß in der Entwicklung der Physik eine Theorie durch eine andere ersetzt und wirklich verbessert werden könnte, auch ohne daß sich erstere auf letztere total reduzieren läßt.“ [S. 8]

Ein schönes Beispiel für Scheibes Vorgehen ist sein Modell des geschlossenen bzw. offenen Reduktionsquadrates innerhalb des Gebietes der partiellen Reduktionen.

gschlossenes Reduktionsquadrat

Das geschlossene Reduktionsquadrat

Angenommen Σ und Σ‘ sind die Axiome je einer Theorie T bzw. T‘, und es ist Σ auf Σ‘ approximativ (und total) reduzierbar. Wenn nun eine Aussage β aus Σ und eventuellen Zusatzannahmen ableitbar ist, so wird man vermuten, daß es eine in demselben Sinne aus Σ‘ gewinnbare Aussage β‘ gibt, welche im Lichte der (totalen) Reduktion von Σ auf Σ‘ die Verbesserung von β in Σ‘ ist. Sofern β und β‘ ebenfalls als Axiome selbstständiger Theorien gelten können, wird nun auch β auf β‘ approximativ reduzierbar sein. Und insofern dies gilt, wird Σ auch partiell, nämlich eben durch die Reduktion von β auf β‘ reduziert sein. [S. 207]

 

offenes Reduktionsquadrat

Das offene Reduktionsquadrat der ,echten‘ partiellen Reduktionen

Hier fehlt also die Angabe einer direkten Reduktion von Σ auf Σ‘, und wir erfahren nur, daß ein ,Ergebnis‘ β von Σ auf ein ,Ergebnis‘ β‘ von Σ‘ (approximativ) reduzierbar ist – allerdings auch hier in der Weise, daß β‘ das ,Ergebnis‘ von Σ‘ ist, welches β in Σ entspricht und also zugleich die Verbesserung von β in Σ‘. In diesem Sinne wäre hier Σ auf Σ‘ also nur partiell reduziert, nämlich in Gestalt der Reduktion von β auf β‘ in ihrer Rolle innerhalb Σ bzw. Σ‘. Das Offenlassen einer direkten Reduktion von Σ auf Σ‘ kann den Grund haben, daß man keine kennt, möglicherweise auch den, daß es keine gibt. [S. 212]

Dies offene Reduktionsquadrat als Modell einer partiellen Reduktion führt Scheibe am Beispiel der Reduktion der klassischen Mechanik auf die Quantenmechanik durch. Uns genügt an dieser Stelle der bloße Hinweis. Mit diesem ‚Umweg-Modell‘ des offenen Reduktionsquadrates gelingt es Scheibe, die in der Physik häufig vorkommenden teilweisen oder nur näherungsweisen Reduktionen zu fassen. Es sind Erklärungen, die in der einen (alten) Theorie gegeben sind und besseren Erklärungen entsprechen, die zu einer neuen Theorie führen. In jedem Falle muss die Durchführung exakt erfolgen und mathematisch quasi Zeile für Zeile rekonstruiert werden können. Nur auf diesem Wege gelingt es Scheibe, einen präzise bestimmten Begriff von Reduktionen zu gewinnen – ein aufwendiges, aber lohnendes und überzeugendes Programm. Scheibe zeigt sehr detailliert, was der Reduktionsbegriff in der Physik tatsächlich leisten und was er nicht leisten kann: Er leistet eine fundierte Kombination, In-Beziehung-Setzung und ‚Rückführung‘ von einzelnen, grundlegenden Theorien aufeinander und erweitert, verbessert, verfeinert unser Verständnis physikalischer Gegebenheiten und Erklärungsmodelle. Er leistet dagegen nicht, uns eine einfache Super-Theorie an die Hand zu geben, mit der alles erklärt und verstanden werden kann.

II.

Zweifellos führen Reduktionen zu einer Vereinheitlichung und Vereinfachung naturwissenschaftlicher Theorien, auch wenn die Durchführung im Einzelnen zu mehr Komplexität führen mag (z.B. quantenmechanische versus klassisch mechanische Beschreibung). Zusammenhänge und reduktive Interdependenzen aufzuzeigen und zu belegen, ist schon für sich genommen ein Schritt hin auf eine vereinheitlichte Sichtweise natürlicher Gegebenheiten. Genau aus diesem Grunde übt der Physikalismus solch eine Faszination aus. Dennoch macht Scheibes Darstellung physikalischer Reduktionen klar, dass der Traum vieler Wissenschaftsphilosophen und Erkenntnistheoretiker von einer einfachen, begrifflich klaren Theoriebildung über die Wirklichkeit der Natur eben nur ein Traum ist. Jede neue allgemeine Theorie mag zwar auf der mathematischen Ebene der Beschreibung an Abstraktion und insofern an ‚Vereinfachung‘ gewinnen, auf der semantischen Ebene aber und erst recht auf der Ebene experimenteller Überprüfung wird sie komplexer, differenzierter und eben schwieriger sein. Etwas Ähnliches findet sich auch bei den rekursiven Algorithmen des Maschinen-Lernens („KI“), deren Ausführung von äußerster Komplexität ist, so dass sie kaum mehr wirklich nachvollzogen werden kann. Aber bleiben wir bei der Physik: Was bedeutet es, dass die wissenschaftliche Beschreibung und Erklärung der Vorgänge in der Natur (Physis) zunehmend komplexer und ambivalenter wird (zum Beispiel bei der Quantenthermodynamik; bei Verschränkung und Superposition), wohingegen die Natur doch als solche, also nicht wissenschaftlich analysiert, sondern alltäglich erlebt, ganz einfach ist?

Auch für den Physiker wird die Beschreibung der Natur dann ‚ganz einfach‘, sofern er sich auf die Gegebenheit von Naturkonstanten bezieht. Fundamental sind im Grunde nur wenige, wenn man die abgeleiteten Fassungen weiterer Konstanten außer Acht lässt, dazu gehören die Lichtgeschwindigkeit, das plancksche Wirkungsquantum, die Gravitationskonstante und die Feinstrukturkonstante. Diese Konstanten sind räumlich und zeitlich unveränderlich und liegen allen Vorgängen in Raum und Zeit zugrunde 5). Zusammen mit der Feinabstimmung (anthopic coincidence) ‚vereinfachen‘ sie die Sicht auf die Vorgänge in unserem Kosmos. Auch das anthropische Prinzip 6) kann zwar als eine erkenntnistheoretische Restriktion verstanden werden, macht aber die Erkenntnis dessen, was in der Natur ist, aus menschlicher Sicht (aus welcher auch sonst?) einfacher. Dennoch aber ist die nicht nur mathematische Abstraktion und Komplexität physikalischer Theorien unermesslich im Vergleich zur alltäglich erlebten und erfahrenen Wirklichkeit der Natur. Man könnte sich fast wundern, dass alles so einfach passiert, was Naturwissenschaftler so umfangreich und kompliziert beschreiben und zu erklären suchen.

Gerade die biologische Natur, die sich als wissenschaftlich äußerst komplex, immer wieder überraschend variationsreich und zum Teil noch unerklärlich erweist, existiert einfach so und hat sich ‚einfach so‘ entwickelt. Zur Bestimmung dessen, was Leben biologisch bedeutet, ist es nötig, von Zellen, Stoffwechsel, Fortpflanzung zu reden. Wir können zwar recht gut beschreiben, was eine Zelle ist und wie sie funktioniert, aber wie es zu dieser Trennung von einem Außen und einem Innen gekommen ist, wissen wir kaum. Man kann den Metabolismus als Etablierung eines Fließgleichgewichtes am entropischen Limit beschreiben (Josef Reichholf) und die Fähigkeit zur Fortpflanzung als evolutionäre Kraft der Veränderung unter den Bedingungen größter genetischer Variabilität und Funktionalität begreifen, – all das steht in keinem Vergleich zur herrlichen Einfachheit der Schlafens und Erwachens, des Essens und Trinkens und der sexuellen Erfüllung. Zum Menschsein gehört gewiss mehr als diese basalen biologischen Grundgegebenheiten, aber ohne sie ist auch alles weitere in der Entwicklung des Geistes und der Kultur nicht möglich. Menschliches Leben ist zunächst einmal von Geburt an das Einfachste, was es gibt – Man lebt, das Baby trinkt an der Brust – , auch wenn die Einbettung in soziale Gegebenheiten sogleich zu etwas Komplexeren gehört: arm oder reich geboren zu sein, krank oder gesund usw. Dass Natur ‚einfach so‘ funktioniert, weckt immer wieder Erstaunen und lässt uns von den „Wundern der Natur“ sprechen. Umgekehrt lässt es erschrecken, wenn durch menschliche Eingriffe scheinbar unbedeutender Art Naturprozesse nachhaltig verändert und uns bedrohlich werden können. Das gilt nicht nur für den Klimawandel. Im Blick auf die gesamte Geschichte der Evolution des Lebens, soweit wir sie überblicken, gilt jedoch zuerst dies: Wäre sie nicht einfach möglich gewesen, gäbe es Natur und Mensch nicht. Uns gibt es aber ganz einfach! Einfach ist hier deswegen das rechte Wort, weil etwas, das faktisch gegeben ist, einfach da ist. Wäre es schwierig oder unmöglich, gäbe es uns nicht oder sogar nichts.

Blumen

Bauerngarten (c) R. Gruhn

Die Einfachheit natürlicher Gegebenheiten von Sonne, Mond und Sternen, Blume, Tier und Mensch hat die Romantiker beflügelt. Das Ideal des „einfachen Lebens“ lässt sich von den Vorsokratikern über die Stoiker bis hin zu den Bio-Anhängern eines ’natürlichen ländlichen Lebens‘ verfolgen. Unsere eigene Erinnerung an die Kindheit mag da, wo sie heil und gut gewesen ist, eben auch die Erinnerung an ein einfaches, unbelastetes und unkompliziertes Leben sein. Dunkle Seiten werden zum Glück leichter vergessen, solange sie nicht traumatisch waren. Der Hinweis auf die Romantik oder auf bestimmte Ideale zeigt aber schon, dass die Wirklichkeit des erlebten Lebens meist gar nicht mehr einfach ist. Individualgeschichtliche Prägungen und soziale Zusammenhänge stellen uns in ein Leben voller komplizierter Verhältnisse und Herausforderungen. Das Einfache wird oft zum reinen Wunschtraum. Das ‚Einfach leben‘ ist überhaupt nicht einfach, wenn man es auf seine Ursachen, Zusammenhänge und naturgegebenen Bedingungen hin untersucht, wie es die Naturwissenschaften umfassend, gründlich und erkenntnisreich tun, und es ist ebensowenig einfach, wenn man es in seinen kulturellen und sozialen Zusammenhängen und Interaktionen betrachtet, immer wieder infrage gestellt von einer ungewissen Zukunft.

III.

In beiden Blickrichtungen erscheint das zunächst Einfache als sachlich komplex bzw. faktisch kompliziert. Die Natur selbst erweist sich bei näherer Betrachtung als äußerst ambivalent. Natur als das dem menschlichen Bereich der Gestaltung Gegenüber- und Entgegenstehende gibt es gar nicht (oder kaum) mehr. Alles, was wir als Natur bezeichnen, ist im Grunde schon kulturell geprägt oder irgendwie anthropoid infiziert. Das gibt dem Ausdruck „Anthropozän“ für unser Zeitalter einiges an Berechtigung. Nur Vulkanismus (und damit verbundene Beben) sowie der weitere extraplanetare Raum sind noch Natur im Sinne von: existieren unabhängig von menschlicher Beeinflussung. Abgesehen davon ist unsere vorfindliche Natur weitgehend Kultur-Natur. Selbst auf Abraumhalden und in Wüsten und an den Polen zeigt sich die Prägekraft des Menschen. Im Klimawandel scheint sich zum ersten Mal eine menschlich verursachte Veränderung global zu manifestieren und global zurückzuschlagen. Die Natur, die wir lieben und gerne aufsuchen, ist der Garten, der Park, der Wald (Forst), in dem es kleine Räume als „Urwald“ geben mag, und auch Präsident Putin präsentiert sich in der sibirischen Taiga nicht mehr im Raum unberührter Natur.

