Feb 162017
 

Wie erlangt man Wissen – und was ist Wissen?

Was ich weiß, ist mir bewusst. Ich kann meine Aufmerksamkeit auf etwas lenken, es wahrnehmen und mir bewusst machen. Ich kann mich auch einer Sache oder Begebenheit erinnern, sie mir ins Gedächtnis rufen und dann aktuell über sie Bescheid wissen. Andererseits kann ich über etwas, das mir widerfahren ist, ein unklares, vielleicht ungutes Gefühl haben. Werde ich dadurch zu einem Verhalten genötigt, ohne es einfach auf sich beruhen zu lassen, muss ich mir klar werden darüber, was ich tun soll. An einem bestimmten Zeitpunkt weiß ich dann, was ich zu tun habe. Oder ich tue etwas, verhalte mich auf einen von außen kommenden Anspruch, reagiere auf ein Wort oder Verhalten, ganz spontan, ohne genau zu wissen, was ich tue und was da eigentlich geschieht. Ebenso kann es passieren, dass ich sehr genau weiß, was ich eigentlich nicht tun oder sagen will, und tue und sage es dann dennoch. Immer hat das, was ich aktuell weiß, mit dem zu tun, was ich einmal erfahren, erlernt, gewusst, getan habe, dessen ich mich erinnere und das nun als aktuelles Wissen nutze, sei es durch Zustimmung, sei es durch Ablehnung. Es folgt daraus ein Verhalten meinerseits, dessen ich mir zumindest in Teilen bewusst bin.

Die Anfangsfrage habe ich damit noch nicht beantwortet, weder was Wissen ist, noch wie ich Wissen erlange. Es scheint einfach da zu sein als etwas, das ich fortwährend brauche, nutze, anwende. Angeeignetes Wissen muss mir aktuell nicht einmal bewusst sein, ich kann morgens die Kaffeemaschine anstellen und gleichzeitig an meinen Tagesplan denken. Die Kaffeemaschine bediene ich unbewusst, weil ich einfach weiß, wie es geht. Wissen wird bewusst, wenn ich es aktuell in einer neuen Situation anwenden muss, wenn es in andere Umstände und Zusammenhänge hinein implementiert werden soll. Bin ich woanders zu Besuch, muss ich vielleicht erst einmal suchen, wo die Kaffeemaschine steht, und herausfinden, wie dieses andere Modell zu bedienen ist. Mein eigenes Wissen fällt mir immer dann auf, wenn es gerade fehlt, wenn ich eine fremde Vokabel nicht verstehe oder irgendwo den Einschalter nicht finde, den ich zur Bedienung brauche. Ich erinnere mich aber dabei an andere Situationen, ähnliche Maschinen, den Satzzusammenhang, in dem die unbekannte Vokabel auftaucht, und kann mein bisheriges Wissen aktualisieren, modifizieren, übertragen, um es in einer veränderten Situation erfolgreich anwenden zu können. Vielleicht kann ich die Bedeutung der neuen Vokabel aus dem Zusammenhang erschließen, ohne – letzte Möglichkeit – im Wörterbuch nachzuschlagen. Aktuelles Wissen stützt sich immer schon auf altes, bereits erworbenes Wissen, das in neuen Zusammenhängen modifiziert, angepasst und erweitert wird. Wissen ist also immer vernetztes Wissen: in Personen, Erfahrungen, Situationen und Gemütszuständen eingebettet. In einer völlig fremden Umwelt oder Situation werde ich mich isoliert und unsicher fühlen, solange ich keine Anknüpfung an vorhandenes Wissen finde, das mir Orientierung und bewusste Reaktion ermöglicht.

Ich kann natürlich auch gezielt etwas Neues lernen wollen, eine andere Sprache, eine Fähigkeit oder Fertigkeit, um etwas Neues bewerkstelligen zu können. Ich kann darüber hinaus greifen und nach dem suchen, was man ‚überhaupt‘ in Erfahrung bringen, sich aneignen und also wissen kann von der Welt, in der man lebt, die sehr viel größer und weiter ist als die Umwelt des täglichen Lebens. Ein Teil dieses Strebens nach umfassenderem Wissen geschieht in der Wissenschaft als einer methodischen Suche nach Zusammenhängen und Erklärungen. Hier tritt besonders der Verstand in Aktion, dessen ordnende und verknüpfende Funktion mir die Muster und Zusammenhänge in der Welt zu entdecken hilft. Wenn es dabei um ein Finden von Wissen geht, das nicht nur mir selber, sondern allen, der Allgemeinheit zur Verfügung stehen soll, müssen weitere Bedingungen erfüllt sein wie zum Beispiel eine klar definierte Sprache, die Verallgemeinerungen und Abstraktionen erlaubt, Nachvollziehbarkeit für andere verständige Menschen und womöglich Nachprüfbarkeit, sofern es sich um ‚evidenzbasiertes‘ Wissen handelt. Man kann noch weitere oder anders formulierte Kriterien nennen, aber es dürfte hier bereits klar sein, dass Wissenschaft ein sehr komplexes System ist, zumal unter besonderen institutionellen Voraussetzungen, Wissen zu erlangen, zu systematisieren, zu erproben und weiter zu verarbeiten. Wissen erscheint dabei als eine Art Rohstoff, den es zu heben und zu kultivieren gilt.

Es gibt andere Formen des Wissens, die den Verstand einsetzen. Jedes Lernen, vom Kleinkind an, führt zu Wissen, meist in der Form des impliziten Wissens, das aktuell explizit werden kann, wenn ein Können gezeigt werden soll. Der gesamte Alltag ist voll von Wissen, dessen wir uns größtenteils nicht bewusst sind, das wir aber dennoch zur Bewältigung des täglichen Lebens selbstverständlich brauchen und anwenden. Die Beispiele aus dem zweiten Absatz gehören dazu und ließen sich beliebig erweitern. Es kommen dabei aber auch Formen des Wissens ins Spiel, die nicht rational begründet und insofern ‚vernünftig‘ sind. An das oft zitierte ‚Bauchgefühl‘ denke ich dabei noch nicht einmal in erster Linie, aber es weist in die hier in Rede stehende Richtung. Es gibt intuitives Wissen, ‚Gefühlswissen‘, künstlerisches und musisches Wissen, das mehr ’sagen‘ kann, als es ausformulierte wohlbegründete Sätze vermögen. Man könnte darüber streiten, ob es sich hierbei wirklich um Wissen handelt, – und so müssen wir doch eine vorläufige Bestimmung dessen wagen, was Wissen ‚überhaupt‘ ist. Wissen ist das, was mir meine Umwelt strukturiert und erfahrbar macht, was mich zu Aktionen, Verhaltensweisen, Deutungen und Verstehen, zu Ablehnung oder Einverständnis führt, dass es so oder so mit dem oder der sich ‚recht‘ verhält – oder eben nicht. Wissen ist all das, was ich mir  – rational, emotional, intuitiv, musisch – als meine Welt angeeignet habe und was mich in die Lage versetzt, mich zu äußern, mich in meiner Welt zu verhalten, mich zu verständigen, mit anderen Personen und Situationen zu kommunizieren und zu interagieren. Oder traditionell gesagt: Wissen umfasst all meine körperlichen und geistigen Fähigkeiten.

Franz Marc

Franz Marc, Die großen blauen Pferde, 1911 (c) wikimedia

Es versteht sich daher von selbst, dass eine Einschränkung der Bedeutung von Wissen auf ‚Wissenschaft‘ eine Engführung ist. Wissenschaft hat nicht das Monopol auf Wissen, sie bietet aber den rational besten, bewährtesten und allgemeinsten Weg, Wissen darzustellen, zu ordnen und zu erweitern. Ähnlich verhält es sich mit dem Gefühl, das eine eigene, nichtrationale Weise des Menschen ist, sich in seiner Welt zu verhalten, Freude und Zorn, Liebe und Hass usw. zu äußern und sich damit zu positionieren und identifizierbar zu machen als einer, der beteiligt ist an dem, was um ihn herum vor sich geht. Die Welt strukturiert sich emotional durch Zustimmung und Ablehnung, die man äußert und die einem widerfährt. Man tritt der Welt mit offenem Herzen gegenüber und richtet sich bisweilen nach dem, was einem der ‚Bauch‘ sagt. Auch hierdurch kann man Erfahrungen machen und persönliches Wissen erwerben, das allerdings nicht immer mit anderen geteilt werden kann.

