Jun 102019
 

Träume in der Wirklichkeit

Ich bin es gewohnt, die Welt naturwissenschaftlich zu betrachten. Im Alltag hat mich vieles die Erfahrung gelehrt. Beim philosophischen Nachdenken über den Alltag hinaus öffnen die Erkenntnisse der Naturwissenschaften Wege, zwischen Realität und Schein, zwischen Wunsch und Wirklichkeit zu unterscheiden und die Welt außerhalb meiner selbst besser und angemessener zu begreifen. So verschmelzen alltägliche Erfahrung und naturwissenschaftliche Erkenntnis zu einem umfassenderen Weltbild, das ich mir angeeignet habe und das meinen Wirklichkeitssinn prägt.

Natürlich liegen die Dinge beim Erkennen der Wirklichkeit sehr viel komplizierter, als es in wenigen Sätzen ausgesagt werden kann. Jedes Nomen in diesem letzten Satz ist ein problematischer Begriff, der allererst genauer bestimmt werden müsste, um den Sinn des Satzes zu erhellen. Was sind überhaupt ‚Dinge‘ außer mir, und was bedeutet ‚Erkennen‘? Über welche ‚Wirklichkeit‘ kann ich Aussagen machen, die zutreffen und darum einen sinnvollen ‚Satz‘ ergeben? Diesen Fragen widmet sich die Erkenntnistheorie, und es ist gut und wichtig, sich damit auseinanderzusetzen und die verschiedenen Positionen der Philosophien in Vergangenheit und Gegenwart kennenzulernen und gegeneinander abzuwägen. Dort, wo es gute und plausible Gründe gibt, können eigene Überzeugungen wachsen.

Von ‚Wahrheit‘ ist bisher nicht die Rede, auch nicht davon, die einzig richtige Erklärung eines Sachverhalts zu finden. Zweieinhalbtausend Jahre Geschichte des geordneten Denkens und Erkennens, also der Philosophiegeschichte, haben nicht zu einer einzigen, sondern zu vielen unterschiedlichen Positionen und Erklärungsweisen geführt. Man sollte dies weniger als einen Missstand denn als einen Reichtum ansehen. Die eine einzige Methode, die eine einzige Wahrheit, die eine einzige Antwort oder Lösung auf die vielen Fragen des Menschen gibt es offenbar nicht. Ich muss sagen, ich finde das sehr gut so.

Nun bleibt allerdings keineswegs nur ein resignierter Relativismus oder Skeptizismus übrig. Es gibt durchaus Erkenntnisse und Aussagen, die plausibler sind als andere. Es gibt besonders im Bereich der Naturwissenschaften einschließlich der Biologie einen Bereich des Wissens, der durch sehr genaue Regeln des Vorgehens und der Theoriekonstruktion geprägt ist. Solche Erkenntnisse gewinnen ihre Plausibilität dadurch, dass sie an der Wirklichkeit überprüft werden können. Sie sind überzeugend, wenn zwei methodische Bedingungen erfüllt sind: a) Die Erkenntnisse (Aussagen, Sätze, Gleichungen) sind ‚allgemein gültig‘, das heißt an allen Orten und zu allen Zeiten von jedermann nachvollziehbar. b) Diese Erkenntnisse lassen begründete Voraussagen zu, die durch Erfahrung (Beobachtung, Messung, Experiment) überprüft werden können. Beides zusammen ergibt eine hohe Verlässlichkeit und Plausibilität. Es ergibt aber keine Wahrheit.

Denn welche Wirklichkeit wird dabei erkannt? Wie verhalten sich Beobachter und Beobachtetes zueinander? Was ist Entdeckung, was Zuschreibung und Interpretation? Inwiefern sind Theorien Modelle, die zwar Wirklichkeit erhellen, aber auch verstellen können? Die Geschichte der Wissenschaft ist voller Wege und Irrwege, die einen davor warnen, allzu vollmundig eine bestimmte Erkenntnis als nun allein- und letzt- gültig zu behaupten. „Bis zum Erweis des Gegenteils“, muss stets hinzugefügt werden. Poppers Methode der Falsifikation beschreibt Wissenschaft überhaupt nur als Eingrenzung bzw. Verringerung des Irrtums. Aber auch positivere Haltungen sind möglich, die davon ausgehen, dass Realität zwar nie vollständig, aber doch zunehmend plausibel und begründet, und sei es auch in komplementären Modellen, beschreibbar ist. Naturgesetze und fundamentale Konstanten gelten dabei als unverrückbare Leuchttürme, die der wissenschaftlichen Erforschung einen festen Rahmen geben.