Gerade im Bereich der Forschungen zum Klimawandel zeigt sich die Komplexität der zu untersuchenden Phänomene und der Daten über lange Zeitreihen hin, die insgesamt nur mit Superrechnern simuliert und in Szenarien dargestellt werden können. Naturphänomene wissenschaftlich zu erforschen, bedeutet die Konfrontation mit dieser doppelten Komplexität: komplexe Grundlagen in der theoretischen Basis, komplexe Auswirkungen und Verknüpfungen in dem zu erhebenden Datenbestand. Hier stellt sich das Problem der natürlichen und kulturellen Komplexität in besonderer Weise, sofern für die notwendigen Computersimulationen sowohl hinsichtlich der Ausgangsdaten als auch hinsichtlich der Anwendung der Algorithmen Reduktionen und Eingrenzungen erfolgen müssen, um aussagekräftige Ergebnisse zu erhalten. Die Ergebnisse müssen dann erst aufgearbeitet, interpretiert und in einem bestimmten Rahmen dargestellt werden, um verstanden zu werden und an die Öffentlichkeit gelangen zu können. Eine ziemlich radikale Vereinfachung ist nötig, sollen die Forschungsergebnisse für den einzelnen Bürger fassbar und für sein Verhalten relevant erscheinen und für die Politiker instrumentalisierbar umgeformt und als Motivation zum Handeln eingesetzt werden. Wieviel Bohren dicker Bretter hierbei erforderlich ist, zeigt die öffentliche Diskussion fast täglich.

Unser Ausgang war die Frage nach dem Zusammenhang von Einfachheit und Vielfalt. Zugespitzt auf das Verhältnis von Einfachheit und Komplexität finden wir als Ergebnis, dass es im Grunde komplementäre Perspektiven sind. Wir leben in relativ ‚einfachen‘, will sagen überschaubaren Verhältnissen und Bezügen, weil wir das Leben sonst gar nicht bewältigen könnten. Die Frage nach Ursachen, Zusammenhängen, Auswirkungen und Handlungsmöglichkeiten führt sofort in ein Feld von äußerster Komplexität hinsichtlich der theoretischen Voraussetzungen und der faktischen Möglichkeiten. Dabei ist ein Rückbezug auf das Einfache, Vereinfachte unabdingbar, soll es zu Verständnis sowie Vernunft und Interessen abwägendem Verhalten kommen. Wenn ein Sachverhalt nicht einfach dargestellt werden kann, ist noch nicht verstanden; wenn eine Handlungsmöglichkeit nicht in einzelnen Schritten operationalisiert werden kann, wird es nie zur beabsichtigen Handlung kommen. Dieses Verhältnis von Einfachheit und Komplexität ist nicht neu und im Grunde auch nicht sonderlich interessant.

Anders sieht es aus, wenn nicht nach Komplexität, sondern nach Vielfalt gefragt wird. Das Vielfältige ist sowohl im Bereich der Theorien und Gründe als auch im Bereich der Ursachen und Praktiken zu finden. Wieviel ‚Einfältiges‘ das Vielfältige beinhaltet, wäre noch einmal eine weitere Frage. Hier reicht die Aussage, dass das Vielfältige das Eine und eben Vieles enthält und Vielfalt ebenso die Voraussetzung wie die Folge von Einheit ist. Leben ist nicht eindimensional, und erst Vielfalt der Lebensmöglichkeiten macht uns als Einzelne zu lebendigen und aktiven Personen. Ebenso ist unser Wissen vielfältig, und jede Wissenschaft lebt davon, viele unterschiedliche Ideen, Anstöße, Modelle, Theorien einzusetzen und zu überprüfen. Wird unser Wissen einfach im Sinne von einfältig, eindimensional, dann ist das Ergebnis Dogmatismus und Stillstand. Ist unser Leben einsam und einfältig, dann verkümmern wir, isolieren uns vielleicht stattdessen in einer Gruppe gleich Einfältiger zu einer Gemeinschaft der Verschworenen: gegen die anderen, gegen die Offenheit, Neuem zu begegnen und Vielfältiges zu lernen. Viele ultrarechte und identitäre 7) Denk- und Verhaltensweisen scheinen mir an dieser einseitigen Einfalt und Angst, an einer ideologischen Vereinsamung und Vereinfachung zu liegen. Dabei ist der Mensch schon in sich selber vielfältig, existiert er doch von Anfang an als soziales, auf andere hin sich orientierendes und erst darin sich selbst konstituierendes Lebewesen (vgl. Volker Gerhard). Darüber hinaus besteht persönliches Leben nur als Leben in fortwährender Veränderung, sowohl für sich selbst als auch in den eigenen sozialen Bezügen. Man lebt verschiedene Leben, sowohl in zeitlicher (diachron) als auch in rollenmäßiger (synchron) Verschiedenheit und Vielfalt. „Wer bin ich und wenn ja wie viele“ (Richard David Precht) hat das in seinem Buchtitel populär auf den Begriff gebracht. Vielfalt ist offenbar die Bedingung dafür, dass sich der Mensch als Person und soziales Subjekt konstituiert und weiterentwickelt. Die Einheit und Einfachheit gilt es immer neu zu gewinnen. Sie ist nicht ‚einfach‘ vorhanden. Vorhanden ist das Viele, die Vielfalt, manchmal auch das Durcheinander. Erst Orientierung im Leben und Ordnung im Wissen, gerade auch durch Reduktionen, bringen in der unübersehbaren Vielfalt der Wirklichkeit das Einfache zutage.

Reinhart Gruhn

 

Anmerkungen

  1. Paul Feyerabend, Wider den Methodenzwang, 1976; Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, 1973 [zurück]
  2. „Reduktion wörtlich verstanden im Sinne von ,Zurückführung'“ Scheibe S. 38 [zurück]
  3. siehe Scheibe Kapitel IV [zurück]
  4. siehe Scheibe Kapitel V [zurück]
  5. siehe dazu die Diskussion über mögliche Veränderungen dieser Konstanten und über die sog. Feinabstimmung, zum Beispiel bei Wikipedia. [zurück]
  6. „Das anthropische Prinzip besagt, dass das beobachtbare Universum nur deshalb beobachtbar ist, weil es alle Eigenschaften hat, die dem Beobachter ein Leben ermöglichen. Wäre es nicht für die Entwicklung bewusstseinsfähigen Lebens geeignet, so wäre auch niemand da, der es beschreiben könnte.“ Wikipedia [zurück]
  7. Die Bezeichnung „Identitäre“ deckt zwar je nach Ländern unterschiedliche politische Erscheinungen ab, hat aber generell den Selbstbezug des Einzelnen auf sich und das eigene ‚Volk‘ als unveränderbar zum Inhalt. Wikipedia [zurück]

Nicht richtig falsch

 Anthropologie, Naturwissenschaft  Kommentare deaktiviert für Nicht richtig falsch
Mrz 072017
 

Über Beobachtungen im Alltag.

Es gibt eine Reihe von Aussagen, die in der heutigen Welt als falsch gelten, obwohl sie immer noch gebraucht werden. Die Erde sieht aus wie eine Scheibe, obwohl sie in Wahrheit rund ist wie eine Kugel. Die Sonne geht auf, obwohl sich die Erde ihr in Wahrheit entgegen dreht, ebenso bei der Rede vom Sonnenuntergang. Sie gehe natürlich in Wahrheit gar nicht unter, sondern die Erde drehe sich von ihr weg. Oder wenn ich den Eindruck habe, ich könne mich ganz frei entscheiden, dann ist das in Wahrheit eine Täuschung, denn unbewusst hat mein Gehirn schon vorher entschieden bzw. ein entsprechendes Spannungspotential in den Nervenleitungen aufgebaut, und seien es auch nur Millisekunden vorher: Der freie Wille ist demnach in Wahrheit eine Illusion. Wenn ich in einem Zug im Bahnhof stehe, und plötzlich setzt sich mein Zug in Bewegung, wie ich an dem auf dem Nebengleis wartenden Zug erkenne – und auf einmal erscheint dessen letzter Wagen und ich merke, dass mein Zug immer noch wartet und der Zug daneben abgefahren ist – dann sei dies eine optische Täuschung.

In allen Beispielen geht es aber eigentlich gar nicht um richtig oder falsch, auch keineswegs um altertümlich oder modern und darum auch mitnichten um unkorrekte Redeweise, sondern es geht um die Relativität meiner Person als Beobachter. Das Beispiel mit dem anfahrenden Zug ist unverfänglich, nur seine Einordnung als optische Täuschung ist schief. Eine optische Täuschung ist es, wenn man einen ins Wasser getauchten Stab mit einem Knick sieht, obwohl er ganz gerade eingetaucht wurde: Das andere Brechungsverhalten im Wasser lässt den Knick erscheinen. Ob aber mein Zug sich bewegt oder der Zug auf dem Nebengleis, das ist nur eine Frage, wer sich relativ zu wem bewegt. Solange man im Fenster nur den anderen Zug sieht, ist es gar nicht festzustellen, welcher von beiden Zügen sich bewegt, sie befinden sich dann im Ausschnitt des Fensters nur relativ zueinander in Bewegung. Erst wenn etwas drittes, zum Beispiel das Bahnhofsdach, ins Blickfeld kommt, kann die jeweilige Bewegung oder der Stillstand relativ zum Bahnhof selber bestimmt werden. Von einer Täuschung kann hier keine Rede sein.

ICE

ICE im Bahnhof (c) DLR (CC-BY 3.0)

Schauen wir uns die Beispiele vom Sonnenauf- und Sonnenuntergang an. Es ist doch astronomisch einfach wahr, dass sich die Erde um sich selber dreht und mit diesem Eigendrehimpuls zusätzlich um die Sonne herum bewegt. Das trifft genau für denjenigen zu, der als Beobachter gleichsam außerhalb des Planeten Erde oder gar außerhalb des Sonnensystems steht. Für den Beobachter auf dem Erdboden, der Bewegungen nur relativ zu seinem Standpunkt wahrnehmen kann, bewegt sich richtigerweise die Sonne über den Horizont aufwärts oder unter den Horizont abwärts. Von der Erde aus gesehen geht die Sonne tatsächlich auf, und sie geht tatsächlich unter, und da ist überhaupt nichts falsch dran. Schließlich ist sogar der Eindruck, die Erde sei, soweit ich sie durch Rundumschau sehen kann, eine Scheibe, deren Krümmung man nur unter besonderen Umständen tatsächlich beobachten kann (der Dampfer, der am Horizont von unten auftaucht), durchaus korrekt. Es ist der zutreffend beschriebene Wahrnehmungseindruck eines Beobachters auf dem Erdboden. Auch da ist nichts Falsches dran. Erst eine Position in großer Höhe (Flugzeug, Satellit) kann die Rundung der Kugel sichtbar werden lassen. Die Erdkugel ist für den Beobachter am Boden schlicht zu groß, als dass er die Krümmung auf dem Boden selber wahrnehmen könnte. Das Gesichtsfeld ist genau wie eine Scheibe.

Es zeigt sich, dass unsere Alltagssprache sehr genau die Wahrnehmung unseres Alltags wiedergibt,- eben genau aus der Position des Beobachters, der wir tatsächlich sind, und relativ zu unserem Standpunkt. Normalerweise ist diese Beschreibung im Alltag angemessen und völlig ausreichend. Das Wissen über die Darstellung unserer Welt aus einer anderen Beobachter-Perspektive heraus ist ein weitergehendes Wissen, das heute vielfach in die Technik und ihren alltäglichen Gebrauch eingegangen ist. Bei jedem längeren Flug wird die Wölbung der Erdoberfläche sichtbar und die Drehung relativ zur Sonne erfahrbar. Und dass die Erde auf dem Boden aussieht wie eine Scheibe, macht sie längst nicht mehr zu einer solchen. Dennoch ist die Redeweise aus dem Blickwinkel des alltäglichen Beobachters ebenso richtig wie angemessen, solange es sich um die engere Alltagswelt handelt. Da darf dann auch der Strom aus der Steckdose kommen und die Milch aus dem Kühlschrank.

Vertrackter scheint es mit dem freien Willen zu sein – oder auch gar nicht. Denn bekanntlich ist das Thema ‘freier Wille’ philosophisch ein Minenfeld, nicht nur wegen der problematischen Libet-Experimente. Hier genügt es aber darauf hinzuweisen, dass ich mich natürlich dann frei entscheide, wenn ich mir meiner selbst und meiner Freiheit bewusst bin – wenn ich mich frei fühle. ICH entscheide ja, nicht mein Gehirn, ebenso wenig wie meine Füße laufen, sondern ich laufe als ganze Person. Also entscheide ich mich auch je nach Situation mehr oder weniger frei, das heißt im Rahmen meiner jeweiligen Möglichkeiten. Aber allein schon die Möglichkeit, mich in einer gegebenen Situation eben so oder auch anders entscheiden zu können, macht mir meine Entscheidungsfreiheit erfahrbar. Wie immer man darüber hinaus neuropsychologisch oder philosophisch argumentieren könnte, – an meinem alltäglichen Bewusstsein, mich frei entscheiden zu können, ist nichts Falsches.