Offen und oft über alle Sprachgrenzen hinweg gültig ist das in den verschiedenen Kunstformen enthaltene und kommunikativ dargestellte und erfahrbar gemachte Wissen. Nur Poesie und Literatur sind sprachlich gebunden; bildnerische Kunst, Malerei, Musik, Tanz sind Ausdrucksformen eines Wissens, das man als symbolisches Welt- und Kulturwissen bezeichnen könnte. Die ‚Sprache‘ der Musik wird in allen Kulturen und zu allen Zeiten verstanden, wenn auch nicht immer in derselben Art und auf dieselbe Weise. Untersuchungen zeigen, wie die Entwicklung der Kunst dem „neuen Menschen“ im Unterschied zum Neandertaler einen wesentlichen Vorsprung verschaffte, der sein Wissen in verallgemeinernden und symbolischen Formen vermittelbar machte und eine neue Art von Kommunikation ermöglichte [Vorsprung durch Kunst: Das Glück der neuen Menschen, von Nicholas J. Conard, Senckenberg-Professor für Ältere Urgeschichte und Quartärökologie an der Universität Tübingen in: in FAZ 08.02.2017]. Die Felsmalereien in der Höhle von Lascaux ’sagen‘ auch dem heutigen Betrachter etwas, und zwar anderes und mehr als das, was sich außerdem noch paläontologisch darüber erfahren lässt. In den kultisch verwandten Bauwerken von Stonehenge oder Machu Picchu sind Kunstwerke enthalten, die Wissen in symbolischen Formen verarbeitet haben, das darüber hinaus astronomisch – kalendarisch nutzbar war. Insofern könnte es sein, dass das in den Kunstformen enthaltene und kommunizierte Wissen mit all seinen religiösen, symbolischen und emotionalen Bezügen die Grundlage bildete für dasjenige Wissen, dass dann im Laufe der Menschheitsgeschichte mehr abstrakt als rationale Form des Wissens auch die Philosophie und die neuere Naturwissenschaft hervorgebracht hat. Wissen ist dann zu Recht das alles umgreifende Feld der Weltbewältigung des Menschen – und das heute so dominierende technisch instrumentelle Wissen nur eine Unterform unter vielen anderen und andersartigen Formen des Wissens. Bei der Umgestaltung der natürlichen Umwelt war dieses allerdings besonders erfolgreich.

Wie erlangt man Wissen? Durch Erfahrung, durch Erzählung, durch Lernen, durch Entdecken, durch Ausprobieren, durch Experimentieren, – aber auch durch Stillhalten, durch Hören durch Nachsinnen, durch Betrachtung, durch Anschauung, durch Versenkung, – und schließlich ebenso durch aktive oder passive Mitgestaltung, durch Erprobung und Ausübung von künstlerischen Formen der Lebensäußerung, vom Einstimmen in diese musischen Lebensvollzüge. Wissen ist Macht? Zu allererst ist Wissen die Überwindung der Ohnmacht des Lebewesens Mensch, um mit all seinen körperlichen und geistigen Fähigkeiten, zusammen mit anderen Menschen,  in Freiheit, Offenheit und Neugier sich seine Welt anzueignen und aktiv zu gestalten.

Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

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Apr 292016
 
Realität, Kausalität, Finalität und andere Aspekte der Wirklichkeit

Ob es „die Welt“ nur als physikalische Wirklichkeit gibt oder ob es die Welt als ganze überhaupt nicht gibt, darüber kann man trefflich streiten. Besonders die Analytische Philosophie ist auf eine naturalistische Weltsicht festgelegt, nenne man sie nun physikalistisch oder materialistisch, auf jeden Fall nicht dualistisch und schon gar nicht metaphysisch. Für die Konstruktivisten wird die Welt dann zu derjenigen Wirklichkeit, die soziale und kulturelle Umstände und Herrschaftsinteressen aus ihr gemacht haben. Systemanalytisch geht es in der Welt um die Ausdifferenzierung unterschiedlicher gesellschaftlicher Systeme und Teilsysteme, die ihren eigenen  Sinn entwickelt haben. Und schließlich tritt ein Neuer Realismus an, die Welt aus einer offenen Vielzahl von Sinnfeldern mit jeweils eigenen ontologischen Verpflichtungen ausgestaltet zu sehen. Auch in diesen philosophischen Entwürfen geht man stets von einer naturalistischen Grundierung aus, die man allenfalls weniger strikt interpretiert. Ein klassischer Dualismus (Materie – Geist) und eine traditionelle Metyphysik ist kein gangbarer Weg mehr, der sowohl wissenschaftlich begründet als auch begrifflich – theoretisch konsistent und in seinen Wahrheitsvermutungen gerechtfertigt wäre. Warum ist das so?

1. Seit die neuzeitlichen Wissenschaften wesentlich Naturwissenschaften geworden sind und der Wissenschaftsbegriff mehr oder weniger naturwissenschaftlich geprägt ist, hat ein Axiom nahezu Allgemeingültigkeit gewonnen, nämlich dass der kausal-nomologische Zusammenhang konstitutiv ist für jede Wirklichkeit. Real ist, was in einer Kette von Ursachen und Wirkungen verknüpft und daher in einem bestimmten Rahmen erklärbar und verhersagbar ist. Die notwendige Einschränkung ist deswegen erfoderlich, weil in der tatsächlichen Welt, in der wir leben, jeden Moment eine unüberschaubare Vielzahl von Ursachen wirken, die wiederum eine unübersehbare Vielzahl von Auswirkungen haben. Die von einem Individuum gewollten und geplanten Handlungen sind nur ein winziger Teil aller derzeit an einem Punkt vorhandenen Kräfte und möglichen Auswirkungen. Darum muss die Kausalkette nomologisch geordnet sein, wenn sie für den Beobachter überhaupt einen Wert haben soll. Es müssen Gesetzmäßigkeit und Regularitäten vorhanden sein, die der Kette kausaler Verknüpfungen eine Struktur, eine Ordnung geben. Solche Gesetzmäßigkeiten werden aufgrund von Theorien und mittels Experimenten innerhalb überprüfbarer, kontrollierter Rahmenbedingungen festgestellt und in die mathematische Form eines Naturgesetzes gebracht. Die theoretischen Voraussetzungen sowie die praktische Versuchsanordnung („Labor“) sowie das Beobachtungs- und Vollzugsprotokoll sind für das, was dann Naturgesetz genannt wird, konstitutiv. Nur in dieser speziellen Anordnung kommt der kausal-nomologische Zusammenhang der Wirklichkeit hinreichend deutlich zum Ausdruck. Zugleich bestimmt er als axiomatische Grundlage den Rahmen möglicher Ergebnisse und Erkenntnisse. Zeus‘ Donnerkeil gehört definitiv nicht dazu.

2. Es lohnt sich, noch etwas bei dem so mächtigen und wirkungsvollen Begriff des Kausalzusammenhangs zu verweilen. Ist der ‚Kausalnexus‘ selber ein Gesetz? Aber wie wäre er dann unabhängig zu überprüfen? Oder ist Kausalität ein Grundaxiom, das aus der physikalischen Wirklichkeit auf die Wirklichkeit überhaupt übertragen ist? Was genau wird im Kausalnexus verknüpft? Es sind Tatsachen und Gegebenheiten, Dinge und Kräfte, Beobachter und Rahmenbedingungen, Modelle und mathematische Funktionen bzw. Relationen. Da der Beobachter immer auch Teil der Ausgangsbedingungen ist und damit die jeweilige Theorie (das vorläufige Modell) mit ihren begrifflich-symbolischen Voraussetzungen samt der daraufhin folgenden Auswertung (Interpretation) der erzielten Ergebnisse und ihre Strukturierung in einem mathematischen Formalismus zum Gesamtzusammenhang eines funktionierenden kausalen Nomologismus gehört, kann dieses Vorgehen keineswegs als reine Objektivierung und der Gegenstand der Untersuchung nicht als unabhängiges Objekt angesehen werden. Der kausal-nomologische Zusammenhang entsteht im Zusammenwirken eines intelligenten Subjekts mit bestimmten begrifflich-rationalen Voraussetzungen im Kontakt mit seiner Umwelt und den darin auftauchenden Personen, Gegenständen und Tatsachen, Kräften und Einflüssen. Auch die „Traumzeit“ der Aborigines stiftet einen solchen Zusammenhang, ist aber nicht unbedingt rational-begrifflich motiviert und auch nicht kausal-nomologisch verbunden. Noch einmal: Was ist eigentlich Kausalität? Sie ist wohl weder nur objektiv, auffindbar in der Umwelt, noch nur subjektiv als erdachte Struktur und Gesetzmäßigkeit, sondern eben beides: das Zusammenwirken des Menschen mit den Gegenständen usw. seiner Umwelt auf der Suche nach Zusammenhang, Struktur, Erklärung, Vorhersage und möglichen Handlungsoptionen. Sie ist also beschreibbar als eine differenzierte Wechselwirkung von Mensch und Welt in der Richtung, wie sie schon die vorsokratische Einsicht formuliert: Gleiches wird nur durch Gleiches erkannt (Empedokles).