Aber ich muss da aus meiner Sicht gleich einschränken. Alles, was an Erkenntis möglich ist, sind Aussagen / Modelle / Systeme, die jeweils unterschiedliche Beschreibungen eines Sachverhalts darstellen. Manche davon mögen andere auschließen, andere nur ergänzen. Wenn wir Sachverhalte sinnvoll in Sprache fassen – und das müssen wir, wenn überhaupt von Erkenntnis die Rede sein soll, unabhängig davon, wie abstrakt / symbolisch [mathematisch, logisch] oder nahe am alltäglichen Sprachgebrauch die Aussagen formuliert werden – , befinden wir uns stets auf der Ebene der Beschreibung. Man kann dann weiter darüber nachdenken, welche Qualität das Bezeichnende und das Bezeichnete hat, welchen Sinn und Bedeutung einer Sache zukommt, wenn ihr denn überhaupt eine solche zukommt. Das reale ‚Ding‘ hinter der Beschreibung bleibt dem Zugriff des Begreifens letztlich entzogen: Kants „Ding an sich“ ist unerkennbar. Einen Realismus des Erkennens und Beschreibens kann man behaupten, – aber man kann ihn nur behaupten. Insofern sind auch die Naturgesetze, Konstanten und die mathematischen Gleichungen, die sie formulieren, Beschreibungen der Wirklichkeit, wie wir sie methodisch exakt bestenfalls erreichen können. Sie haben höchsten Wert und größte Plausibilität. Aber es sind keine letzten Wahrheiten, keine Enthüllungen der Realität hinter den Beschreibungen.

Gerade so kann ich mich aber an den faszinierenden Ergebnissen und Möglichkeiten der Quantenmechanik, der Genetik und Entwicklungsbiologie, der Kosmologie, des Aufspannens neuer mathematischer Räume und ‚Schäume‘ begeistern. Ich bin fröhlich und zufrieden damit, dass in der Natur, wie wir sie erkennen, alles seine Ursachen und Wirkungen, seine Zusammenhänge und Sprünge hat. Natur außerhalb des Menschen kennt keine Intentionalität, keine Teleologie, kein „intelligent design“, sondern nur Kausalität und Chaos, Determinismus und Fließgleichgewichte, Thermodynamik und einen geheimnisvollen Zeitpfeil, dessen Inhalt die Entropie ist. Oder auch umgekehrt, da streitet die Wissenschaft. Kann ich erkennen, was vor dem Urknall ist, wenn doch mit dem Urknall auch allererst der Lichtkegel unseres Ereignishorizontes entsteht? Fragen darf ich aber schon danach. Kann ich wissen, was jenseits unserer vierdimensionalen Raumzeit existiert – und gibt es da etwas, auf das die Begriffe ‚Existenz‘ und ‚Wissen‘ zutreffen? Ist es plausibel, die Entstehung von Leben als einem allgemeinen Entwicklungsgesetz folgend prinzipiell überall im Kosmos als möglich zu erwarten, oder ist es eine singuläre Erscheinung des Planeten Erde, was anzunehmen der Wissenschaft nicht leicht fiele? Kurzum – auch wenn unser gesichertes Wissen immer begrenzt, möglicherweise widersprüchlich und lückenhaft bleibt, es ist so voller Reichtum und Schönheit, dass man über den forschenden und erkennenden Geist des Menschen nur staunen kann!