Aufgrund dieser Überlegungen ist es eher merkwürdig, dass bisweilen eine scheinbar wissenschaftlich korrekte Redeweise angemahnt wird. Die Naturwissenschaft scheint so allmächtig geworden zu sein, dass ihre Ergebnisse und Sichtweisen sogar die Alltagserfahrung überformen und umprägen sollen. Wissenschaft vollzieht einen Perspektivenwechsel. Jeder untersuchte Gegenstand und Verlauf kann zu einem Objekt der Betrachtung aus der Sicht eines distanzierten Beobachters gemacht werden. Es ist geradezu der Witz objektivierter und standardisierter Verfahren (Experiment, Labor), vom Ich und seiner Perspektive abzusehen und nur die beabsichtigte Versuchsanordnung und Beobachtungsaufgabe in den Blick zu nehmen. Das ist eine notwendige Rahmenbedingung wissenschaftlicher Verfahren, auch wenn die Ausschaltung der Beobachterrolle durchaus problematisch werden kann. Zunächst aber bringt das objektivierte Verfahren objektive Ergebnisse, zum Beispiel Messungen mit Ergebnissen, die mit entsprechenden Vorhersagen aus Theoriemodellen verglichen werden können. Es zeigt sich bereits hier, dass Verfahren naturwissenschaftlicher Arbeit gänzlich unterschieden sind von dem alltäglichen Erfahren in unserer Lebenswelt. Darin stehe Ich im Mittelpunkt, der ich etwas denke, tue, fühle, will, dem etwas widerfährt. Meine eigene Perspektive innerhalb meines sozialen Umfeldes ist dafür maßgeblich. Diese Perspektive bewährt sich im alltäglichen Leben, im Umgang mit anderen Menschen und Dingen. Sie ist “richtig”, sofern sie lebenstauglich ist und für mich passt. Wenn ich Kopfweh habe, empfinde ich Schmerzen, – ob dabei C-Fasern der Nerven feuern, ist eine völlig andere Betrachtungsweise. Sie wird in der akuten Situation kaum helfen, selbst wenn sie aus wissenschaftlicher Perspektive zutreffend ist.

Der Alltag und die Erfahrungswelt der darin lebensweltlich verflochtenen Personen haben in ihren Denkräumen und Handlungsperspektiven ein ganz eigenes Recht mit “richtig” und “falsch” und bedürfen keiner wissenschaftlichen Rechtfertigung. Diese trägt allerdings zur Erweiterung von Erkenntnis und Wissen bei – und kann so zu neuen Handlungsmöglichkeiten (Technologien) führen, die in der Alltagswelt Bedeutung gewinnen. Ein Perspektivenwechsel bleibt auch dann bestehen, so dass hier richtig ist, was dort falsch sein kann. *)

 


*) Diese Überlegungen berühren sich mit einem phänomenologischen Ansatz, wie er heute nachdrücklich von Thomas Fuchs (Karl-Jaspers-Professor für philosophische Grundlagen der Psychiatrie, Heidelberg) vertreten wird. Siehe dazu Andreas Hergovich, Zum Verhältnis von Lebenswelt und Wissenschaft. DOI 10.1515/dzph-2016-0002  / DZPhil 2016; 64(1): 20–44 vor allem 2. Die Uneinholbarkeit der Perspektive der ersten Person und 3. Wissenschaftliche Tätigkeit bleibt immer an die Lebenswelt rückgebunden.

Feb 162017
 

Wie erlangt man Wissen – und was ist Wissen?

Was ich weiß, ist mir bewusst. Ich kann meine Aufmerksamkeit auf etwas lenken, es wahrnehmen und mir bewusst machen. Ich kann mich auch einer Sache oder Begebenheit erinnern, sie mir ins Gedächtnis rufen und dann aktuell über sie Bescheid wissen. Andererseits kann ich über etwas, das mir widerfahren ist, ein unklares, vielleicht ungutes Gefühl haben. Werde ich dadurch zu einem Verhalten genötigt, ohne es einfach auf sich beruhen zu lassen, muss ich mir klar werden darüber, was ich tun soll. An einem bestimmten Zeitpunkt weiß ich dann, was ich zu tun habe. Oder ich tue etwas, verhalte mich auf einen von außen kommenden Anspruch, reagiere auf ein Wort oder Verhalten, ganz spontan, ohne genau zu wissen, was ich tue und was da eigentlich geschieht. Ebenso kann es passieren, dass ich sehr genau weiß, was ich eigentlich nicht tun oder sagen will, und tue und sage es dann dennoch. Immer hat das, was ich aktuell weiß, mit dem zu tun, was ich einmal erfahren, erlernt, gewusst, getan habe, dessen ich mich erinnere und das nun als aktuelles Wissen nutze, sei es durch Zustimmung, sei es durch Ablehnung. Es folgt daraus ein Verhalten meinerseits, dessen ich mir zumindest in Teilen bewusst bin.

Die Anfangsfrage habe ich damit noch nicht beantwortet, weder was Wissen ist, noch wie ich Wissen erlange. Es scheint einfach da zu sein als etwas, das ich fortwährend brauche, nutze, anwende. Angeeignetes Wissen muss mir aktuell nicht einmal bewusst sein, ich kann morgens die Kaffeemaschine anstellen und gleichzeitig an meinen Tagesplan denken. Die Kaffeemaschine bediene ich unbewusst, weil ich einfach weiß, wie es geht. Wissen wird bewusst, wenn ich es aktuell in einer neuen Situation anwenden muss, wenn es in andere Umstände und Zusammenhänge hinein implementiert werden soll. Bin ich woanders zu Besuch, muss ich vielleicht erst einmal suchen, wo die Kaffeemaschine steht, und herausfinden, wie dieses andere Modell zu bedienen ist. Mein eigenes Wissen fällt mir immer dann auf, wenn es gerade fehlt, wenn ich eine fremde Vokabel nicht verstehe oder irgendwo den Einschalter nicht finde, den ich zur Bedienung brauche. Ich erinnere mich aber dabei an andere Situationen, ähnliche Maschinen, den Satzzusammenhang, in dem die unbekannte Vokabel auftaucht, und kann mein bisheriges Wissen aktualisieren, modifizieren, übertragen, um es in einer veränderten Situation erfolgreich anwenden zu können. Vielleicht kann ich die Bedeutung der neuen Vokabel aus dem Zusammenhang erschließen, ohne – letzte Möglichkeit – im Wörterbuch nachzuschlagen. Aktuelles Wissen stützt sich immer schon auf altes, bereits erworbenes Wissen, das in neuen Zusammenhängen modifiziert, angepasst und erweitert wird. Wissen ist also immer vernetztes Wissen: in Personen, Erfahrungen, Situationen und Gemütszuständen eingebettet. In einer völlig fremden Umwelt oder Situation werde ich mich isoliert und unsicher fühlen, solange ich keine Anknüpfung an vorhandenes Wissen finde, das mir Orientierung und bewusste Reaktion ermöglicht.

Ich kann natürlich auch gezielt etwas Neues lernen wollen, eine andere Sprache, eine Fähigkeit oder Fertigkeit, um etwas Neues bewerkstelligen zu können. Ich kann darüber hinaus greifen und nach dem suchen, was man ‚überhaupt‘ in Erfahrung bringen, sich aneignen und also wissen kann von der Welt, in der man lebt, die sehr viel größer und weiter ist als die Umwelt des täglichen Lebens. Ein Teil dieses Strebens nach umfassenderem Wissen geschieht in der Wissenschaft als einer methodischen Suche nach Zusammenhängen und Erklärungen. Hier tritt besonders der Verstand in Aktion, dessen ordnende und verknüpfende Funktion mir die Muster und Zusammenhänge in der Welt zu entdecken hilft. Wenn es dabei um ein Finden von Wissen geht, das nicht nur mir selber, sondern allen, der Allgemeinheit zur Verfügung stehen soll, müssen weitere Bedingungen erfüllt sein wie zum Beispiel eine klar definierte Sprache, die Verallgemeinerungen und Abstraktionen erlaubt, Nachvollziehbarkeit für andere verständige Menschen und womöglich Nachprüfbarkeit, sofern es sich um ‚evidenzbasiertes‘ Wissen handelt. Man kann noch weitere oder anders formulierte Kriterien nennen, aber es dürfte hier bereits klar sein, dass Wissenschaft ein sehr komplexes System ist, zumal unter besonderen institutionellen Voraussetzungen, Wissen zu erlangen, zu systematisieren, zu erproben und weiter zu verarbeiten. Wissen erscheint dabei als eine Art Rohstoff, den es zu heben und zu kultivieren gilt.

Es gibt andere Formen des Wissens, die den Verstand einsetzen. Jedes Lernen, vom Kleinkind an, führt zu Wissen, meist in der Form des impliziten Wissens, das aktuell explizit werden kann, wenn ein Können gezeigt werden soll. Der gesamte Alltag ist voll von Wissen, dessen wir uns größtenteils nicht bewusst sind, das wir aber dennoch zur Bewältigung des täglichen Lebens selbstverständlich brauchen und anwenden. Die Beispiele aus dem zweiten Absatz gehören dazu und ließen sich beliebig erweitern. Es kommen dabei aber auch Formen des Wissens ins Spiel, die nicht rational begründet und insofern ‚vernünftig‘ sind. An das oft zitierte ‚Bauchgefühl‘ denke ich dabei noch nicht einmal in erster Linie, aber es weist in die hier in Rede stehende Richtung. Es gibt intuitives Wissen, ‚Gefühlswissen‘, künstlerisches und musisches Wissen, das mehr ’sagen‘ kann, als es ausformulierte wohlbegründete Sätze vermögen. Man könnte darüber streiten, ob es sich hierbei wirklich um Wissen handelt, – und so müssen wir doch eine vorläufige Bestimmung dessen wagen, was Wissen ‚überhaupt‘ ist. Wissen ist das, was mir meine Umwelt strukturiert und erfahrbar macht, was mich zu Aktionen, Verhaltensweisen, Deutungen und Verstehen, zu Ablehnung oder Einverständnis führt, dass es so oder so mit dem oder der sich ‚recht‘ verhält – oder eben nicht. Wissen ist all das, was ich mir  – rational, emotional, intuitiv, musisch – als meine Welt angeeignet habe und was mich in die Lage versetzt, mich zu äußern, mich in meiner Welt zu verhalten, mich zu verständigen, mit anderen Personen und Situationen zu kommunizieren und zu interagieren. Oder traditionell gesagt: Wissen umfasst all meine körperlichen und geistigen Fähigkeiten.

Franz Marc

Franz Marc, Die großen blauen Pferde, 1911 (c) wikimedia

Es versteht sich daher von selbst, dass eine Einschränkung der Bedeutung von Wissen auf ‚Wissenschaft‘ eine Engführung ist. Wissenschaft hat nicht das Monopol auf Wissen, sie bietet aber den rational besten, bewährtesten und allgemeinsten Weg, Wissen darzustellen, zu ordnen und zu erweitern. Ähnlich verhält es sich mit dem Gefühl, das eine eigene, nichtrationale Weise des Menschen ist, sich in seiner Welt zu verhalten, Freude und Zorn, Liebe und Hass usw. zu äußern und sich damit zu positionieren und identifizierbar zu machen als einer, der beteiligt ist an dem, was um ihn herum vor sich geht. Die Welt strukturiert sich emotional durch Zustimmung und Ablehnung, die man äußert und die einem widerfährt. Man tritt der Welt mit offenem Herzen gegenüber und richtet sich bisweilen nach dem, was einem der ‚Bauch‘ sagt. Auch hierdurch kann man Erfahrungen machen und persönliches Wissen erwerben, das allerdings nicht immer mit anderen geteilt werden kann.