Red Rectangle

The star HD 44179 , Hubble, by NASA

3. Wie angedeutet gibt es durchaus Alternativen, das Dasein in der Welt in einen größeren Zusammenhang zu stellen. Nicht-rationale wie die „Traumzeit“ der Aborigines ist eine solche (eigentlich keine Zeit, sondern der präsente Hintergrund der erlebbaren Welt), aber auch die metaphysisch-rationalen Modelle der griechischen oder später der scholastischen Philosophie. Die Voraussetzung der Letzeren war ganz ausdrücklich der Gottesgedanke, weshalb sie sich auch zugleich und vor allem als Theologie verstand. Immerhin galt auch in der Philosophie des Aristoteles schon das Prinzip der Kausalität, nur wurde in der mittelalterlichen Philosophie der „erste Beweger“, also der Anfang der Kausalkette, mit dem christlichen Gottesgedanken identifiziert. In jedem Falle sah man mit Aristoteles eine Notwendigkeit darin, einen ersten Anfang festzusetzen, – die Vorstellung einer unendlichen und unbegrenzten Kette wurde als unvernünftig verworfen. Genau dies gilt aber heute als denkmöglich: die Unendlichkeit der Wirklichkeit ohne Anfang und Ende. Auch der „Urknall“ ist ja nicht wirklich Anfang, sondern allenfalls kosmologischer Beginn unserer aktuellen Raumzeit. Modernes Denken kann die kausal-nomologische Verknüpfung der Wirklichkeit ohne bestimmten Anfang denken, ohne den „Uhrmacher“ (der nach Dawkins eben „blind“ zu sein hat), der den Mechanismus der Welt gestaltet, angestoßen und den zeitlichen Ablauf progammiert hat. Dass dieses Denken dennoch besonders in konservativ-religiösen Kreisen viele Befürworter hat, zeigt die verbreitete Idee des „intelligent design“, noch enger gefasst im Kreationismus. Gleichwohl ist der zeitliche Ablauf in aller Realität kausal und nomologisch verknüpft: An den Naturgesetzen führt kein Weg vorbei. Dabei ist es zumindest verwunderlich, dass rational gesehen das andere Ende der Kausalkette offen und in der Theorie der Evolution (kurz gesagt) dem Zufall überlassen bleibt. So sehr in der Moderne an der „causa efficiens“ (Wirkursache nach Aristoteles) festgehalten wird, sie sogar naturalistisch als „causa materialis“ zur einzig möglichen vernünftigen Ursache erklärt wird, so sehr werden mögliche gestaltende Formen der Kausalität verworfen: keine „causa formalis“, keine „causa finalis“. Warum eigentlich? Hindert es nur der Metaphysik- oder gar Theismus-Verdacht?

4. Teleologie muss keinerlei theistische Verpflichtung einschließen. Es ist durchaus denkbar, eine kausale Verkettung als ein dynamisches System zu verstehen, das einem künftigen Zustandspunkt zustrebt. In der Theorie dynamischer Systeme (einschl. Chaostheorie) nennt man dies einen Attraktor. Thermodynamisch ist der Attraktor so etwas wie ein stabiler Zustand größten Gleichgewichts. Der Begriff Attraktor wäre zu verstehen als eine Finalität, auf die hin sich komplexe dynamische Systeme entwickeln. Kausale Verkettungen in der tatsächlichen Welt bieten schon im Blick auf ihre Herkunft (Vergangenheit) komplex-chaotische Verläufe. Einfache Kausalverbindungen lassen sich nur experimentell, das heißt in begrenzter Zeit mit restringierten Ausgangsbedingungen, eindeutig verfolgen. In der Projektion auf künftige Entwicklung hin nehmen sie die Form von Modellen an, die aufgrund definierter Ausgangsbedingungen und begrenzter zeitlicher Perspektive eine Prognose der Entwicklung errechnen, also einen zeitlich terminierten Attraktor erkennbar werden lassen. Diese Modellierung dynamischer Systeme mit prognostiziertem Attraktor ist weit verbreitet, zum Beispiel in der Klimaforschung, Bevölkerungsentwicklung, in den Gesellschaftswissenschaften usw. Die Attraktoren verändern sich je nach Definition der Ausgangsbedingungen und der Berücksichtigung begrenzter (und darum berechenbarer) Nebenfaktoren. Auch die Evolution ist insgesamt ein solches dynamisches System, allerdings von kaum übersehbarer, wahrscheinlich unendlicher Vielfalt und Komplexität, das einem unbekannten Attraktor zustrebt. Betrachtet man Modelle als einfache Fortschreibung bekannter kausal verknüpfter Ereignisse, bleibt die Prognose weitgehend ‚zufällig‘, also scheinbar ohne bestimmte Richtung. Dynamische Systeme haben aber eine Zielrichtung, die gerade auch unter nichtlinearen, chaotischen Bedingungen angenähert wird. Dreht man die Blickrichtung um, wirkt das erreichte Ziel genau als Attraktor, als Anziehungspunkt der erwarteten Entwicklung. In einer etwas gewagten Übertragung könnte man den Attraktor mit der causa finalis vergleichen. Es kommt da bei Aristoteles noch etwas Wesentliches hinzu: die causa formalis, also die formende Kraft, die eine bestimmte Struktur als Finalität entstehen lässt. Die ‚forma‘ wird meist mit der ‚idea‘  Platons gleichgesetzt, wieweit das zutrifft, sei dahin gestellt. Ich möchte diese platonische Interpretation vermeiden und den Gedanken der ‚Form‘ als eine inhärente Struktur verstehen, physikalisch zum Beispiel die Molekularstruktur, die Wasser zum dem ‚Stoff‘ macht, das es für uns ist. Der Form-Begriff lässt sich nicht nur auf physikalische Strukturen, also Elementarteilchen und ihre Wechselwirkungen beziehen (wobei hier die ‚Realität‘ der Elementarteilchen nicht problematisiert wird), sondern auf alle Dinge dieser Welt, die ihre jeweilige Struktur, Eigendynamik und Entwicklungstendenz in sich tragen. Man mag ihre Wechselwirkungen und Zusammenhänge kausal interpretieren, zumindest sind sie dynamisch-chaotisch, was Determinismus nicht ausschließt. Der entscheidende Gedanke aber ist der, inwiefern alle Dinge (!) in ihrer strukturellen Verflechtung (‚Form‘) eine Tendenz in sich tragen, die erst vom Ende als ihr ‚Attraktor‘ erkennbar ist. Man könnte es auch den ‚bias‘ nennen, die Neigung, die auch auf dem Scheitelpunkt einer systemischen Entwicklung eine bestimmte Richtung präferiert. Im Rückblick erscheint der Verlauf stets als eindeutig determiniert. Darum kann auch gelegentlich der evolutionäre Jetzt-Zustand der Welt als ‚zwingend‘ (z.B. durch kosmische Konstanten) auf den Menschen zulaufend verstanden werden. Ob dieses „anthropische Prinzip“ nun eine überzeugende Interpretation des Sachverhalts darstellt, soll hier nicht entschieden werden. Zumindest ist es die Zuspitzung einer bestimmten ‚attraktiven‘ Perspektive. Derselbe Gedanke wird in der Metapher aufgegriffen, die Natur habe im Menschen die Augen aufgeschlagen, sei im Bewusstsein gewissermaßen zu sich selbst gekommen (vgl. M. Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, S. 235, siehe auch den Blog-Beitrag zu Gabriel).

5. Man sieht, es geht hier um ein heikles Thema, das heute wissenschaftlich recht verpönt ist. Das Thema „Panpsychismus“ wird allenfalls mit Fingerspitzen angefasst, wenn nicht überhaupt als verschrobener Spiritismus abgelehnt. Dass er in vielen Kulturen auch heute in der einen oder anderen Form verbreitet ist, könnte allenfalls zu denken geben. Der Begriff selber ist aus meiner Sicht unglücklich, suggeriert einen irrationalen Dualismus, den er doch gerade vermeiden will. Aber auch nur von Teleologie oder einer dynamischen Finalität zu reden, gilt nicht als wissenschaftlich ernsthaft. Umso bemerkenswerter ist es, dass der US-amerikanische Philosoph Thomas Nagel (bekannt von „What is it like to be a bat?“; siehe auch hier im Blog) genau dieses Thema aufgreift und und sich sowohl zum Panpsychismus (ablehnend, Th. Nagel, Geist und Kosmos, S. 93 – 97) als auch zur Teleologie (zustimmend, a.a.O. S. 173 – 180 und öfter) äußert – mit guten Gründen. Es erscheint angezeigt, sowohl die Begriffe nomologische Kausalität als auch Teleologie und Finalität genauer zu bestimmen und konsistent zu denken. ‚Kausalität‘ ist beim näheren Zusehen ein durchaus problematischer Begriff, und formbestimmte (teleologische) Finalität ist weit weniger unvernünftig, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Das soll ein weiterer Blog-Beitrag zeigen. Hier sei am Ende ein Absatz von Thomas Nagel zitiert:

Eine Form natürlicher Teleologie, ein Erklärungstyp, dessen Intelligibilität ich im vorangegangenen Kapitel kurz verteidigt habe, wäre eine Alternative zu einem Wunder – entweder im Sinne eines höchst unwahrscheinlichen Glücksfalls oder im Sinne eines göttlichen Eingreifens in die Naturordnung. Die Tendenz, dass sich Leben bildet, könnte ein Grundzug der Naturordnung sein, der von den nichtteleologischen Gesetzen der Physik und Chemie nicht erklärt wird. In Anbetracht der verfügbaren Beweislage erscheint dies als eine zulässige Vermutung. Und sobald es Wesen gibt, die auf Werte reagieren können, wird die ganz andere Teleologie des intentionalen Handelns zu einem Bestandteil des geschichtlichen Bildes und führt zur Erzeugung von neuen Werten. Das Universum ist sich seiner selbst nicht nur bewusst geworden und zu sich selbst gekommen, sondern in manchen Hinsichten fähig, seinen Weg in die Zukunft zu wählen – obgleich alle drei, das Bewusstsein, das Wissen und die Wahl, über eine riesige Menge von Wesen verteilt sind, die sowohl individuell als auch kollektiv handeln. [Th. Nagel, Geist und Kosmos, S. 178]

 

Mrz 012015
 

[Religionsphilosophie]

Ansgar Beckermann, Glaube, 2013 – eine Annäherung

Ansgar Beckermann [B] reiht sich mit seinem Buch „Glaube“ ein unter zahlreiche jüngst erschienene Bücher zum Thema Religion aus nichttheologischer Sicht (Sloterdijk, Habermas uva). B schreibt aus dem Blickwinkel der Analytischen Philosophie. Das bedeutet nach dem Selbstverständnis der analytisch verfahrenden Philosophen: aus dem Blickwinkel und mit den Methoden der (aus ihrer Sicht) einzig möglichen, weil einzig richtigen Weise zu philosophieren. Ihr Ziel ist es, unter Ausschluss jedweder Metaphysik rationalistisch und naturalistisch festzustellen, was der Fall ist, wofür es gute Gründe gibt. Es zählen nur schlüssige Argumente und empirische Beweise, die über die Wahrheit einer gerechtfertigten Überzeugung entscheiden. Es ist kein geringer Anspruch, und ob die Vertreterinnen und Vertreter der Analytischen Philosophie ihren Vernunftbegriff als konsistent erwiesen, ihre Methoden kritisch überprüft und ihren Anspruch bisher überzeugend eingelöst haben, sei dahin gestellt. Hier ist das nur insofern von Belang, als es auf das Rüstzeug ankommt, mit dem B sich betreffs der Religion ausstattet.