St. Petri Soest

Erkenntnis, Wissenschaft ist insofern wie eine unendliche Sinfonie. Sie zeigt Klangfülle, Harmonien, Dissonanzen, aber kein Ende, kein Ziel. Sie lässt Grenzen entdecken – und überschreiten. Aber sie sieht, erkennt, weiß, sagt nie das Ganze. Der erkennende Mensch ist immer ein Teil des zu Erkennenden; es gibt keinen Punkt im Nirgendwo, von wo aus alles ‚einen Sinn‘ ergibt. Vielleicht ist es dies, das mich zu einer anderen, zu einer weiteren Erfahrung führt. Ich kann sie nicht als Konkurrenz, nicht einmal als Ergänzung oder Überhöhung ansehen. Diese Erfahrung ist anders und umfasst und betrifft mich ebenso gänzlich wie mein Streben nach begründeter Erkenntnis. Man kann diese ‚andere‘ Erfahrung gewiss in unterschiedlichen Zusammenhängen machen. Es handelt sich um eine Erfahrung von Ganzheitlichkeit und Vollkommenheit, wie sie mir in der Kunst, in der Musik, in der Religion begegnet.

Ich sitze in einem Kirchenraum. In meiner Vorstellung und auch tatsächlich ist es eine sehr alte Kirche mit den verschiedensten Stilelementen, angefangen bei der Romanik über die Gotik hin zu einer neuzeitlichen (Nachkriegs-) Rekonstruktion, die einen zufriedenstellenden architektonischen Gesamteindruck vermittelt. Ich bin christlich – evangelisch sozialisiert und durchaus religiös ‚musikalisch‘. Ich mag wieder einen schönen Gottesdienst. Ich spreche das Glaubensbekenntnis und stoße mich überhaupt nicht am „Schöpfer des Himmels und der Erde“, auch an der „Jungfrau Maria“ nicht. Lieder und Gebete, Lesungen und Klänge erfüllen den Raum, durch dessen bunte Glasfenster die Morgensonne Bilder leuchten lässt. Ich fühle mich gut aufgehoben und wohl, vielleicht weil ich überhaupt nicht nachdenken muss und will. „Erhebet eure Herzen“ – nein, wir erheben sie nicht, wir werden erhoben zum ‚Herrn‘. Ich habe lange gebraucht, einen Gottesdienst wieder so fröhlich und unbeschwert feiern zu können mit all den Menschen (erstaunlich viel Mittelalter) neben mir und mit mir beim Mahl am Altar. Ich genieße die wundervolle Orgel. Erstaunlicherweise finde ich auch Predigten oft bewegend und gut. Was ist es, das diesen angenehmen Wärmestrom hervorbringt?

Man kann es sehr schnell psychologisch und vielleicht sogar gerontologisch erklären. Kindheitserinnerungen, Gefühl der Geborgenheit, Altwerden. Dieses und noch mehr Erklärliches mag zutreffen, aber es trifft mich nicht wirklich. Es ist tatsächlich eine andere Art Erfahrung des Wirklichen und des Lebens. Ich möchte diese Erfahrung „Gottessehnsucht“ nennen. An klassischen Theologen hat sie vielleicht am deutlichsten Friedrich Schleiermacher formuliert. In diesen religiösen oder musikalischen Erfahrungen werden andere ‚Welten‘ spürbar, Gefühle und innere Bewegungen, die durchaus ‚real‘ sind. Es spielt dafür zunächst überhaupt keine Rolle, ob diesem Gefühl eine äußere Realität entspricht, ob also das geheimnisvolle Ganze, das ich als ‚Gott‘ erfahre, ein Produkt meiner Phantasie oder ein Ergebnis meiner Träumereien ist. Es ist jedenfalls eine Art Sehnsucht nach Ganzheit, Heilsein, Geborgenheit, Versöhntsein mit all dem Übrigen in der Welt. Das Widerwärtige und Widerspenstige bleibt hier draußen, außen vor, und nur so ‚erhoben‘ und getröstet fühle ich mich bereit, all den anderen Erfahrungen von Rationalität und Realität wieder zu begegnen. Vielleicht gibt diese Sehnsucht, die einen Moment lang als gestillt erfahrbar wird, auch die Kraft, die vielen Widerwärtigkeiten und Grausamkeiten, die Hast, Gier, Niederträchtigkeit in der alltäglichen Welt auszuhalten.