Offen und oft über alle Sprachgrenzen hinweg gültig ist das in den verschiedenen Kunstformen enthaltene und kommunikativ dargestellte und erfahrbar gemachte Wissen. Nur Poesie und Literatur sind sprachlich gebunden; bildnerische Kunst, Malerei, Musik, Tanz sind Ausdrucksformen eines Wissens, das man als symbolisches Welt- und Kulturwissen bezeichnen könnte. Die ‚Sprache‘ der Musik wird in allen Kulturen und zu allen Zeiten verstanden, wenn auch nicht immer in derselben Art und auf dieselbe Weise. Untersuchungen zeigen, wie die Entwicklung der Kunst dem „neuen Menschen“ im Unterschied zum Neandertaler einen wesentlichen Vorsprung verschaffte, der sein Wissen in verallgemeinernden und symbolischen Formen vermittelbar machte und eine neue Art von Kommunikation ermöglichte [Vorsprung durch Kunst: Das Glück der neuen Menschen, von Nicholas J. Conard, Senckenberg-Professor für Ältere Urgeschichte und Quartärökologie an der Universität Tübingen in: in FAZ 08.02.2017]. Die Felsmalereien in der Höhle von Lascaux ’sagen‘ auch dem heutigen Betrachter etwas, und zwar anderes und mehr als das, was sich außerdem noch paläontologisch darüber erfahren lässt. In den kultisch verwandten Bauwerken von Stonehenge oder Machu Picchu sind Kunstwerke enthalten, die Wissen in symbolischen Formen verarbeitet haben, das darüber hinaus astronomisch – kalendarisch nutzbar war. Insofern könnte es sein, dass das in den Kunstformen enthaltene und kommunizierte Wissen mit all seinen religiösen, symbolischen und emotionalen Bezügen die Grundlage bildete für dasjenige Wissen, dass dann im Laufe der Menschheitsgeschichte mehr abstrakt als rationale Form des Wissens auch die Philosophie und die neuere Naturwissenschaft hervorgebracht hat. Wissen ist dann zu Recht das alles umgreifende Feld der Weltbewältigung des Menschen – und das heute so dominierende technisch instrumentelle Wissen nur eine Unterform unter vielen anderen und andersartigen Formen des Wissens. Bei der Umgestaltung der natürlichen Umwelt war dieses allerdings besonders erfolgreich.

Wie erlangt man Wissen? Durch Erfahrung, durch Erzählung, durch Lernen, durch Entdecken, durch Ausprobieren, durch Experimentieren, – aber auch durch Stillhalten, durch Hören durch Nachsinnen, durch Betrachtung, durch Anschauung, durch Versenkung, – und schließlich ebenso durch aktive oder passive Mitgestaltung, durch Erprobung und Ausübung von künstlerischen Formen der Lebensäußerung, vom Einstimmen in diese musischen Lebensvollzüge. Wissen ist Macht? Zu allererst ist Wissen die Überwindung der Ohnmacht des Lebewesens Mensch, um mit all seinen körperlichen und geistigen Fähigkeiten, zusammen mit anderen Menschen,  in Freiheit, Offenheit und Neugier sich seine Welt anzueignen und aktiv zu gestalten.

Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R

Jul 272016
 

Das naturalistische Alltagswissen ist allgegenwärtig, aber nicht allein gültig. Eine naturalistische Erkenntnistheorie zu überprüfen heißt, sie genau nachzuvollziehen.

Willard van Orman Quine ist ein hierzulande fast übersehener Klassiker der Analytischen Philosophie. Seine Hauptwirkungszeit lag in der Mitte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die meisten philosophischen und erkenntnistheoretischen Schriften von ihm erschienen damals in den 70er und 80er Jahren. Der Wikipedia-Artikel über Quine gibt einen ersten Überblick, am besten in der englischen Wikipedia-Ausgabe. Hier findet sich auch eine ausführliche Würdigung seiner frühen Schriften zur Logik und Mengenlehre (set theory).

Quines naturalistische Erkenntnistheorie ist weniger bekannt, entsprechend knapp wird sie in den Wikipedia-Artikeln abgehandelt. Dass sie aber eine mächtige Wirkung entfaltet hat, die bis in unsere Tage hinein reicht, zeigt der sehr ausführliche und gründliche Artikel in der Stanford Encyclopedia of Philosophy zum Thema Naturalism in Epistemology. Dieser Text, im Sommer 2016 überarbeitet und aktualisiert, befasst sich mit Quines Position und der folgenden Auseinandersetzung um seine “Epistemology Naturalized” (1969) sowie mit der aktuellen Bedeutung und Ausgestaltung einer naturalisierten Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie (Alvin Goldman). In sozusagen abgespeckter, popularisierter Version hat aber eine naturalisierte Erkenntnistheorie Einzug in das naturwissenschaftlich gebildete Alltagsbewusstsein auch bei uns gefunden. De facto geht ‚man‘ heute davon aus, dass Erkenntnis, also der Erwerb von verlässlichem Wissen, weniger „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ geschieht, als vielmehr innerhalb der Grenzen, die durch naturwissenschaftliche, empirische Wissenschaften festgelegt werden. Wenn man gegen diese Grenze als eine Selbstbegrenzung der Wissenschaften argumentieren will, sollte man sich die Position des erkenntnistheoretischen Naturalismus sehr genau anschauen und in seinen Voraussetzungen und Gedankengängen nachvollziehen. Erst daraufhin könnte eine wohl begründete Kritik Bestand haben.

Quine

Willard van Orman Quine (c) Wikimedia

Wie der Standford-Artikel zeigt, ist allein die Darstellung der wesentlichen Elemente von Quines Erkenntnistheorie und ihrer Rezeption und Kritik eine recht umfangreiche Aufgabe. Ich möchte hier nur einige Punkte herausheben, gewissermaßen als Schlaglichter, die keinesfalls eine gründliche Darstellung und Auseinandersetzung ersetzen. Ich beziehe mich dabei auf eine Reihe von Aufsätzen und Kapiteln aus Quines Schriften, die Gegenstand eines Seminars im SS 2016 an der Uni Münster waren. Einen guten Einstieg vermittelt Geert Keil, Quine zur Einführung, Hamburg 2002 (vergriffen, oder lieferbar: Geert Keil, Quine. Grundwissen Philosophie, Reclam 2011).

 

1. Neuraths Schiff – keine „erste Philosophie“

Quine reklamiert Philosophie nachdrücklich als Wissenschaft (science) und mutet der Naturwissenschaft die Philosophie als ihr eigenen Bereich zu. Er verabschiedet sich sowohl von einer „Metaphysik“ (Aristoteles) als dem, was nach oder jenseits der „Physik“ zu klären ist, als auch von einer „ersten Philosophie“ (Descartes), die vor aller anderen Wissenschaft zu klären hat, mit welchen Mitteln und in welchem Gegenstandsbereich Erkenntnis und Wissen zu erreichen sind. Er nennt seine Position „Naturalismus“ und erklärt:

Naturalism is “the recognition that it is within science itself, and not in some prior philosophy, that reality is to be identified and described”; again that it is “abandonment of the goal of a first philosophy prior to natural science”.

Dieses Zitat stammt aus einem späten Aufsatz Quines (1995) und fasst zusammen, was er an vielen Stellen früher so oder ähnlich formuliert hat. Zwischen einer naturalistischen Philosophie und der Naturwissenschaft gibt es nur graduelle Unterschiede. Beide befinden sich innerhalb des Rahmens der Wissenschaft, denn es gibt keinen Punkt außerhalb, den man als Perspektive von außen einnehmen könnte.

Gerne zitiert Quine in diesem Zusammenhang die Metapher von Neuraths Schiff:

Ich sehe in der Philosophie nicht eine Propädeutik oder ein Fundament der Wissenschaft apriori. Vielmehr sehe ich zwischen beiden einen stetigen Zusammenhang. Die Philosophie und die Wissenschaft sitzen meines Erachtens im selben Boot – einem Boot, das wir, um wieder einmal auf Neuraths Gleichnis zurückzugreifen, nur auf offener See umbauen können, während wir uns in ihm über Wasser halten. Es gibt keinen darüberstehenden Standpunkt, keine erste Philosophie.

Dies zeigt zunächst einmal eine sehr sympathische, weil bescheidene Einstellung dazu, was Wissenschaft überhaupt an Erkenntnis und Wahrheit liefern kann. Sie ist fallibel und stets vorläufig, orientiert sich am Ziel der Wahrheit, ohne über sie jemals zu verfügen. Die Philosophie, begriffen als eine Domäne der Wissenschaft, teilt diese Begrenzung. Sie „sitzt im selben Boot“ und kann andere nicht von einer vermeintlich sicheren Position aus vorgängig belehren über zulässige Ontologien und Methoden. Zugleich ist es eine Befreiung der philosophischen Fragestellungen, wenn sie sich alle Ergebnisse und Themen der anderen Wissenschaften zu eigen machen kann. Sie teilt die Vorläufigkeit und Ungewissheit dessen, was wissenschaftliche Erkenntnis zu Tage fördert. Neue Erkenntnisse können zum „Umbau auf hoher See“ zwingen, wie es sich im Vollzug der Wissenschaft vollzieht. Auch die Philosophie hat nur die wissenschaftsinternen Mittel zur Verfügung, aber diese kann sie unvoreingenommen nutzen. Quine verweist dabei auf die evolutionär bewährte Methode der Induktion aufgrund von Beobachtung ebenso wie auf die hypothetisch-deduktive Methode der Theoriebildung.

Diese sympathische Einstellung hat aber eine Kehrseite, und das ist ihre auf den ersten Blick verblüffende Trivialität. Es klingt doch recht emphatisch ausgedrückt, was nur die schlichte Tatsache enthüllt, dass Menschen endliche Wesen sind mit endlichem Verstand und daher alles Streben nach Erkenntnis und Wissen immer vorläufig und irrtumsbehaftet sein wird. Es muss also noch näher in den Blick genommen werden, was es mit Quines naturalistischer Erkenntnistheorie auf sich hat.

2. Naturalisierte Erkenntnistheorie: Von der Sinnesreizung zum Wissen

Der locus classicus dazu findet sich in Quines Aufsatz „Naturalisierte Erkenntnistheorie“, und der liefert im englischen Titel bereits das Schlagwort, das Quine und viele Nachfolger beschäftigte: “Epistemology Naturalized”.

Die Erkenntnistheorie … studiert ein empirisches Phänomen, nämlich ein physisches menschliches Subjekt. Diesem menschlichen Subjekt wird ein bestimmter, experimentell kontrollierter Input gewährt – z. B. bestimmte Bestrahlungsmuster in ausgesuchten Frequenzen – , und zur rechten Zeit liefert das Subjekt als Output eine Beschreibung der dreidimensionalen Außenwelt und ihres Verlaufs. Die Beziehung zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output ist die Beziehung, zu deren Untersuchung uns, grob genommen, die Gründe anspornen, die die Erkenntnistheorie immer motiviert haben: nämlich herauszufinden, in welcher Beziehung die Beobachtung zur Theorie steht.

Klassisch philosophisch setzt Quine beim Staunen an, dem Staunen über den Unterschied „zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output.“ Der „magere“ Input sind irgendwelche Strahlungen oder Teilchen, die die menschliche Oberfläche (surface) treffen, also eine physikalisch zu beschreibende Reizung – und heraus kommen Aussagen, Theorien über die Außenwelt, ihre Objekte, Beschaffenheit, Bewegungen usw. An anderer Stelle vergleicht Quine den geringen Input an Energie, wenn Schallwellen das Trommelfell treffen – und den möglicherweise gewaltigen Energieausbruch, wenn ein Mensch darin eine Beleidigung vernommen hat und entsprechend reagiert. Wie kommt es von diesem mageren Input zu dem gewaltigen Output, wie kommt es von der Beobachtung zur Theorie und in wie weit geht die Theorie über alle Beobachtung hinaus? Das sind für Quine die entscheidenden Fragen der Erkenntnistheorie, – es sind in seinem naturalistischen Vokabular die klassischen Fragen jeder Erkenntnistheorie: Wie gelangt der Mensch in seiner Welt zu begründeten und gerechtfertigten Aussagen über diese Welt?