A. Beckermann, Glaube (De Gruyter)

A. Beckermann, Glaube

Thema seiner Abhandlung ist laut Titel der „Glaube“. Aber was ist eigentlich der Gegenstand seines Buches? Anders als der Titel suggeriert geht es B nicht religionsphilosophisch um die Eigenart oder die Struktur oder die Funktion oder das Selbstverständnis des „Glaubens“. Er müsste dann ja zu allererst klären, welchen Glauben er meint, was er unter Glaube versteht, wie er den Bedeutungsgehalt, der mit dem Begriff „Glaube“ verbunden ist, abgrenzt und thematisiert. B fasst den Begriff Glaube logisch abstrakt als „Überzeugung“, deren Rechtfertigung durch Gründe zu überprüfen ist. Er meint zweifelsohne, damit den religiösen Glauben zu treffen, aber genauer welchen? Zweimal verweist er auf das christliche, speziell das Apostolische Glaubensbekenntnis (9f; 136), zitiert sogar am Ende des 7. Kapitels über des Problem des Bösen den ersten und zweiten Artikel dieses altkirchlichen Bekenntnisformulars („Symbol“ in der Fachsprache) in voller Länge als „entweder nicht wörtlich zu nehmen oder sogar nur [als] eine Ansammlung sinnloser Sätze“ (136). Für B ist klar, dass nur die zweite Möglichkeit infrage kommt. Das ist schade, denn mit der Untersuchung der ersten Möglichkeit, nämlich dem symbolischen Verständnis eines solchen Bekenntnisses, wäre er auf einer viel verheißungsvolleren weil sachgemäßeren Spur.

Aber dies ist ohnehin nicht das eigentliche Thema des Buches. B geht es nicht um eine religionsphilosophische Prüfung dessen, was mit „Glaube“ gemeint sein kann. Was genau sein Thema sein soll, ist gar nicht so einfach anzugeben. Einmal formuliert B, es gehe ihm um die epistemische Vernünftigkeit des Gottesgedankens, also „geht es in diesem Buch genau um die Frage, welche epistemischen Gründe für bzw. gegen die Wahrheit der Annahme sprechen, dass es übernatürliche Wesen gibt, die sozusagen von außen in den Lauf der Welt eingreifen und die Geschicke der Bewohner dieser Welt bestimmen.“ (37) In der Einleitung formuliert er aber als Programm, er wolle „einen Beitrag dazu leisten, dass die Diskussion dieser Gründe – und damit die Frage nach der epistemischen Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen – wieder mehr in den Fokus religionsphilosophischer Überlegungen rückt“. (8) Im größten Teil seines Buches geht es B dann darum, „positive Belege für die Existenz Gottes oder anderer übernatürlicher Kräfte“ (49) zu finden oder „Argumente für die Existenz Gottes“ zu suchen (51), die einer rationalen Überprüfung stand halten, das heißt, „epistemisch vernünftig“ sind. Zu diesem Zweck führt er eine längere Auseinandersetzung mit den klassischen Gottesbeweisen durch, dem ontologischen, kosmologischen und teleologischen Gottesbeweis (Kapitel 4 – 6).

B nennt also drei Themen: a) Prüfung epistemischer Gründe für die Annahme übernatürlicher Wesen und ihrer Eingriffe in die Welt; b) Untersuchung der epistemische Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen; c) Frage nach der Stichhaltigkeit der traditionellen Beweise der Existenz Gottes. Man darf zunächst einmal fest stellen, dass dies doch sehr unterschiedliche Themen sind, die keinesfalls deckungsgleich sind. Übernatürliche Ursachen (objektiv), religiöse Überzeugungen (subjektiv) und Beweise der Existenz Gottes (logisch metaphysisch) mögen zwar alle zum Begriffsfeld Religion gehören, beziehen sich darin aber auf sehr unterschiedliche Gegenstände. Kein theologisch kundiger Wissenschaftler käme auf die Idee, dass es dabei unterschiedslos um dieselbe Sache geht.

Sodann bleibt bei B unklar, um welchen Begriff Gottes es sich handelt, wenn um seine Existenz gestritten wird. Dabei geht er von einem Gedanken Gottes aus, den er so formuliert: „die Annahme, dass ein Gott existiert, der die von vielen Religionen postulierten Eigenschaften der Allmacht, Allwissenheit und moralischen Vollkommenheit besitzt“ (109). Dieser derart inhaltlich definierte Begriff eines „allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes“ (113 und öfter) ist der Maßstab für die Beschäftigung mit dem „Problem des Übels“ (Kapitel 7), also mit der Frage, ob dieser Begriff Gottes mit dem faktisch vorhanden Bösen in der Welt zusammen passt (Theodizee). Diesem eher mittelalterlich-philosophischen Gottesbegriff wird wiederholt quasi synonym der „christlich verstandene Gott“ zur Seite gestellt, ohne dass geklärt wird, inwiefern die philosophische Definition Gottes, wie sie B gebraucht, mit einem christlichen Begriff Gottes, der u.a. Menschwerdung, Leidensfähigkeit, Dreieinigkeit einschließt, überein stimmt bzw. was sie unterscheidet. Letztlich sind die Phänomene eines übernatürlichen Wesens (Geister), übernatürlicher Kräfte (Wunder) und ein metaphysischer Gottesbegriff für B dasselbe. So formuliert er als Fazit am Ende des Buches: „Mir scheint, es ist möglich, auch ohne den Glauben an übernatürliche Wesen und Kräfte und ohne den Glauben an einen christlich verstandenen Gott zu leben.“ (160) Das ist allerdings eine Platitüde und hat nie jemand bestritten – und das war eigentlich auch nicht Bs Ausgangsfrage.

Ebenso unklar bleibt, was B eigentlich bezweckt. In dem Kapitel 8 über „Religiöse Erfahrungen“ schreibt er: „Wenn wir – unabhängig von aller religiösen Wahrnehmung – Gründe für die Annahme hätten, dass es übernatürliche Wesen und Kräfte gibt, die bei besonderen Anlässen in den physischen Lauf der Welt eingreifen, dann würde damit die Möglichkeit eröffnet, ernsthaft über die Zuverlässigkeit religiöser Wahrnehmungen zu diskutieren…. Religiöse Erfahrungen und Wahrnehmungen könnten also nur dann ein Grund sein, an eine übernatürliche Welt zu glauben, wenn es auch andere, unabhängige Gründe für diese Annahme gäbe.“ (146) Inwiefern geht es da überhaupt um Glauben? Was B hier beschreibt, sind Gründe des Wissens. Was er aber begründet weiß, braucht er nicht mehr zu glauben. Wenn es „unabhängige Gründe“ (also doch das, was B an anderer Stelle „epistemische Gründe“ nennt) für die Existenz einer übernatürlichen Welt gibt, dann existiert diese Welt, dann ist ein „Glaube an…“ unsinnig. An den Schlüsselbund auf seinem Tisch glaubt B ja auch nicht (vgl. 42 ), er weiß aus gutem Grunde, dass er da liegt.