Gottessehnsucht ist wie ein Korrektiv. Sie weist auf Fülle und Ganzheit, die sonst nirgendwo zu finden ist. Sie ist eine andere ‚Sinfonie‘ als die ‚Sinfonie‘ der Wissenschaft. Beide stehen in keiner Konkurrenz, weil sie auf ganz verschiedenen Ebenen des Menschseins zu Hause sind. Aber vielleicht stimmt das auch gar nicht, vielleicht lege ich mir das nur passend zurecht. Was wäre daran verkehrt? Die Wirklichkeiten der Welt, die Erkenntnisse und Erfahrungen in Wissenschaft, Philosophie, Religion, Kunst sind alles nur unterschiedliche Weisen des Menschen, ‚das Universum‘ anzuschauen. –
Und vielleicht ist die ‚Gottessehnsucht‘ doch so etwas wie der Cantus firmus. Es ist nur eine Vermutung – aber was können wir schon mehr?

Reinhart Gruhn, zu Pfingsten

Moderne und Aufklärung

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Jan 222019
 

Neue Diskussion über Mythologie und Rationalität

I

Kürzlich (16.01.2019) erschien im Blog „Geschichte der Gegenwart“ ein Beitrag von Philipp Sarasin „Die Kinder der #Moderne“. Er wurde verschiedentlich aufgegriffen und spiegelt eine neue Diskussion. Zu Beginn seines Artikels heißt es:

Was war die Moderne – eine Epoche? Oder ist die Moderne so etwas wie eine „Haltung“, ein „unvollendetes Projekt“, das wir von der Aufklärung geerbt haben? Und sind daher nur die, die sich auf die Aufklärung beziehen, die rechtmässigen „Kinder der Moderne“?

Es gibt Begriffe, die so schil­lernd sind, dass sie ohne Einord­nung miss- oder unver­ständ­lich bleiben – und zwar so sehr, dass sie einen bei unbe­dachtem Gebrauch oft selbst verwirren. In diesem Sinne miss­ver­ständ­lich war die Formu­lie­rung „Zänke­reien unter den Kindern der Moderne“, die ich am Ende meines Arti­kels über „die Neue Rechte von Arnold Gehlen bis Botho Strauß“ verwendet habe. Beab­sich­tigt war, den poli­ti­schen Streit unter all jenen, die sich in der Tradi­tion des aufklä­re­ri­schen Denkens sehen, von den Posi­tionen der Neuen Rechten abzu­grenzen, die für die Aufklä­rung nur noch ein höhni­sches Lachen übrig hat.

Soweit die gute Absicht. Allein, die Aussage war falsch, denn auch die Neue Rechte gehört fraglos zu den „Kindern der Moderne“.

Damit ist die Antwort auf die Lead-Frage schon gegeben. Im Folgenden verfolgt Sarasin Herkunft und Gebrauch des Begriffes „Moderne“ bzw. „modern“ in der Soziologie (Max Weber), in England und Frankreich seit der französischen Revolution („…ein neues Zeit- oder viel­mehr Gegen­warts­ge­fühl zu formu­lieren; bis in die Mitte des 19. Jahr­hun­derts wurde dieser Ausdruck zum geläu­figen Code­wort für die schnelle Verän­de­rung aller Lebens­ver­hält­nisse.“), im Kommunistischen Manifest (Marx / Engels) und bei Charles Beaudelaire (Moderne als Haltung, ohne tradi­tio­nelles Muster der Lebens­füh­rung, ganz der Gegen­wart, dem Wechsel der Moden zugewandt, 1862) und schließlich bei Michel Foucault, für den gilt: „…diese (moderne) „Praxis der Frei­heit“ achtet zwar, prag­ma­tisch, das Wirk­liche als Realität, tut ihm aber inso­fern auch „Gewalt“ an, als das Subjekt sich selbst und die Welt verän­dern bzw. umge­stalten kann und will. Die Moder­nität, so Foucault, nötige den Menschen „zu der Aufgabe, sich selbst auszu­ar­beiten“ (1984). Auf Immanuel Kant (Aufklärung = „Mut, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen“) folgt Jürgen Habermas, für den die vernünftige Gestaltung der Welt Programm und „unvollendetes Projekt“ der Aufklärung ist.

Dieser Geschichte des Begriffs stellt Sarasin die gesellschaftliche Entwicklung seit dem 19. Jahrhundert gegenüber. Sie konterkariert die emanzipatorische Emphase, mit der die Aufklärung zum „Aufbruch aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit“ aufruft.