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5. Was fehlt

Der hauptsächliche Kritikpunkt aber ist aus meiner Sicht die gleichsam axiomatische Festlegung des Wissenschaftsbegriffs auf die Naturwissenschaft, entsprechend dem englischen Begriff science. Quines Kriterien der Eindeutigkeit und Einfachheit sind weithin auf empirisch verfahrende Wissenschaftszweige zugeschnitten. Selbst als Mathematiker und Logiker sieht er sich als ‚angewandter‘ Wissenschaftler, sofern auch die Mathematik (reduziert auf Mengenlehre) und die Logik letztlich nur dem praktischen Wissensdrang dienen („Sinnvoller erscheint es, die Philosophie mit den Formalwissenschaften Logik und Mathematik zu vergleichen, die ja nach Quine ebenfalls zum Gewebe unseres wissenschaftlichen Wissens von der Welt beitragen.“ Keil 2011, 146). Erscheint Quine mit Blick auf den Kanon der Fächer an den Universitäten sehr strikt zu verfahren, so kann er andererseits mit dem Hinweis auf Theorien als Metaphern quasi alles wieder wissenschaftlich einholen, bis hin zur Telepathie und den Göttern Homers.

Es fehlen also nicht nur wesentliche Bereiche der Philosophie, – es fehlen bei Quine schlicht alle Wissenschaftsbereiche, die zu den historisch-hermeneutischen Wissenschaften, zu den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften gehören. Der Quinesche Tempel der Wissenschaft ist doch ein recht armseliger Ort, den außer den Empirikern nur noch Logiker und Mengentheoretiker bewohnen.
Die von Quine angestrebte Klarheit und Wohldefiniertheit wissenschaftlicher Methodik ist also verbunden mit exorbitant hohen Kosten – mit den Kosten einer womöglich geistlosen, ungeselligen und trostlosen Wissenschaft. Zum Glück hat Quine offenbar persönlich diesem Anti-Ideal mitnichten entsprochen.
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Der ausführliche Langtext dieses Beitrags über Quine findet sich hier: Naturalistische Erkenntnistheorie (PDF)

Jun 022016
 

Wie kann der naturwissenschaftliche Wissensbegriff für die zukünftige Philosophie aufgebrochen und auf eine interkulturelle Philosophie des Geistes hin ausgeweitet werden? Skizzen philosophischer Fragen und Aufgaben.

Nach den aktuellen Fragestellungen und daraus erkennbaren Aufgaben heutiger Philosophie zu fragen, scheint ein kaum lösbares und vermessenes Unterfangen zu sein. Allein die Bestimmung dessen, was denn „Philosophie heute“ sei, führte in umfangreiche Erörterungen. Man kann unterscheiden zwischen dem, was in der allgemeinen Öffentlichkeit unter Philosophie verstanden und verhandelt wird, und dem, was die akademische Philosophie ihrem Selbstverständnis und den Themen ihrer Beschäftigung nach darstellt. Dies nicht nur in einem nationalen oder auf einen Sprachraum bezogenen Kontext zu tun, sondern im Hinblick auf eine internationale Leser- und Wissenschaftsgemeinde, bringt eine weitere Fülle von Material und Perspektiven mit sich. Die Sichtung verschiedener philosophischer Fachzeitungen und mehr feuilletonistischer Artikel und Zeitschriften lässt eine solche Vielfalt von Einzelthemen und Fragestellungen entdecken, dass es schier unmöglich erscheint, hier zu einem einigermaßen vollständigen oder wenigstens befriedigenden Überblick zu gelangen. Wie immer im Wissenschaftsbetrieb und noch stärker in der öffentlichen Diskussion sind aber Tendenzen und Strömungen zu erkennen, Fragestellungen, die gerade besonders häufig und wiederkehrend auftauchen. Befassen sich aktuelle Bücher, die man im weitesten Sinne philosophisch nennen könnte, mit Fragen des Glücks und nach dem Sinn des Lebens, so sind die Fachdisziplinen der wissenschaftlichen Philosophie seit einigen Jahrzehnten auf die Erkenntnisse in den Neuro- und Kognitionswissenschaften fokussiert. Kein Wunder, dass sich philosophisches Nachdenken hierdurch herausgefordert sieht, denn dies sind Bereiche, in denen sich derzeit vielleicht der größte Zuwachs an Erkenntnissen verbunden mit einem noch nicht abzuschätzenden Wandel des Welt- und Menschenbildes vollzieht.

Der Anspruch der hier angestellten Überlegungen ist sehr viel bescheidener (1). Ich möchte aus subjektiver Sicht und auf der Basis begrenzter Lektüre diejenigen Fragen stellen und daraus folgende Aufgaben beschreiben, die mir im Blick auf eine zukünftige (theoretische (2)) Philosophie wichtig erscheinen und die von einem allgemeinen Interesse geleitet sind. Die Auswahl ist knapp, wirkt vielleicht willkürlich und entbehrt jedes Anspruches auf Vollständigkeit. Ich nenne einfach einige Punkte.

1. Philosophy of Mind oder Philosophie des Geistes

Da ist zuerst und immer wieder die Philosophie des Geistes. Inwiefern ist sie auch (oder exklusiv)  ‚philosophy of mind‘, also eine Theorie mentaler Zustände und Wirkungen, also Bewusstseinsphilosophie, und was unterscheidet beides voneinander? Lässt sich ‚Geist‘ auf neuronale Prozesse reduzieren, oder allgemeiner, geht die Bedeutung des Begriffes ‚Geist‘ über das hinaus, was unter mentalen Zuständen (und ihren Korrelaten) verstanden werden kann? Ist das, was man bisher unter ‚Geist‘ verstand, funktional, computational, neuronal erschöpfend zu beschreiben und dahingehend aufzulösen? Was ist das überhaupt, was man ‚bisher‘ oder ’sonst‘ unter ‚Geist‘ versteht? Wenn der Begriff ‚Geist‘ noch mehr und anderes enthalten sollte als das, was in einem breiten Strom der analytischen Philosophie während der letzten Jahrzehnte ausgearbeitet worden ist, wie ist dieses ‚andere‘ konsistent bestimmbar, abgrenzbar, in seiner Relevanz beschreibbar? Wie kann das berechtigte Interesse, den ‚missing link‘ zu finden zwischen ‚Neuro‘ und ‚Nous‘, in eine fruchtbare Aufgabenstellung überführt werden? Korrelation, Supervenienz, Parallelismus usw., all das, was gerne mit Formulierungen wie „beruht auf“ und „ist verbunden mit“ umschrieben wird, ist zu wenig, bringt sicher noch nicht die gesuchten Antworten. Wie kann man aus einer möglichen naturalistisch-materialistischen Sackgasse heraus finden, ohne den Bezug zu den Natur- und Gesellschaftswissenschaften zu verlieren? Oder finden sich gerade von den Naturwissenschaften her neue Fragestellungen, die das bisher gültige, fast noch mechanistische Weltbild des Determinismus und der kausalen Geschlossenheit zumindest ergänzen, vielleicht revidieren könnten (3)? Vielleicht gehen ja die Vertreter eines „Neuen Realismus“ in diese Richtung weiter (siehe „Wir brauchen mehr Philosophie“ von Markus Gabriel).

2. Linguistik – Sprache – Öffentlichkeit

Seit dem ‚linguistic turn‘ in der Mitte des vorigen Jahrhunderts ist sehr intensiv über das Verhältnis von Sprache – Erkenntnis – Wirklichkeit geforscht worden mit einer Fülle unschätzbar wichtiger Ergebnisse. Soziolinguistik, Sprachphilosophie, Psycholinguistik usw. sind nur einige der fachlichen Verzweigungen, die daraus folgen und die sich auch philosophisch und soziologisch widerspiegeln. Im Laufe der Diskussion hat sich ein Schwerpunkt gebildet in der Sprachlogik bzw. der Logik der Sprache und der Logik des Mentalen überhaupt. Die Frage nach ‚Bedeutung‘, nach Extension, Intension, Referenz usw. hat sich fast zu einer eigenen Sphäre entwickelt, die bisweilen wie ein Glasperlenspiel anmuten kann. Jedenfalls haben Formalisierung, formale Logiken und Symbolsysteme ein Gegenüber bzw. eine Entsprechung gefunden in Computerwissenschaften und Informatik. Ist dabei vielleicht die soziale Dimension, die gesellschaftliche Einbettung und Verankerung von Sprache, Bewusstsein und Wirklichkeitsbezug aus dem Blick geraten? Die Resonanz auf die gründliche und spannende Ausarbeitung von Volker Gerhardt, ‚Öffentlichkeit‘ als die soziale Existenzweise des Bewusstseins und kommunikative, ‚politische‘ Seinsform des Geistes zu verstehen, ist bisher doch recht überschaubar geblieben. Wie kann die sprachliche Erfassung der Wirklichkeit so beschrieben werden, dass dabei die wirkliche Lebenswelt, also Zeit-, Orts- und Personbezug sprachlicher Kommunikation, als konstitutiv berücksichtigt wird? Anders gefragt, welche Wege könnte es aus einer sprach-logischen Engführung heraus geben, die zugleich Pfade zu einer interkulturellen Philosophie zeigen könnten? Sprache als kommunikative Form der Wahrnehmung könnte in einer philosophischen Ästhetik eine neue Darstellung finden, welche die Sicht der Kunst bzw. des Künstlers in die Beschreibung des Sprachvollzuges aufnimmt. Sprachphilosophie ohne Poesie, Dramatik, Emotion und Pragmatik ist eigentlich ein Unding.

3. Naturwissenschaft – Weltbild – Metaphysik: ’noëtic turn‘

Nach einer Phase der Dominanz des Materialismus und Physikalismus, meist gepaart mit einem methodischen Reduktionismus, kommen die ungelösten Fragen der Metaphysik wieder zum Vorschein: Worin besteht Erkenntnis? Was ist der Bereich des Wissens? Auf welchen Voraussetzungen beruhen unsere Wissenschaften? Was ist Sein? Wird Wissenschaft mit Naturwissenschaft gleich gesetzt, so ist bereits eine weitreichende Vorentscheidung über Gegenstandsbereich und Methodik getroffen. Eine ‚voraussetzungslose‘, pragmatische (Natur-)Wissenschaft ist sich bestenfalls nicht klar über ihre Voraussetzungen und schlimmstenfalls dogmatisch. Dies gilt umso mehr, wenn kausale Geschlossenheit im Sinne des Physikalismus als rational alternativlos behauptet wird. Wissenschaft sollte, und das wäre eine klare Aufgabe, ihre Voraussetzungen und Grundannahmen vorgängig klären bzw. klären lassen. Es ist dies die klassische Aufgabe der Metaphysik, heute der Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsphilosophie. Physikalische Rahmenbedingungen können durchaus den legitimen Bereich einer Wissenschaft bestimmen, die durch ein eigenes Weltbild heuristisch und prognostisch äußerst erfolgreich ist. Aber das Weltbild, das heißt die Summe der Voraussetzungen, Rahmenbedingungen und Methoden, darf nicht zur Weltanschauung werden. Hier gilt es wieder ein Stück wissenschaftliche Weite und Offenheit zurück zu gewinnen. Logische und mathematische Symbolsprachen können auch im Bereich der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften sinnvolle Hilfsmittel sein. Ein Logizismus muss damit nicht verbunden werden. Die Aufgabe besteht darin, sich nicht von den technischen Errungenschaften als erfolgreichen Nachweis der Tauglichkeit des naturwissenschaftlichen Weltbildes blenden zu lassen, ganz abgesehen von den hohen ‚Nebenkosten‘ der technischen Weltbewältigung, – sondern neben Rationalität und Kausalität auch Kreativität und Spontaneität in den Begriff von Wissenschaft mit einzubeziehen und zum Beispiel die Formen der Kunst als die ‚andere‘ Weise des Wissens zu begreifen. Nach dem ‚linguistic turn‘ könnte man vor Aufgabe eines ’noëtic turn‘ sprechen: Wissenschaft, Philosophie und Metaphysik haben es nicht nur mit technischer oder logischer Ratio, sondern mit dem ‚Geist‘ zu tun, das heißt mit dem, was im Griechischen recht umfassend als nous bezeichnet wird: Geist – Vernunft – Erkenntnis – Wissen – Weisheit – Einheit, um das Feld der Begriffe zu skizzieren. In Zukunft sollte es darum gehen, den Fehler eines Dualismus zu vermeiden, der viele Jahrhunderte das philosophische Denken bestimmt – und belastet hat. Die ‚Einheit der Wissenschaft‘ ist ein hohes Gut, die ihren Grund hat in der einen Welt, die es als den Wirklichkeits- und Lebensbereich des Menschen zu entdecken und zu verstehen gilt. Darin sind unterschiedliche Seinsbereiche zu bestimmen, die zu differenzierten Ontologien führen können. Insofern besteht die weitere Aufgabe darin, einen solchen ’noëtic turn‘ nicht als Kehrtwende und Abkehr von der bisherigen z.B. analytischen Philosophie zu sehen, sondern als Ausweitung und Neubestimmung, die eine dogmatische Engführung, wie sie in der physikalistisch – materialistischen Weltanschauung und im szientifischen Wissenschaftsbegriff vorliegt, hinter sich lässt. Es gibt ja genügend „postmoderne“(4) phantasie- und verheißungsvolle Ansätze und Denkmodelle, die nur vom philosophischen  Rand in die Mitte gerückt werden müssen, – von denen aus man weiter denken kann.