Nun weiß auch B, dass „Glaube und Wissen“ ein traditionell gegensätzliches Begriffspaar anzeigt. Er verhandelt das Thema unter den Stichworten „Vernunft und Glaube“. „Wenn es um die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen geht, wird manchmal auch ein vermeintlicher Gegensatz von Glaube und Vernunft ins Feld geführt. Es gibt, so wird argumentiert, Wahrheiten, die unserer Vernunft nicht zugänglich, die vielmehr nur im Glauben fassbar sind.“ (16) Dieser Gegensatz ist für ihn deswegen nur ein vermeintlicher, weil „insbesondere der Ausdruck „Vernunft“ in aller Regel äußerst irreführend“ ist (17). Die Vernunft sei aber weder „ein Erkenntnisvermögen analog dem Wahrnehmungsvermögen“, noch ein „Organ“ oder „Instrument“ (17). Der Begriff „Vernunft“ spiele in der Philosophie eine „äußerst unglückliche Rolle“, darum möchte B „beim Gebrauch philosophisch aufgeladener Substantive äußerst vorsichtig sein, vielleicht sogar ganz auf sie … verzichten.“ (17 Anm. 10; er führt als weitere Beispiele Verstand, Wille und Bewusstsein an.) Das klingt reichlich kryptisch. Die Substantive Grund, Argument und Überzeugung sind offenbar weniger „aufgeladen“ und darum für B verwendbar. Statt von Vernunft möchte er lieber von „vernünftig“ sprechen, wobei dies bedeutet, „sich im Denken und Handeln durch Gründe leiten zu lassen“ (17). Damit ist der Begriff „Vernunft“ auf „Gründe“ zurück geführt, und was vernünftige bzw. epistemische Gründe sind, definiert B wie folgt: „Epistemische Gründe sind … Umstände, die für die Wahrheit einer Überzeugung sprechen, die es zumindest wahrscheinlich machen, dass diese Überzeugung wahr ist.“ (19) Also geht es bei der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft eigentlich „um die Frage, ob es für religiöse Überzeugungen gute Gründe gibt, Umstände, die es rational machen, davon überzeugt zu sein, dass … die Welt von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde“ usw. (18) – oder ob es solche Gründe eben nicht gibt, sondern eher Gründe, die dagegen sprechen. Und als Fazit: „Wenn man sich dies einmal klar gemacht hat, sieht man auch sofort, dass die Rede von Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, keinerlei Sinn hat.“ (18)

Das ist sehr elegant und trickreich argumentiert. B vermeidet damit, zum Beispiel den Geltungsbereich des Begriffes Vernunft zu definieren (etwa wie bei Kant durch Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung) und verlegt sich statt dessen auf Gründe für Überzeugungen, die einleuchten oder eben nicht, wahrscheinlicher sind oder eben nicht bzw. die nach Pro und Contra aufgelistet und abgewogen werden können. Dies alles schließt aus, „mit einem besonderen Erkenntnisvermögen Einsichten zu erlangen, die etwa unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18) B versteckt in seinen Gedankengang zwei Behauptungen. Erstens: Vernünftig ist, was auf vernünftigen Gründen beruht. Wofür es keine ausreichenden rationalen Gründe gibt, das ist nicht vernünftig. Und zweitens: Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, sind sinnlos. Der erste Satz ist eine Tautologie, der zweite ein Dogma oder Axiom. Erklärt und begründet wird damit gar nichts, erst recht nicht, welche Kriterien bei der Gewichtung von Gründen angewandt werden sollen. Nützlichkeit ist jedenfalls kein Kriterium, denn das wäre ein nicht-epistemischer Grund (vgl. 19). Es hilft nichts, B muss schon darlegen, was für ihn vernünftig ist – und er tut es auch indirekt per Negation, nämlich keine „Einsichten, die … unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18). Wahre Überzeugungen religiöser Inhalte kann es dann nicht geben, wenn diese den Sinnen nicht zugänglich sind (vgl. Kap 3 „empirische Fakten“). Sensualismus hat es mit nicht-empirischen Gegenständen schon immer schwer gehabt. Aber B folgt damit ja nur und wenig überraschend dem naturalistischen Grundaxiom. Das hätte er aber auch einfacher haben und sagen können.

Es wird jetzt auch klarer, warum B übernatürliche Wesen (Geister?) und Kräfte (Wunder?) mit dem „Gott nach christlichem Verständnis“ in einen Topf werfen muss. Nur wenn er die Religion mit einem vormodernen, mythologischen Anspruch behaftet, kann er sie mit empirisch-vernünftigen Gründen widerlegen („sinnlos“). B führt eine Diskussion, die innerhalb der Theologie im Grunde schon seit der Aufklärung obsolet geworden ist – oder er setzt Religion mit Fundamentalismus gleich. In der theologischen Religionsphilosophie zumindest des europäischen Protestantismus sind die Erkenntnisse unausweichlich, die nicht erst seit Kant, aber erst recht seit dem Programm der Entmythologisierung vor 90 Jahren zum Selbstverständnis und Ausgangspunkt religiösen Denkens gehören: Gott als Jenseits dieser Welt kann nicht vernünftig bewiesen (oder widerlegt) werden, denn ein bewiesener Gott wäre kein Gott, sondern ein Ding der Welt, ein Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn heute wieder Gottesbeweise konstruiert werden, sei es modallogisch wie von Plantinga oder teleologisch wie bei den Vertretern des Intelligent Design, dann kommen diese mehr als 200 Jahre zu spät. Es sind nicht zufällig US-amerikanische Diskussionen, die in Europa zu Recht wenig Widerhall finden.

Etwas ganz anderes wäre es, die Anliegen und Gegenstände der Religion mit vernünftigen Argumenten als Denkmöglichkeit nach zu vollziehen: etsi Deus daretur. Dann müsste man aber auf das naturalistische Grundaxiom verzichten, dass die Vernunft auf den Bereich natürlicher oder sprachlicher Gegebenheiten beschränkt (alles was der Fall ist). Doch darüber sind wir eigentlich schon wieder hinaus. Religionsphilosophie kann die Denkmöglichkeiten religiös vermittelter Inhalte und Gegenstände formulieren und begründen (vgl. Thomas Buchheim, Philosophie und die Frage nach Gott, in: NZSTh 2013 55(2) S. 121 – 135). Innerhalb aufgeklärter Vernunft ist es durchaus möglich und gerechtfertigt, Sinn und Bedeutung religiöser Termini, Symbole, Bilder aufzuspüren. Auch nach Transzendenz zu fragen bleibt berechtigt und als Frage vernünftig, also innerhalb der Grenzen und unter den Bedingungen möglicher Vernunfterkenntnis. Welche anthropologische Bedeutung zum Beispiel religiöse Überlieferungen in sich tragen, hat jüngst Jan Assmann in seinem Buch „Exodus“ (2015) anschaulich dargestellt. Auch dort geht es um „Wahrheiten“ und „Überzeugungen“. Es geht vor aber vor allem um das Verständnis von Sinn und Wert religiöser Inhalte im „kulturellen Gedächtnis“ (Assmann). Dass die neuzeitlich geschulte Vernunft gerade auch die Grenzen religiösen Selbstverständnisses aufzeigen muss, wird insbesondere am Gewaltpotential aller Religionen deutlich. Hierauf weist unter anderem Jürgen Habermas nachdrücklich hin. Um all das geht es aber B nicht. Nicht einmal als „frommen Atheisten“ möchte er sich bezeichnen. Als „religiös unmusikalisch“, wie es Jürgen Habermas (2001) von sich ausgesagt hat, kann B bei religiösen Gegenständen nur eine Leerstelle entdecken und fest stellen, dass etwas fehlt. Aber das gehöre nun mal zum Erwachsensein. (152) Vielleicht hätte er doch ein wenig mehr die theologische Diskussion zur Kenntnis nehmen sollen. Alvin Plantinga ist in seinen Positionen nur verständlich als „Antwort“ auf den spezifisch amerikanischen Fundamentalismus. Hierzulande böten sich (nur als Beispiele) eher der von ihm kurz erwähnte Wolfgang Huber als Gesprächspartner an und neben vielen anderen insbesondere die liberale Theologie eines Friedrich Wilhelm Graf. Dann bliebe das Buch „Glaube“ nicht so begrifflich inhaltsleer und philosophisch einseitig. Man verstehe die wenigen Hinweise in diesem Absatz als Fingerzeige auf Alternativen zu Bs Herangehensweise zum Thema „Glaube“.

Im Übrigen ist auf die detaillierte Rezension von Simon Schüz zu verweisen. Ich zitiere aus seinem Resümee, dem ich mich anschließen kann:

„G [=Buch „Glaube“] richtet sich an ein akademisches Publikum mit dem Anspruch, das Wesentliche über die Vernünftigkeit des Glaubens und dessen epistemische Basis gesagt zu haben. G sollte daher für die wissenschaftliche Theologie ein alarmierendes Signal darstellen, denn sie wird als Gesprächspartnerin nicht ernst genommen, ja nicht einmal wahrgenommen.
Es bleibt zu fragen, ob und wie die christliche Theologie auf solche Signale antworten wird. Vor allem bleibt fraglich, ob sowohl eine „entsubstanzialisierte“ Rekonstruktion theologischer Rede als auch deren Gründung in einer restaurierten Metaphysik diesen Anfragen genügen können. Denn weder scholastisch raffiniertere Gottesbeweise und Theodizeekonstruktionen noch eine letzte Fragen eskamotierende Wende zum Subjekt scheinen hinreichend, um das tiefer liegende Unverständnis für Sinn und Substanz des religiösen Glaubens zu adressieren, das zwischen den Zeilen von G hervorscheint.“ (Simon Schüz, Rezension von Ansgar Beckermann: Glaube, in: NZSTh 2014 56(4) S. 489 – 499)

© Reinhart Gruhn, Kempten 2015

Jul 222014
 

Naturwissenschaft auf dem philosophischen Prüfstand (6)

[PhilosophieNaturwissenschaft]