Synagoge Berlin

Synagoge Berlin (c) Wikimedia

4. Wissenschaft und die Frage nach Gott

Der Berliner Philosoph Holm Tetens hat in einigen Aufsätzen und in seinem aufsehenerregenden Büchlein „Gott denken“ den Versuch unternommen, in heutiger Zeit (2015) eine „rationale Theologie“ im Rahmen der Philosophie zu skizzieren (siehe meine Rezension). Damit ist ein Thema angesprochen, das philosophisch als längst überwunden und neuzeitlich obsolet galt. Allerdings dürfte das religionsgeschichtliche bzw. religionssoziologische Phänomen einer „Rückkehr der Religion“ , einer „Rückkehr des Religiösen“ (Detlef Pollack) oder der „Wiederkehr der Götter“ (Friedrich Wilhelm Graf) auch philosophisch nicht unbeantwortet bleiben. Die Debatte dazu ist inzwischen uferlos, insbesondere im Zusammenhang der Diskussion über Religion und Fundamentalismus. Immerhin zeigt sich auf diese Weise, dass die neuzeitliche Religionskritik (Feuerbach – Nietzsche – Marx – Freud) und der gesellschaftliche Prozess der Säkularisierung wohl Kirchen, aber nicht Religion als solche wirklich getroffen hat. Es besteht darum aller Anlass, auch in der Philosophie das ‚religiöse Phänomen‘ anzugehen, und zwar nicht nur widerwillig und mit Fingerspitzen, sondern als eine offenbar vorhandene Lücke philosophischer Arbeit an der Erkenntnis des Menschen. Damit ist in jedem Falle die Religionsphilosophie und die philosophische Anthropologie gefordert, aber nicht nur diese. Die ‚Gottesfrage‘ als eine metaphysische Grundfrage kann ja nur solange berechtigterweise ausgeblendet werden, als Einigkeit darüber besteht, dass dafür im Wissenschaftsbegriff und im Wissenschaftsbetrieb kein Platz sein kann. Aber die Rückgewinnung eines erweiterten, nicht-naturalistischen und nicht-materialistischen Wissens- und Wissenschaftsbegriffs kann auch die Frage nach den Grenzen der Endlichkeit, nach dem Unendlichen, nach einem unendlichen Geist, aber auch auf der anderen Seite nach dem Nichts und dem schlechthin ‚Bösen‘ durchaus begründet stellen. Rückgewinnung kann niemals Rückkehr zu vormodernen Überzeugungen bedeuten, aber es kann, und darin besteht die Aufgabe, eine Erweiterung des Feldes der Wissenschaft und dann auch eine Neubestimmung des Wissensbegriffs erfolgen, die Erkenntnisse aus vor- und nicht-technischer Welt aufnehmen und sie im Kontext einer interkulturellen Philosophie des Geistes und des Menschen im Hinblick auf sein endliches Sein und unendliches Denken (Denken des Unendlichen, personal oder apersonal) auf dem Hintergrund des Nichts ausweiten und neu erarbeiten könnte (5). Hier werden Perspektiven sichtbar, die noch einmal von einer anderen Warte aus die naturwissenschaftlich-technische Engführung der Wissenschaft und mit ihr der wissenschaftlichen Philosophie aufsprengen und neu ausrichten können. Holm Tetens‘ Ansatz reicht dafür sicher nicht aus, es ist aber ein hilfreicher Anstoß.

5. Interkulturelle Philosophie der Zukunft

Eine solche interkulturell ausgerichtete Philosophie der Zukunft könnte auch den Graben zwischen Lebensweisheit, Lebenserfahrung und geschichtlich überliefertem Wissen auf der einen Seite und einer rationalistischen, logisch und empirisch-analytisch verfahrenden ’science‘ (Natur-Wissenschaft) schließen. Dieser Graben prägt das neuzeitliche Gebäude der Wissenschaft, die sich auf der anderen Seite zugute hält, die dualistische Zweiteilung der Wirklichkeit überwunden zu haben. So einfach war das offenbar nicht verlustfrei möglich. Die neue Aufgabe besteht genau darin, eine nach-neuzeitliche Philosophie zu entwerfen, die auch Religion und das Anliegen religiöser Erfahrung in ihren Wissensbegriff einbeziehen kann. Dies wird nur in kritischer Distanz von allen Fundamentalismen und Dogmatismen möglich sein, – aber Kritik des Dogmatismus ist der ‚modernen‘ Naturwissenschaft ja ebenfalls nicht fremd. Insofern geht es auch um eine neue Grenzbestimmung dessen, was Wissen wissen und was Wissenschaft erkennen und erklären kann. Ein Abschied von der Rationalität ist jedenfalls nicht damit gemeint, eher eine Thematisierung der Selbstbegrenzung. Hier hat eine künftige Philosophie einiges zu leisten, kann dabei auch einiges vom Wissen und von Vorstellungen anderer Kulturen ebenso wie von wissenschaftlichen Theologen zu lernen, insbesondere im Hinblick auf das (ontologisch) radikal Nichtige und Böse (6). Hybris ist auf keiner Seite angebracht. Es kann in jedem Falle spannend sein, manche philosophischen Traditionen und Themen durch das neuzeitlich-naturalistische Bad hindurch geläutert zu erleben, in ihrer Aktualität zu erkennen und für das Verstehen von Mensch und Welt in all seinen Facetten und Ambivalenzen neu zu gewinnen.

 

Anmerkungen

(1) Fast ein kleiner Lichtblick ist der Artikel von Julian Nida-Rümelin über das neue Buch von Willy Hochkeppel, Philosophische Traktate abseits des Geläufigen in der Süddeutschen Zeitung. [zurück]

(2) Ich beschränke mich in meinen Überlegungen auf den Bereich der sogenannten theoretischen Philosophie, lasse also den vielleicht größeren und wichtigeren Bereich der philosophischen Ethik außer Betracht. [zurück]

(3) vgl. zum Beispiel die sehr präzise Darstellung des quantenmechanischen Zufallsprinzips und des darin enthaltenen bias bei Nicolas Gisin, Der unbegreifliche Zufall, Nichtlokalität, Teleportation und weitere Seltsamkeiten der Quantenphysik, 2014 [zurück]

(4) Hierbei ist eben nicht nur an die philosophische ‚Opposition‘ eines Jacques Derrida oder Michel Foucault zu denken, sondern an die vielen Anregungen und Entwürfe der nicht nur angelsächsisch bestimmten Philosophie (siehe zum Beispiel Michael Hampe). [zurück]

(5) Es sei auf das sehr informative Buch eines US-Wissenschaftsjournalisten zu diesem Thema verwiesen: Jim Holt, Gibt es Alles oder Nichts? Eine philosophische Detektivgeschichte, 2012 / 2014. Holt gelingt es vorbildlich, philosophische und naturwissenschaftliche Meinungen ins Gespräch zu bringen. [zurück]

(6) Es geht um die säkularisierte Form des Theodizeeproblems. Nicht: Wie kann Gott das Böse zulassen?, sondern: Wie kommt das radikal Böse, Vernichtende in die Welt? Dies ist zuerst eine ontologische und sodann eine ethische Frage. [zurück]

Kritische Religionswissenschaft

 Philosophie  Kommentare deaktiviert für Kritische Religionswissenschaft
Mrz 262015
 

[Religionsphilosophie]

Eigentlich ist „kritische Religionswissenschaft“ ein weißer Schimmel. Wissenschaft als methodisch kontrolliertes und rational nachvollziehbares Untersuchen eines Gegenstandes ist immer kritisch. Sie darf sich nicht auf überkommene Anschauungen oder selbstverständliche Voraussetzungen verlassen, sondern hat durch These, Überprüfung, gegebenenfalls Experiment, durch Beobachtung, Auswertung von Daten und Theoriebildung die rational plausibelste und bestmögliche Erklärung für die untersuchten Phänomene darzulegen. Dies Verfahren ist insofern „kritisch“, als unbegründete Meinungen und irrationale Annahmen methodisch heraus fallen. Gesucht sind stets überzeugende, gerechtfertigte Gründe für bestimmte Aussagen über einen Gegenstandsbereich bzw. über das untersuchte Phänomen. Dabei kann der Wissenschaftler durchaus Einstellungen mitbringen, die in seiner Lebensgeschichte verankert und nicht unbedingt rational ableitbar sind. Doch diese Einstellungen (zum Beispiel kulturelle Bedingtheiten) dürfen im wissenschaftlichen Verfahren eben keine Rolle spielen. Wo solche nichtwissenschaftlichen Voraussetzungen oder Rahmenbedingungen nicht auszuschließen sind, ist darüber genauestens Rechenschaft abzulegen. Alles andere wäre dogmatisch.

In der abendländischen Religionswissenschaft ist dies heute Standard. Sie ist keine Glaubenswissenschaft, hat mit den religiösen Vorlieben der Wissenschaftler, die sie betreiben, theoretisch nichts zu tun. Darum gibt es auch keine evangelische oder katholische, keine christliche oder islamische oder buddhistische Religionswissenschaft, sondern nur Religionswissenschaft: Wissenschaft von dem kulturellen Phänomen Religion. Als solche ist die Religionswissenschaft eine recht junge Disziplin, die sich erst seit der Aufklärung, eigentlich erst seit Ende des 19. Jahrhunderts von der Theologie emanzipiert und als eigenständige Wissenschaft etabliert hat 1). Zugleich hat sie sich als eine Art Querschnittswissenschaft stark ausdifferenziert in ihre anthropologischen, psychologischen, sozialen, politischen, historischen usw. Aspekte. Besonderes Interesse finden neuerdings die Fragestellungen einer Ethologie der Religion, der Religion und ihrer naturwissenschaftlich-biologischen Basis 2). Das ist auf jeden Fall besser als das, was mit dem Schlagwort „Neuro-Theologie“ medienwirksam transportiert wird. In all diesen Aufgabenbeschreibungen ist die Religionswissenschaft unabhängig und getrennt von der Theologie zu definieren, auch wenn sie bisweilen an theologische Fakultäten angegliedert ist.

Theologie ist im Unterschied zur Religionswissenschaft Glaubenswissenschaft. Auch sie bedient sich wissenschaftlicher Methodik und rationaler Verfahren, aber sie geht von der Voraussetzung eines bestimmtes Kanons von Glaubenssätzen aus. Darum ist Theologie auch nur konfessionell oder religionsspezifisch möglich. Man muss sich den historischen Prozess vor Augen halten, wie sich im abendländisch-christlichen Bereich manche erst innertheologisch geäußerte Kritik zum Beispiel am „historischen Jesus“ von der Theologie abwandte und zur außertheologischen, nunmehr religionswissenschaftlichen, historischen oder philosophischen Kritik (Feuerbach) wurde. Diese Entwicklung kann bei einzelnen Wissenschaftlern immer wieder geschehen, wie das noch recht aktuelle Beispiel des früheren Theologieprofessors Gerd Lüdemann zeigt. Auch für die historische Kritik theologischer Positionen 3) finden sich immer wieder aktuelle Anlässe. Die gesamte Debatte um das intelligent design zeigt exemplarisch die durchaus auch heute wieder problematisierte Verhältnisbestimmung von theologisch-dogmatischer und religionswissenschaftlich-kritischer Wissenschaft. Erst recht hat das Buch Papst Benedikts, also von Joseph Ratzinger, über Jesus (2007) zu einer kritischen Auseinandersetzung geführt. Der Papst ignoriert darin schlicht die Ergebnisse der bisherigen historisch-kritischen Erforschung der Bibel, indem er das Neue Testament so, wie es ist, für historisch bare Münze nimmt. Als Papst und Theologe ist das sein gutes Recht. Sein Buch ist darum auch nur erbaulich und nicht als wissenschaftlich zu nennen. Gerade das wird aber in Verteidigung des Papstes wiederum behauptet.

Hlg. Schriften

Heilige Schriften

Die historische Kritik der christlichen Tradition einschließlich ihrer heiligen Schriften hat aber eine wichtige Unterscheidung gelehrt, die auch von der Theologie respektiert und genutzt werden sollte, will sie nicht in pure Dogmatik zurück fallen. Es ist der Unterschied zwischen einer religiösen Erzählung (Mythos) und seiner Bedeutung. Die religiöse Erzählung zu historisieren heißt, ihre Bedeutung verkennen und ihren ursprünglichen Sinn verfehlen. Darum liegt historische (soziale, psychologische) Kritik der eigenen religiösen Tradition durchaus im wohlverstandenen Interesse einer sich neuzeitlich – wissenschaftlich verstehenden Theologie. Aber das müssen Theologen und Kirchenleute als „Religionsagenten“ unter einander ausmachen.

Für die Religionswissenschaft ist der Fall dagegen ganz klar. Jede religiöse Tradition, jeder Inhalt religiöser Überlieferung, alle religiösen Praktiken und religiösen Normen sollen und müssen auf ihre Hintergründe und Sinnzusammenhänge untersucht werden. Da spielen naturgemäß historische, soziologische, psychologische, ökonomische, politische, anthropologische, ethologische, philosophische (und welche Fragestellungen und Themen es noch mehr gibt) eine wesentliche Rolle. Dabei geht es nicht um kritische Destruktion der Religion, sondern um das Verständnis ihres Sinns, der Bedeutung religiöser Überlieferung und religiöser Einstellungen als eines anthropologisch und kulturgeschichtlich wesentlichen Phänomens. Religion gehört unzweifelhaft in den Bereich menschlicher Kulturgeschichte und kultureller Weltgestaltung. Als solche ist sie eminent bedeutsam. Darum ist Religionswissenschaft heute auch ein universeller Wissenschaftsbereich zum Verständnis menschlicher Kultur(en). Wo religiöse Werte und Normen sowie religiös bedingtes Verhalten universal gültige Menschenrechte und Werte verletzen, gilt allerdings die Pflicht zur Kritik und Einhegung des mächtigen und auch zerstörerischen Potentials religiöser Systeme.

Diese Überlegungen lassen sich gerade im Hinblick auf die neu geschaffenen Lehrstühle für Islamwissenschaft konkretisieren. Allein die Formulierung „Islamwissenschaft“ lässt einiges vermutlich bewusst im Unklaren. Geht es darin um eine besondere Thematik innerhalb der Religionswissenschaften oder ist vielmehr eine Art islamischer Theologie gemeint? Sofern die Aufgabe der Islamwissenschaftler vor allem der Ausbildung muslimischer Religionslehrer und Imame dienen soll, ist eher an islamische Theologie zu denken. Selbst ein bekannter Islamwissenschaftler wie Mouhanad Khorchide ist nur als islamischer liberaler Theologe zu verstehen. Auch die berühmte islamisch-sunnitische Universität al-Azhar in Kairo ist eine theologische Universität. Der Lackmustest ist die Funktion möglicher Kritik: Sofern sie nur innerhalb muslimischer Interpretationsmöglichkeiten verbleibt, ist sie dogmatisch-theologisch zu nennen. Wenn sie die islamischen Grundlagen thematisiert und zum Beispiel historisch kritisiert (Muhammad, Koran), gerät sie schnell zur Kritik von außen und wird sich dann nur explizit religionswissenschaftlich artikulieren können. Der Unterschied wird rasch deutlich, wenn man an die radikale historische Kritik von Karl-Heinz Ohlig an der Frühgeschichte des Islam denkt. Sie ist allerdings auch unter Religionswissenschaftlern umstritten.

Das darf aber nicht daran hindern, religionswissenschaftlich umfassend und „rücksichtslos“ nachzufragen unabhängig davon, was christliche, islamische oder andere Theologen oder Religionsagenten davon halten. Innerhalb der westlichen Gesellschaften wird dies durch die Freiheit der Wissenschaft garantiert. Solange muslimische Staaten und Gesellschaften eine freie Erforschung ihrer eigenen Religion nicht zulassen, solange Kritik an den grundlegenden „Säulen“ des Islam mit dem Tode bedroht wird, ist diese Religion in ihrer gesellschaftlichen und kulturellen Wirklichkeit noch nicht auf dem Boden der neuzeitlichen Wissenschaft und Kultur angekommen. Bis sie zur Selbstkritik in der Lage ist, müssen in der Tat westliche Religions- und Islamwissenschaftler die Aufklärung über Tradition und Lehren des Islam, ihre historische und soziale Einordnung und Relativierung leisten 4). Erst im Gegenüber zur Säkularität kann Religion ihre wirkliche anthropologische Bedeutung entfalten. Dazu kann und sollte eine kritische Religionswissenschaft beitragen.

 

Anmerkungen:

1. Sigurd Hjelde beschreibt „Das Aufkommen der Idee einer Religionswissenschaft“ in der Zeitschrift für Religionswissenschaft (ZfR) 2014 (22), S. 150 – 175.

2. Siehe Ina Wunn, Patrick Urban und Constantin Klein, Religionsethologie – die biologischen Wurzeln religiösen Verhaltens, ZfR 2014 (22) S. 98 – 124

3. vgl. zur aktuellen Christentumskritik das Buch des Historikers Kurt Flasch, Warum ich kein Christ bin, 2013.

4. Es gibt innerhalb der Religionen immer schon eine Strategie, unliebsame oder störende Traditionen zu neutralisieren. Dies trifft im Besonderen auf die Geschichte des Islam zu, siehe Simone Heidegger, Hermeneutische Strategien intrareligiöser Kritik: Teil 2 – Ein vergleichender Blick auf Christentum und Islam, ZfR 2014 (22) 290 – 329.

Die Welt

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Feb 142015
 

[Philosophie]

Die Welt ist alles, was es gibt. Aber was gibt es alles? Ist die Welt der Globus, der Kosmos, das Universum? Bedeutet „es gibt“ dasselbe wie „es existiert“, „es ist vorhanden“, „es ist real“? Ist „real“ dasselbe wie „wirklich“und „wahr“? Was meint „alles“? Wirklich alles, allumfassend? Und wenn ich mir nun noch irgend etwas hinzu denke, formal ausgedrückt „n+1“? Dann wäre doch dies erst alles. Aber ich kann mir immer wieder „eins“ oder „etwas“ hinzu denken. „Alles“ ist niemals abgeschlossen. Wenn die Welt alles ist, was es gibt, dann ist sie niemals abgeschlossen, dann ist die Welt auch nicht alles, was es gibt.

Aber schon in der Mathematik kann man lernen, dass zum Beispiel die Menge der rationalen Zahlen zwischen 0 und 1 unendlich ist. Auf „die Welt“ übertragen hieße das, dass unendlich viele Elemente (Dinge, Tatsachen, Ereignisse) ein allumfassendes Ganzes nicht ausschließen. Die Welt wäre dann eben „alles, was es gibt“ innerhalb eines umschlossenen Ganzen. Aber das kann nicht richtig sein, denn die Welt ist niemals abgeschlossen, niemals ein Ganzes, und das aus zwei Gründen: 1. Weil es eine offene Zukunft gibt und 2. weil ich, der ich „die Welt“ denke, Teil dieser Welt bin.

Betrachten wir zunächst den zweiten Punkt. Wenn ich „die Welt“ denke, mache ich sie zum Objekt wie jeden anderen Gegenstand, über den ich nachdenke. In einer Meta-Reflexion betrachte ich also „die Welt“ plus „Ich“, der ich über die Welt nachdenke. Also ist nicht allein „die Welt“ schon alles, was es gibt, sondern erst „die Welt + Ich“. Aber auch dies kann ich wiederum zum Gegenstand meines Denkens machen, dann habe ich „die Welt“ = „die Welt + Ich“ plus „Ich“ und so fort. Ich kann immer auf einer weitere Metaebene einen Betrachter hinzu fügen und komme niemals an ein Ende damit, „die Welt“ zum Gegenstand zu machen. Also ist die Welt nicht einfach „alles, was es gibt“. [So ähnlich funktioniert übrigens die Argumentation von Markus Gabriel in seinem Buch mit dem Titel „Warum es die Welt nicht gibt.“ 2013]

Der erste Punkt nennt die Zukunft als Grund der Unabgeschlossenheit und darum Un-Definierbarkeit der Welt. Selbst wenn Naturwissenschaftler die Welt als „kausal geschlossen“ bezeichnen, so ist erstens unklar, ob sie damit nicht eher die Natur als Gegenstand ihrer Wissenschaft meinen, und zweitens, dass kausale Geschlossenheit gleichbedeutend ist mit deterministisch: Wüssten wir alle Ursachen, könnten wir auch alle Wirkungen bestimmen und vorher sagen. Kausalität muss aber keineswegs deterministisch sein, wie die Quantenmechanik oder die Chaostheorien zeigen (auch wenn manche selbst diese noch als „deterministisch“ ansehen). Ganz abgesehen davon ist es fraglich, sogar eher unwahrscheinlich, dass es bezogen auf „die Welt“ als alles, was es gibt und ehemals gegeben hat und jemals geben könnte, ein striktes Kausalitätsprinzip gibt. Es existiert nur in der Welt der Naturwissenschaft. Wir kennen aber weder das, was vor dem Urknall war, noch das, was morgen geschieht. Selbst wann man die Zeit als erst mit dem Urknall entstanden denkt (siehe Stephen Hawking), ist eine zeitlose Zeit „davor“ zumindest nicht widerspruchsfrei denkbar – aber ein „Davor“ ist vorstellbar, was auch immer es war. Und für jedes „morgen“ ist alles mögliche vorstellbar, wie wahrscheinlich oder unwahrscheinlich auch immer. Die Welt ist mehr als „alles, was es gibt“.

Berlin from Sentinel  Copernicus data/ESA (2014)

Berlin from Sentinel ©  Copernicus data/ESA (2014)

Das hat bei den „exakten“ (Natur-) Wissenschaften zu Unbehagen geführt. So unscharfe, unbestimmte Begriffe wie der Begriff Welt sind dort wenig brauchbar. Darum sprechen sie lieber von unserem Globus bzw. Planeten, wenn man an die Welt als unseren Lebensraum denkt, von der Natur und vom Kosmos oder noch besser vom Universum, wenn man an alles andere denkt, was es sonst noch „da draußen“ gibt. Für diese naturwissenschaftliche Welt gibt es verschiedene weit gehend plausible und akzeptierte Theorien und Modelle, um „das Ganze“ zu verstehen: Die Theorie vom Urknall, von der Expansion des Weltalls (noch ein Wort für „Welt“ in einem bestimmten Sinn), von Schwarzen Löchern oder Dunkler Materie bzw. Energie gehören dazu. Alles schön und gut. Gehen wir einmal davon aus, all dies gibt es, all dies ist wirklich und wahr. Aber es ist nicht alles, schon gar nicht alles das, was wir unter „Welt“ verstehen, wenn wir uns über sie alltäglich unterhalten.

Die Welt, das ist auch der Bereich, in dem wir leben, arbeiten, Familie und Freunde haben, etwas unternehmen, Urlaub machen, ein Hobby pflegen oder krank sind. Das ist eben „unsere Welt“, wie wir sagen. Daneben gibt es noch viele andere Welten, sogar eben so viele, wie es Menschen gibt: Jeder und jede hat eine etwas andere, eigene kleine Welt mit sozialen Bezügen. Ohne Zweifel gibt es auch die Welt des Sports, die Welt der Politik, die Welt der Religion, die Welt der Wissenschaft, die Welt der Medizin, die Welt der Kunst, die Welt der Oper, die Welt der Literatur, der Malerei usw. Natürlich ist da auch noch die Welt der Phantasie, der Märchen, der Legenden, der Mythen und Geschichten. All das „gibt es“. Und ebenso viele Welten gibt es auch – mehr, als ich mir jemals ausdenken kann. All diese verschiedenen Welten machen unsere Wirklichkeit aus, sie existieren wirklich („in einem Sinnfeld erscheinen“ nennt es Markus Gabriel).