Wissenschaft ist die Organisation von Wissen. Organisation will sagen: Es geht darin um einen methodisch kontrollierten Weg des Erwerbs von Wissen. Um die Verbindung und Unterscheidung, Verknüpfung und Spezialisierung von Wissensbereichen. Um Erkenntnis von Zusammenhängen und Zusammenhangslosigkeiten in der Vielfalt der Dinge und Prozesse. Um Deutung und Interpretation von Einzelergebnissen und Einzelfragen im Kontext eines größeren Ganzen. Es geht um das Auffinden von Regularitäten, Mustern, Modellen in einer uferlosen Vielfalt von Geschehnissen und Ereignissen. Insofern geht es auch um den Sinn dessen, was wir als Welt um uns und in uns vorfinden. Organisation ist aber auch eine Bezeichnung für etwas Institutionelles, für eine Einrichtung, einen Betrieb. All dies gilt in unserem kulturellen Umfeld auch für das Wissen. Organisiertes Wissen ist auch ein Wissenschaftsbetrieb, ein organisatorisches, gegliedertes, mal mehr, mal weniger divergentes Ensemble von Geldmitteln, Vorgaben, Zielen, Interessen. Wissen in der Form von Wissenschaft ist etwas stark Strukturiertes innerhalb der vielfältigen Strukturen einer Gesellschaft, die sie betreibt. Schließlich steckt in Organisation auch noch das Organische, einmal in Gestalt der Menschen, die als Wissenschaftler tätig sind, zum anderen als mögliches Idealbild einer kooperativen Ganzheit und zuletzt auch schlicht als Werkzeug (Organon), mittels dessen Wissen erworben, verwaltet und gestaltet wird.

Wissen beruht auf Erkenntnis und führt zu neuer Erkenntnis. Das, was man erkannt hat, ist bekannt, vertraut, eingeordnet, hinlänglich verstanden. Im normalen Alltag ist es die Erfahrung, die einem Kenntnisse und dann auch Wissen vermittelt. Dies Alltagswissen ist wohl das umfänglichste und wesentlichste Wissen, das Menschen während ihres Lebens erwerben und besitzen. Es ermöglicht allererst Leben, Sozialität und Orientierung. Erfahrungswissen wird ständig neu erworben, angereichert, verändert, bisweilen sogar in einzelnen Teilen gänzlich über Bord geworfen. Man denke an Menschen, die aus fernen Krisengebieten nach Deutschland geflüchtet sind. Um in unserer Gesellschaft leben zu können, nützt ihnen ihr altes Wissen wenig. Sie müssen völlig neu Erfahrungswissen erwerben. Insofern sind Menschen je nach Situation auf ständige Bereitschaft zum Lernen angewiesen. Dieses Alltagswissen wird unstrukturiert, beiläufig erworben; vieles spielt sich dabei quasi automatisch und im Unbewussten ab. Die gesamte Kindheit und Jugendzeit ist eine stetige Aneignung von Fertigkeiten, Kenntnissen und Wissen. Solche lebenspraktische „Wissenschaft“ ist jedem bestens vertraut.

Die organisierte Wissenschaft dagegen ist etwas recht Eigentümliches, etwas sehr „Spezielles“, um es mal schweizerisch zu sagen. Sie beschäftigt sich mit Dingen, die nur selten etwas direkt mit dem Alltag zu tun haben. In ihr geht es nicht um möglichst zweckmäßige Kenntnisse und Fertigkeiten zum alltäglichen Leben, sondern etwas „tiefer“ um das, was in, hinter, unter, über (oder wie immer man die räumliche Analogie wählen will) den Dingen und Prozessen liegt, wie sie uns vordergründig erscheinen. Unser Verstand lässt uns im Alltag spontan begreifen, wie Dinge und Ereignisse, denen wir begegnen, behandelt, „einsortiert“ und verarbeitet werden sollen. Das eben hat uns die Erfahrung gelehrt, und die jeweilige Deutung von Verhältnissen, in die man gerät, wird aus lebenspraktischem Wissen geschöpft, das den wachsenden Erfahrungsschatz bereit stellt. Was es aber mit den Dingen und Begebenheiten, mit räumlichen und zeitlichen Veränderungen eigentlich auf sich hat, was also dahinter steckt, hinter den Dingen, Verhältnissen, Bewegungen, Veränderungen, verlangt nach einem anderen Vorgehen, nach einer andersartigen Form der Erkenntnis und des Wissens.

In der menschlichen Kulturgeschichte gaben wahrscheinlich bestimmte Anforderungen des Alltags den Anlass dazu, sich eingehender mit bestimmten Dingen und Verhältnissen zu beschäftigen. Für die frühen Ackerbauern waren Kenntnisse der Saat, der Bewässerung, der Ernte und der Behandlung des Bodens nützlich. Für die Seefahrer waren zur zeitlichen und räumlichen Orientierung die Gestirne des Himmels wichtig, für die kultischen Anlässe die genaue Kenntnis von wiederkehrenden Zeiten und Konstellationen am Himmel. Für all dies, um nur Beispiele zu nennen, war zu allererst gute Beobachtung nötig, auch Merkzeichen für bestimmte Situationen und Konstellationen (Kalender). Doch Beobachtung von einzelnen Dingen und Gegebenheiten allein reicht nicht aus. Es sind ja gerade die Zusammenhänge wichtig, die rechte Ordnung, in der Behandlung des Bodens, Saat, Bewässerung und Ernte erfolgen müssen. Von der Beobachtung des Einzelnen führt der nächste Schritt unweigerlich zum Erkennen und Erproben von Zusammenhängen (welcher Boden ist gut, welcher nicht, was befördert Wachstum, was nicht, usw.). Je mehr aber Dinge in einen Zusammenhang gebracht werden, umso mehr spielt auch die erklärende Deutung dieses Zusammenhangs eine Rolle, bietet sie doch möglicherweise ein Muster, auch andere Zusammenhänge und Abfolgen in gleicher Weise zu deuten und zu verstehen 1). Wenn schließlich griechische „Philosophen“ danach fragten, was überhaupt „alles“ begründet und zusammenhält, sei es das Wasser oder das Feuer, sei es der Fluss der Veränderung oder das gleichbleibende Sein, dann ist der Schritt vom alltäglichen Umgangswissen zum systematisch erfassten Hintergrundwissen, also zu dem, was wir heute Wissenschaft nennen, getan.

Die sogenannten Vorsokratiker (dies ist ja nur eine zeitliche Abgrenzung), also die griechischen „Wissensmenschen“, die wir als frühe Naturphilosophen bezeichnen, dokumentieren für uns, soweit wir von ihnen wissen, das Entstehen der sehr umfassenden Frage: „Was bedeutet das alles?“ Thomas Nagel hat vor einigen Jahren (1990; 2012) in einem kleinen Bändchen mit eben diesem Titel dies als die Anfangs- und Grundfrage allen Wissens bezeichnet. Innerhalb des heutigen Kanons der Wissenschaften ist es aber allenfalls noch die Frage der Philosophie als der Wissenschaft vom Wissen, vom „Ganzen“. Darin steckt immer schon die Frage nach dem Sinn des Ganzen, nach dem Sinn in allem Sein, in allen Dingen. Also nicht mehr nur „Was ist …?“ wird gefragt, sondern dann weiter „Warum ist…? und „Wozu ist…?“ oder etwas banaler „Was soll das Ganze?“ 2). Der entstehenden Wissenschaft, also der in bestimmten Bahnen und mit bestimmten Methoden verfolgten Organisation des Wissens, stellt sich sowohl die Frage nach dem Einzelnen, was es denn für sich genommen eigentlich ist, wie es sich verhält, woraus es besteht, was es bewirkt usw., als auch die Frage nach dem Zusammenhang, nach den Verknüpfungen, den Strukturen und Mustern, die sich in der Verbindung  vieler Einzeldinge zeigen. Gerade sie reizen die Erkenntnis in besonderer Weise, weil durch solche möglichen Zusammenhänge übertragbare Muster und Dynamiken sichtbar werden können, die dann zu Regularien und Regularitäten, zu den sogenannten Naturgesetzen, vereinheitlicht werden können. Dem ersten Typus Fragen, den analytischen, folgt also der zweite Typus von Fragen, den synthetischen, die nach dem Zusammenhang, nach Bedeutung und womöglich Sinn fragen. Jetzt sind es Theorien, die sprachlich entwickelt werden, um sodann in symbolischen Formulierungen von Zusammenhängen in der abstrakten Kunst der mathematischen Sprache präzisiert zu werden. Eigentlich geht es der gesamten Wissenschaft vor allem um diese Frage: Das Einzelne im Zusammenhang eines größeren Ganzen, man würde heute sagen, von System, Struktur und Prozess zu betrachten, es darin in den Wechselwirkungen und Veränderungsprozessen zu erkennen und als bestimmte Form von Etwas zu deuten.

Erkenntnis von Zusammenhang, wie auch immer, ist stets sowohl Entdeckung wie Stiftung: Aufgrund der konkreten Untersuchung von Einzelheiten kann der, der sehen und kombinieren gelernt hat, Strukturen, Muster, gar Systeme und Dynamiken finden. Was ist da Entdeckung, was Erfindung? Der müßige Streit um Nominalismus oder Realismus oder Idealismus führt deswegen zu nichts, weil es in aller Wissenschaft immer zugleich die Verschränkung von Erkennendem und zu Erkennendem gibt. Da der forschende, fragende, Erkenntnis suchende und wissende Mensch immer zugleich Teil der „Welt“ ist, also Teil des Bereichs, den er erforscht, erkennt, weiß, kann hier nur von Wechselwirkung gesprochen werden. Der Suchende und Wissende findet etwas vor, aber er muss die Fähigkeit mitbringen, Formen und Muster zu „entdecken“, Regularitäten aufzufinden, Gesetze zu formulieren. Diese Fähigkeit, Formen und Muster zu finden, ist vielleicht dasjenige, was unsere Vernunft überhaupt ausmacht. Die menschliche Vernunft ist dazu fähig, weil sie sich selber in bestimmten Formen und Mustern konstituiert – und das gilt gleichfalls für das Gehirn, das sich in dynamischen Mustern und Prozessen organisiert. Der alte Satz, dass Gleiches von Gleichem erkannt wird (Empedokles), hat hierin seine Wahrheit und Bestätigung.

Planck, ESA

Plancks CMB – Credits: ESA and the Planck Collaboration

Insofern befindet sich der Mensch in der Wissenschaft in gar keiner grundlegend verschiedenen Situation als der vom Erfahrungswissens geleitete Mensch. Er steht in seiner Welt einer Wirklichkeit gegenüber, die ohne synthetische Aktion in eine unendliche Vielzahl von Einzelheiten und Einzelteilen zerfällt. Allein schon die Wahrnehmung schafft eine Synthese: Man nimmt mit dem Auge keine einzelnen Photonen wahr, nicht die in Brown’scher Bewegung zitternden Atome der Luft und des Tisches, sondern wir nehmen diese verwirrende Flut von Informationen materieller und energetischer Art in klaren Mustern (das Buch, die Schrift) und scharfen Begrenzungen (die Tischkante) wahr. Wir nehmen unsere Umwelt von vornherein in gegebenen Strukturen, festen Formen oder fließenden Bewegungen wahr, können sie darum allererst erkennen und von ihrem Vorhandensein wissen. Das, was uns heute die Kognitionswissenschaften an Detailkenntnissen über die Art unserer Wahrnehmung und das Erwerben von ‚Wissen‘ vermitteln, wiederholt sich auf einer anderen Stufe in der organisierten Form wissenschaftlicher Erkenntnis. Denn auch dort geht es vornehmlich um das Entdecken und Konstruieren von Strukturen, die uns die Muster liefern, nach denen wir die Dynamiken der Welt noch genauer, detaillierter, zusammenhängender oder auch abrupt springend (Quanten!) so zusammenfügen, dass Regularitäten sichtbar werden, Ordnungen und Systeme, die uns sogar fehlende Elemente entdecken helfen (Higgs-Teilchen). Noch einmal zur Verdeutlichung: Was in den Naturwissenschaften einschließlich der Humanwissenschaften geschieht, ist die Entdeckung und möglichst präzise Beschreibung und mathematische Ausformulierung von Mustern und Strukturen, Dynamiken und Prozessen, die uns die Wirklichkeit in und hinter der Alltagswirklichkeit erkennen und als sinnvoll verstehen lassen. Genau dies geschieht klassisch in Theoriebildung und Experiment: Zusammenhang entdecken und Sinn stiften.

Es ist wohl so: Ohne unser im Alltäglichen vorstrukturiertes Suchen, Fragen, Mustererkennen, vernünftiges und abstraktes Strukturieren wäre die Welt nur eine verwirrende, weil unendliche Vielfalt von Einzelheiten, die zwar irgendwie interagieren und reagieren, aber die von sich aus keine Struktur, kein Muster und keinerlei Sinn ergäben. Michael Hampe formuliert es ähnlich so:

Vielmehr finden wir uns in einer Welt, die nur bedingt für uns Zusammenhänge aufweist, deren Zusammenhangslosigkeit wir jedoch nur schwer ertragen, so dass wir versuchen, Zusammenhänge zu schaffen. Wenn uns das gelingt und wir eine Fülle von ehemals zusammenhangslosen Wahrnehmungen und Situationen jetzt als Varianten einer einzigen von uns herstellbaren Situation beschreiben können, dann sagen wir, dass wir Gesetze kennen oder in den exemplarischen Situationen Gesetze gefunden haben. Zwar erzeugen wir die Experimentalsituationen und die Theorie, in deren Rahmen dann das Gesetzeswissen als Resultante auftritt, selbst. Doch die Probleme der Zusammenhangslosigkeit relativ zu einer bestimmten Theorie finden wir vor. (Hampe, Naturgesetzbegriff, S. 152)

Mir fällt als Bild dazu die Entdeckung des kosmischen Hintergrundrauschens ein. Eigentlich ist dort erst einmal gar nichts zu sehen. Selbst auf den immer stärker auflösenden Bildern vom Hubble-Teleskop (NSA COBE) bis hin zu den bislang stärksten Auflösungen der ESA PLANCK – Mission (siehe Foto) ist nur ein kaum strukturiertes Durcheinander von Flecken und Farben zu erkennen, nicht mehr ganz ein „Brei“, aber beim ersten Anschauen doch reichlich durcheinander. Genau dieses Bild aber enthält erste Strukturen („Dichteschwankungen“) in der kosmischen Hintergrundstrahlung, die den Wissenschaftlern eine ganze Reihe von Auskünften (siehe Andreas Müller in Scilog) über den Ursprung des Weltalls geben. Die Strukturen aber machen erst das Weltall zum „Kosmos“, schaffen Wissen über das, was vor Milliarden von Jahren entstanden ist. Die Welt hat sich für den Menschen ein Stückchen mehr strukturiert und erhellt, neue Erkenntnis wurde erworben und das Wissen erweitert.

Was also geschieht in der Naturwissenschaft wirklich? Wie wahr ist eine Theorie, die auf einer Experimentalsituation beruht, ein strukturiertes Muster findet / schafft, eine zum Gesetz erklärte Regularität entdeckt? Was kann hier überhaupt mit Wahrheit gemeint sein und was bedeutet in diesem Zusammenhang Sinn? Wie weit trägt dazu die Deutung und Interpretation, also auch die Konstruktion des menschlichen Verstandes bei? Dazu, was die Wissenschaft leisten kann und was nicht, im folgenden und letzten Beitrag dieser Themenreihe.

Anmerkungen:

1) Dies muss noch keine in unserem heutigen Sinne naturwissenschaftliche Verknüpfung (Kausalität) begründen. Das Erfahrungswissen kann auch lauten: Wenn das kultische Opfer recht erbracht wird, gelingt die Ernte, wenn nicht, missrät sie.

2) Dies nennt Markus Gabriel „die philosophische Grundfrage schlechthin“ in: M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, 2013, S. 27

Mai 292014
 

Welches Weltbild, welche Weltanschauung treibt uns?

[Natur, Kosmos]

Sprache zeigt unser Denken. Man muss jetzt nicht entscheiden, was zuerst ist. Sprache und Denken hängen jedenfalls engstens zusammen. Wie wir sprechen macht deutlich, wie wir denken. Dies gilt insbesondere für die großen Dinge, für die allgemeinen Zusammenhänge, in denen Menschen sich bewegen. Wie man davon spricht zeigt, wie man sich darin orientiert. Umgekehrt gilt auch: Was man sprachlich vermeidet oder gar nicht ausdrückt, kann oder will man nicht denken. Die Grenzen der Sprache sind zwar nicht die Grenzen der Wirklichkeit, wie Wittgenstein meinte, aber immerhin die Grenzen unseres Denkens. Sofern Menschen mit der Sprache ihre Welt erfassen und beschreiben, zeigt Sprache die Grenzen der jeweils eigenen Welt auf. Die Betrachtung des Ganzen unserer Welt führt zu dem, was wir Weltbild oder Weltanschauung nennen.

In unserem Weltbild manifestiert sich der historisch und soziokulturell vermittelte Blickwinkel, aus dem wir innerhalb einer Epoche unsere Welt wahrnehmen. Während man bei dem Begriff „Weltbild“ eher das begrenzt Konstruierte, perspektivisch Bedingte und theoretisch Postulierte im Unterschied zur dahinter liegenden Wirklichkeit im Bewusstsein hat, bezieht sich das Wort „Weltanschauung“ mehr auf ein ideologisches Gesamtverständnis des Zusammenhangs, Sinns und Zwecks von Mensch und Welt. Das „Weltbild“ ist bescheidener. Man spricht von dem ptolemäischen oder dem kopernikanischen Weltbild, die jeweiligen Bahnen der Gestirne wirklich als Bild zeichnend, und andererseits von einer naturwissenschaftlichen Weltanschauung. Das Weltbild beschreibt nur einen zum Beispiel kosmologischen Teilbereich der Wirklichkeit. Die Weltanschauung aber gibt die zulässigen Regeln und den möglichen Gegenstandsbereich der Erkenntnis von Wirklichkeit überhaupt an. Was diesen Regeln nicht genügt, kann nicht „wirklich“ sein. Weltanschauung ist also nicht nur ein umfassenderer Begriff als der Begriff Weltbild, sondern auch ein normativer. Ein „Weltbild“ kann auch bloß zeitweise eine brauchbare heuristische Funktion erfüllen (das Bild des Bohrschen Atommodells), während eine Weltanschauung einen totaleren und allgemein gültigen Anspruch erhebt.