Und weil es tatsächlich so ist, dass „die Welt“ immer mehr ist als alles, was da ist, was wir antreffen und erleben, denken und vorstellen können, darum gibt es streng genommen „die Welt“ nicht – nicht als die eine, von außen betrachtbare Ganzheit. Was wir jeweils als unsere Welt erleben, ist insbesondere eine Größe mit Bezügen und Intentionen. Es sind nicht nur Dinge und Tatsachen in der Welt, sondern auch das, was die Dinge und Tatsachen normalerweise (best use) bewirken („Normalfallinferenzen“ nennt es Pirmin Weithofer-Stekeler). Dazu kommen Gedanken, Vorstellungen, Absichten und deren Inhalte, die zur jeweiligen Welt gehören. Die vielen Welten (weit mehr als nur die drei Welten bei Karl Popper) sind also keineswegs bloß subjektive Konstruktionen. Es sind die vielfältigen Gegebenheiten (Dinge, Tatsachen, Ereignisse, Vorstellungen) in unterschiedlichen Sinnzusammenhängen, die auf uns wirken und auf die wir einwirken. Insofern ist „Welt“ so etwas wie ein vieldimensionales Geflecht von „Dingen in Beziehung“, das sich dynamisch und geschichtlich verändert und nie fest steht und dessen Elemente und Grenzen nicht vollständig bestimmbar sind. Auch insofern ist „die Welt“ kein abgeschlossenes Ganzes, sondern eine bunte, bewegte, offene Vielfalt von Wirklichkeiten.

An den Grenzen der Wahrheit

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Jul 242014
 

Naturwissenschaft auf dem philosophischen Prüfstand (7)

[PhilosophieNaturwissenschaft]

Zusammenhangslosigkeit ist schwer zu ertragen. So lautet ein Zitat von Michael Hampe im vorigen Beitrag. Das ist vielleicht noch zu schwach ausgedrückt. In völliger Zusammenhangslosigkeit kann der Mensch nicht leben. Das gilt für jegliche sinnliche Wahrnehmung. Sie erfasst Konturen und Strukturen, ohne die Dinge und Abläufe gar nicht erkennbar, nicht als abgegrenzt und besonders erfassbar wären. Erst recht ist die Sozialität des Menschen auf Verbindung und Zusammenhang hin angelegt. Volker Gerhardt spricht vom Bewusstsein als sozialem Organ, „als individuelle Instanz des Universellen“. 1) Dies reziproke Verhältnis von Mensch und Welt, die insofern Mitwelt, Umwelt ist, drückt sich in aller menschlichen Erfahrung aus. Erfahrung ist die besondere Weise, in welcher der Mensch seine Welt und sich selbst „erfährt“, d.h. wie er auf Impulse und Aktivitäten der auf ihn einwirkenden Welt reagiert, wie er sie versteht und seine eigene Reaktion darauf abstimmt. In dieser Wechselbeziehung bildet sich die eigene Person erst heran. Wahrnehmen bedeutet also Strukturen erkennen, und Person bedeutet, in sozialen Systemen zu leben, die sowohl Orientierung als auch Stabilität gewähren. Solche Ordnungen und Strukturen für sich als Einzelnen zu entdecken und sich in besonderer Weise anzueignen, heißt Sinn erfahren. Menschliches Leben spielt sich nahezu gänzlich in bestimmten Strukturen und sozialen Bezügen ab, die das eigene Personsein konstituieren und sinnvolles Dasein herstellen. Völlige Zusammenhangslosigkeit bedeutet Tod, wenn sich sogar die Körperlichkeit in die umgebende Materialität auflöst.

Auf einer anderen Ebene trifft dies auch auf die Wissenschaft, auf das gesellschaftlich organisierte Wissen, zu. Hier werden ganz ausdrücklich Zusammenhänge gesucht und gefunden, Muster und Strukturen aufgedeckt und systematische Verbindungen hergestellt und in einer Theorie zusammenfasst. Die vollendete Form strukturierter und systematisierter Ordnung ist das mathematische Axiomensystem. Alle Formen, Sätze und Symbole sollen darin auf möglichst einfache Grundlagen zurück geführt werden. Trotz der Abstraktheit und des geradezu kunstvollen Symbolsystems ist auch die Mathematik mit ihren diversen Spezialisierungen eine Aktionsweise der menschlichen Vernunft, der Welt verstehend gegenüber zu treten und Strukturen und Verknüpfungen herzustellen. Wird die mathematische Sprache dazu benutzt, beobachtete Erscheinungen und experimentell hervor gerufene Ereignisse auf eine Formel zu bringen, so zeigt sich darin zumindest eine Korrespondenz zwischen beobachtetem Verhalten und mathematischem Ausdruck (Gleichung) – wenn nicht mehr. Denn diese Symbolsprache ist wie jede Sprache schon eine Form der Deutung, der Interpretation durch die Herstellung von Beziehung.

Damit ist ein weiterer wesentlicher Gesichtspunkt berührt, der Wissen überhaupt und insbesondere wissenschaftliche Theoriebildung kennzeichnet. Der Erfahrungen machende und Erkenntnis suchende Mensch ist, indem er auf Muster und Strukturen aus ist, immer schon mit Deutung, mit Interpretation dessen beschäftigt, was er gerade erfährt oder erkennt. Deuten und Interpretieren aber liefert genau das, was man einen Sinnzusammenhang nennt. Erfahren, Erkennen und Wissen ist also von vornherein eine Form der Sinnstiftung, nämlich Zusammenhänge in der Zusammenhangslosigkeit aufscheinen zu lassen. Man könnte dies auch als den Grundantrieb jeglicher kultureller Leistung ansehen. Das unzusammenhängende, zufällig erscheinende Chaos in der Natur bekommt durch Erkenntnis und Wissen eine Struktur und damit einen Sinn. Wenn der Mensch sich diese erfahrenen und erkannten Zusammenhänge für ein bestimmtes Verhalten oder im Blick auf bestimmte Techniken nutzbar macht, sein Wissen also „anwendet“, dann entsteht gestiftete, praktizierte Ordnung, Kultur. Wissenschaft in diesem umfassenden Sinn gehört in ganz besonderer Weise zu dem, was Kultur ermöglicht. Sie gehört, das dürfte schon klar geworden sein, zugleich zu dem, was im Zusammenhang von Personsein, Erfahrung, Erkenntnis, Wissen den Menschen ausmacht. In der Wissenschaft reagiert der Mensch in ganz eigentümlicher Weise auf seine Welt, indem er sie verstehend deutet (Erfahrung), in einem Sinnzusammenhang interpretiert (Theorie) und zu seinem Nutzen manipuliert (Experiment, Technik).

"Galileo facing the Roman Inquisition" by Cristiano Banti - Wikimedia

„Galileo facing the Roman Inquisition“ by Cristiano Banti – Wikimedia

Was aber hat es dann mit der Wahrheit auf sich? Wenn wissenschaftliche Durchdringung der Welt als eine besondere, erkennende und deutende Reaktion des Menschen auf seine ihm begegnende und widerfahrende Welt verstanden wird, wenn Theoriebildung eine Form ist, Zusammenhang und Sinn zu stiften, wenn Muster und Strukturen die Mittel des Verstandes sind, Ordnungen zu verknüpfen und Regularitäten (Naturgesetze) zu entdecken und in Analogien zu beschreiben, was bedeutet dann noch Wahrheit? Ist Wahrheit anderes und mehr als Richtigkeit (Übereinstimmung des Gesagten mit dem Gemeinten), anderes auch als ein „kulturalistisches“ Mittel des Menschen, „sich in der Welt einzurichten und zurechtzufinden“ (Peter Janich) 2)?

Auf wissenschaftliche Theoriebildung gemünzt ist das sicher genau richtig formuliert. Zusammenhänge zu finden und Sinn zu stiften, welcher der Orientierung des Menschen in seiner Welt dient, geschieht in unterschiedlichen Kulturen gewiss in ganz verschiedener Weise. Es geschieht auch zu unterschiedlichen Zeiten und Epochen in ganz verschiedener Weise. Was vor 500 Jahren als vernünftige Form des Wissens galt und was als ganz und gar unsinnig angesehen wurde (zum Beispiel dass die Erde nicht der Mittelpunkt der Welt sein sollte), kann heute nicht mehr als Wissen gelten. Wissen verändert sich, Wissenschaft wandelt sich. Ob dies nun „Fortschritt“ zu immer mehr und besserem Wissen genannt werden kann, ist wieder eine eigens zu diskutierende Theorie kulturgeschichtlicher Interpretation. In jedem Falle ist Wissen, und zwar alles Wissen, auch das „sicherste“ wissenschaftliche Wissen, zeitbedingt, weil abhängig vom Fragen, Suchen, Erfahren und Antworten bzw. Reagieren des Menschen, der in seiner Zeit und seiner Welt zusammenhängende Orientierung braucht. Der Szientismus und der materialistische Naturalismus sind nur Spielarten eines heute verbreiteten und in Naturwissenschaft und Technik vorherrschenden Wissenschaftstyps, der trotz anderer Behauptung und unbeirrtem Selbstbewusstseins keinerlei absolute Geltung für sich beanspruchen kann – wie überhaupt keine Wissenschaft, kein menschliches Wissen sich zu absoluter Unfehlbarkeit erheben kann. Eben hier kommt die Wahrheit ins Spiel.

Der Begriff der Wahrheit trägt etwas Absolutes in sich. Wahrheit ist wahr oder sie ist nicht Wahrheit. Die Philosophen in der Tradition Platons haben sie als eine Idee, ein Ideal genannt. Ohne hier in den Streit um Idealismus oder Realismus / Naturalismus eintreten zu wollen, kann doch so viel gesagt werden, dass der Begriff der Wahrheit etwas beansprucht, was der Mensch ansonsten nirgendwo und niemals erlangen kann: absolutes Wissen, absolute Geltung, absolute Gewissheit. Wo es um das Absolute geht, beginnt der Glaube. Das ist das Feld der Religion. Aber ebenso wenig wie der vernünftige Kritiker Immanuel Kant auf die Idee Gottes und der Unsterblichkeit verzichten wollte (aus Gründen der praktischen Vernunft und der Moral – das kann und wird man heute anders sehen), ebenso wenig sollte auf den Begriff der Wahrheit verzichtet werden, und zwar auf einen Begriff, der über den kulturalistischen Relativismus hinaus geht.

Man kann den Wahrheitsbegriff als eine regulative Idee betrachten, die vielleicht ein unerkennbares und unbestimmbares Ziel in der Unendlichkeit angibt, die also nicht als Wissen oder Erfahrung unmittelbar zur Verfügung steht, die aber die Funktion hat, vor die Klammer allen Wissens und Erkennens und aller Vernunft und Struktur ein Fragezeichen oder ein Plusminus zu setzen. Wahrheit wäre in etwas schiefer Analogie zur Mathematik allenfalls als ein Grenzwert zu verstehen, den man allerdings niemals durch eine finite Größe ersetzen kann. Man kann es auch ganz einfach so formulieren: Eine Wahrheit als Grenze allen Wissens und Erkennens hindert den Menschen daran, sich selbst, seine Vernunft und sein Können absolut zu setzen. Wahrheit als regulative Idee vertritt die Selbstbegrenzung des Menschen, der sich bewusst ist, dass seine Erfahrung und sein Wissen von sich und seiner Welt stets zirkulär, bedingt, immer unvollständig und relativ (zu seiner Kultur usw.) ist. Weise Wissenschaft war sich zu allen Zeiten dieser Begrenztheit bewusst.

Philosophie als fortwährende Erinnerung an die Wahrheit könnte gegenüber aller anderen Wissenschaft auch diese Selbstbeschränkung darstellen und anmahnen. Die Selbstbeschränkung liegt in der Sache begründet. Denn die Sache, um die es allem Erfahren, Erkennen, Wissen geht, ist die Wechselwirkung von Mensch und Welt, von Struktur und Muster, von Erkenntnis und Deutung. Erst diese Grenze schützt Wissenschaft davor, zur Weltanschauung zu werden und sich an die Stelle einer Ideologie oder Religion zu setzen. Andererseits macht diese Grenze das Erkenntnisstreben, das Wissen und die Wissenschaft frei, auch frei zur spielerischen Entdeckung der Dinge und Gegebenheiten unserer Welt, die so, aber auch oft genug ganz anders ans Licht kommen können.

 Anmerkungen

1) Volker Gerhardt, Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins, 2012, S. 369 – 436

2) Peter Janich, Was ist Wahrheit? Eine philosophische Einführung, 1996