Die eben angeführten Beispiele sind nicht zufällig. Während uns bestimmte Weltbilder näher oder ferner, bekannter oder unbekannter sein können, folgen wir in unserem Denken doch stets einer mehr oder weniger bewusst wirkenden Weltanschauung. Obwohl das kopernikanische Weltbild als allgemein anerkannte Selbstverständlichkeit gilt, zeigen Befragungen doch immer wieder erstaunliche Ergebnisse, und zwar nicht nur der Uninformiertheit, sondern auch des willentlich nicht Anerkennens, zum Beispiel aus religiösen Gründen. Anders sieht es beim Bohrschen Atommodell aus, dessen Weltbild (Atome als Planetensystem im Kleinen) zwar anschaulich, aber im Grunde falsch weil sachlich unangemessen ist. Was in der Chemie noch passen mag, stimmt in der Teilchenphysik längst nicht mehr. Solche theoretischen Modellierungen weisen auf die Grenzen von Welt-Bildern hin: Es sind sprachliche Modelle und visuelle Bilder, die nicht die Abstraktion aufrecht erhalten können, die eine mathematische Beschreibung vermittelt. Sofern das für den Alltag irrelevant ist, bleibt der Streit um die Angemessenheit bestimmter Weltbilder – von den inzwischen offensichtlichen einmal abgesehen – eine Sache von Spezialisten. Ob die Big-Bang-Theorie zutreffend ist, mag für Kosmologen und Astrophysiker spannend sein, für das alltägliche Leben ist die Frage des „richtigen“ kosmologischen Weltbildes völlig irrelevant. Die Naturwissenschaftler sprechen heute statt von Weltbildern lieber vom jeweiligen „Standardmodell“.

Ganz anders sieht es bei Weltanschauungen aus. Ihre umfassende Interpretationskraft und ihr allgemeiner Gültigkeitsanspruch sowohl hinsichtlich der Tatsachen als auch hinsichtlich der zu deren Gewinnung angewandten Werte und Normen machen ihre Wirksamkeit totalitärer. Sie prägen oftmals mehr unbewusst als bewusst die gesamte Art und Weise, wie Menschen einer Epoche innerhalb eines Kulturkreises ihre Welt insgesamt wahrnehmen und deuten. Wird der eigene Lebenszusammenhang in den Kontext einer so umfassenden Vermittlung und Schau der Welt mit eingebracht, dann ist der Schritt zur Ausprägung einer Religion nur ein kleiner. In der Religion wird dasjenige in rituelle Praxis und kultische Bekräftigung von Ordnung überführt, was eine Weltanschauung als Wirklichkeits- und Sinnzusammenhang ausmacht. Insofern ist Religion mehr als nur eine Weltanschauung, aber jede Religion enthält eine bestimmte Weltanschauung in sich. Ebenso kann eine Weltanschauung auch unabhängig von einer jeweilig mit ihr verbundenen religiösen Praxis betrachtet und analysiert werden. Offen bleibt zudem, ob jede Weltanschauung gar notwendig eine Religion oder eine bestimmte religiöse Lebensweise zur Folge hat. Jedenfalls gibt es zumindest im westlich-abendländischen Kulturkreis ein Selbstverständnis, das Weltanschauung und Religion unterscheidet und von einander trennt. Im Gefolge dieser neuzeitlichen Sichtweise kommt es mir hier nur auf die Weltanschauung an.

Eine Weltanschauung zu beschreiben, in der man fast selbstverständlich lebt und die einen wie die Luft zum Atmen umgibt, ist etwas schwierig. Es setzt eine Distanzierung und Objektivierung voraus, die nur in Grenzen möglich, aber systematisch notwendig ist. Ähnlich wie die Religionswissenschaft bei der Betrachtung von Religionen distanziert-kritisch verfährt und darum eben nicht „Theologie“ sein kann, so muss auch eine distanziert-kritische Betrachtung der bei uns allgemein gültigen Weltanschauung quasi von einem neutralen Außen erfolgen. Das ist natürlich eine methodische Konstruktion, denn de facto bleibt jede aktuelle Betrachtung den Bedingungen und Kriterien der jeweiligen Zeit und der jeweiligen Kultur unterworfen. Dennoch ist diese methodische Distanzierung möglich und nötig, will man den Schleier des allzu Selbstverständlichen lüften. In früherer Begrifflichkeit könnte man von der Notwendigkeit einer Ideologiekritik sprechen, die selber nicht wieder ideologisch sein darf und nur eine Weltanschauung mit einer neuen vertauscht. Dies muss beachtet werden.

Die Weltanschauung unserer Zeit und gewissermaßen unserer globalisierten Welt ist die naturwissenschaftlich-technische. Welche Begriffe von Wissenschaft, von Natur, von Technik, darüber hinaus von Wirklichkeit und Wahrheit, zumindest Validierung, von Welt und Mensch dieser Weltanschauung zugrunde liegen, gilt es zu bestimmen. Ein solches Projekt fängt nicht bei Null an, denn es kann sich auf eine Vielzahl von Analysen und Beschreibungen, kritischen Darstellungen und Aufarbeitungen von Teilaspekten stützen, die längst vorhanden sind. Ich möchte auch in weiteren Blog-Beiträgen einige dieser Aspekte thematisieren. Gerade angesichts einer Entwicklung, in der sich durch die Digitalisierung und Vernetzung (big data) der Zugriff auf die Wirklichkeit, die technischen Möglichkeiten und das Bild (!) von Mensch und Welt, also die Erscheinungsweisen aller sozialen und kulturellen Bereiche dramatisch verändern, ist eine solche kritische Distanzgewinnung vonnöten. Diese rasante Veränderung steht jedenfalls im Hintergrund meines Interesses. Um das Ausmaß dieser Veränderung zu verstehen und einzuschätzen, sollte man schon auf die Rahmenbedingungen und Voraussetzungen eingehen, die zu unserer heutigen Entwicklung geführt haben. Es geht dabei um die Frage nach der Denkweise, die sich in den heutigen naturwissenschaftlich-technischen Umwälzungen ausdrückt. Man wird dabei auch auf die Herkunft dieses Denkens, auf historische Zusammenhänge achten müssen. Ziel ist es zu fragen, ob und wenn ja, welche Alternativen es zur heutigen naturwissenschaftlich-technischen Zivilisation gibt. Ist etwas anderes überhaupt denkbar, überhaupt realistisch? Eine ‚alternativlose‘ Kultur wäre allerdings zugleich das Ende der Freiheit. Die bisherige kulturelle Entwicklung des Menschen bestand ja gerade darin, oft erstaunlicherweise, oft auch erschreckenderweise ‚anders‘ zu können. Oder ist die globale Digitalisierung (mit Totalerfassung und Verhaltens-Prädiktion) das Ende der Alternativen?

Sprachlich ist es bezeichnend, wie wir unsere Welt in Worte fassen. Wir sprechen vom Urknall, von einer anfänglichen Singularität, aus der heraus sich Energie in Materie ausbildete und in den noch unstrukturierten Dichteschwankungen den Keim für Sternensysteme legte. Wir verstehen noch nicht, welche Kräfte das bewirkten, was überhaupt unsere vorhandene Materie gegenüber der „dunklen Materie“ bevorzugte. Wir datieren die Entstehung des Sonnensystems und sind uns recht sicher über den Zeitraum, innerhalb dessen auf dem Planeten Erde Leben entstand. Vielleicht sagen wir auch lieber „sich entwickelte“ in Anlehnung an das lateinische Wort Evolution. Im Zeitraffer tauchen quasi unerklärliche Einzelereignisse auf: da: big bang; da: Materie; da: Sterne; da: Sternensysteme; da: Planeten; da: die Erde; da: Leben; da: der Mensch. Wir verbinden diese Ereignisse mit dem Begriff der Evolution: es entwickelte sich – und verhüllen damit mehr als wir erklären. Es entwickelt sich: was? warum? woher? wohin? Wir formulieren selbst-reflexiv. Eine andere, frühere Weltanschauung sprach indikativisch, sogar imperativ: Eine(r) schuf, machte, „es werde“, vollendete. „Schaffen“ spricht und denkt in Brüchen, „entwickelt sich“ spricht und denkt in einem Kontinuum. Das bleibt ein Gegensatz, solange die reflexiv-passive Form kein Subjekt hat, nur „es“. Dies durchzuhalten fällt schwer, darum sprechen wir oft davon, „die Natur“ hätte dies und das bewirkt und hervor gebracht. Aber wer oder was ist „die Natur“? Die Erde hat Leben hervor gebracht, sagen wir, sie hat sich durch und durch belebt – aber wer oder was ist die Erde, symbolisch als Gaia bezeichnet? Wenn man also genauer hinschaut, erklärt hier unsere Sprache, wenn sie von „Evolution“ spricht, gar nichts; sie verhüllt Leerstellen. Darum könnte es gehen: Diese Leerstellen ein wenig aufzuklären, den Zusammenhang von anscheinend innerer Notwendigkeit (Evolution) und äußerem Antrieb (technischer Instrumentalisierung) begrifflich und sachlich zu erhellen.

Man sieht: Mit dem Nichtwissen verhält es sich ähnlich wie mit der dunklen Materie: 96 % unserer Welt besteht daraus. Ein bisschen Aufklärung kann also nicht schaden.