Die Zirku­la­tion von Kapital, Gütern, Menschen, Spra­chen und Zeichen hat Gesell­schaften, Produk­ti­ons­weisen und „Kulturen“ aus ihren tradi­tio­nellen Veran­ke­rungen gelöst und Gewiss­heiten aufge­weicht. Zudem hat die Moderne, wie die Sozio­logen sagen, die „Fremd­re­fe­renzen“ Reli­gion und Natur gekappt: Gesell­schaft­liche Verhält­nisse können nicht länger reli­giös fundiert oder als „natür­liche“ begründet werden.

Die Vernunft selbst wird relativiert und als letzte ‚absolute‘ Bastion der Subjektivität geschleift. Niklas Luhmann bringt das für Sarasin auf den Punkt als „radi­kalen Endpunkt der Moderne“.

Moderne Gesell­schaften sind, so gesehen, ganz auf sich selbst gestellt, und sogar ihre Bindung an die „Vernunft“ musste in den Strudel dieser stän­digen Auflö­sungs­be­we­gung geraten. Niklas Luhmann formu­lierte die unlös­bare Wider­sprüch­lich­keit, in die die Moderne auf diese Weise gerät, eini­ger­maßen scharf (aber nicht nost­al­gisch oder gar reak­tionär): Die Moderne „kennt keine Posi­tionen, von denen aus die Gesell­schaft in der Gesell­schaft für andere verbind­lich beschrieben werden könnte“ – es gibt, mit anderen Worten, keinen Stand­punkt „außer­halb“, keine der Geschichte entho­bene „Vernunft“, von dem aus und mit der sich alle Aussagen gültig beur­teilen ließen. Luhmann folgert daraus: „Es geht daher nicht um Eman­zi­pa­tion zur Vernunft, sondern um Eman­zi­pa­tion von der Vernunft, und diese Eman­zi­pa­tion ist nicht anzu­streben, sondern bereits passiert. Wer immer sich für vernünftig hält und dies sagt, wird beob­achtet und dekon­stru­iert.“

Im Folgenden erörtert Sarasin die stabilisierenden Faktoren westlich-moderner Gesellschaften, durch Demokratie, Marktwirtschaft und Rechtsstaatlichkeit dem Anspruch und den Gefahren der Moderne gleichzeitig – ungleichzeitig zu begegnen. Denn auch die Totalitarismen der „Rasse“ bzw. der „Klasse“ stehen mit ihrem Programm der „Schaffung des neuen Menschen“ in der Tradition der Moderne. Heute werde die „Natur“ und der „Körper“ zu „(Über-) Lebensmythen“, wenn ansonsten „alle meta­phy­si­schen Sinn­be­züge entfallen“. Sarasin endet mit einem Appell, denn wir leben ->

… in der Post­mo­derne – in einem diffusen Zustand nach der Moderne. Wir sind zwar alle­samt Kinder und Enkel der Moderne, aber ohne den Glauben, dass die Welt sich wie auf einem weißen Blatt Papier neu gestalten lasse. Und obwohl uns gerade eine tech­ni­sche Revo­lu­tion fort­reißt, die wir verstehen müssten, erleben gleich­zeitig die Mythen des Volkes, der Natur und des Marktes ein revival, das einen zwingt, den Glauben an die Aufklä­rung nicht aufzu­geben.

Gezwungen zum Glauben an die Aufklärung? – eine merkwürdige Formulierung. An die Aufklärung kann man schlecht glauben, wohl aber an die unter allen Widerwärtigkeiten verborgene Kraft und „List“ der Vernunft. Sie, die Vernunft, die erhellende, emanzipative Funktion des subjektiven Geistes, steht im Zentrum der aufklärerischen Tradition der Moderne. Es bleibt dann doch wieder und ’nur‘ mit Habermas die Zuflucht zur „substanziellen“ Vernunft, die das Projekt der Aufklärung des Menschen als freie Subjekte ihres Handelns und der Freiheit der Subjektivität ihres Denkens fortschreibt. Angesichts der neuen totalitären rassistischen oder nationalistischen „Obsessionen“ ist das keine leichte, aber auch keine falsche Aufgabe.

II

Bei einer zufälligen Lektüre kommt mir ein ganz anderer Text in den Sinn von Eva Hoffmann, Lost in Translation, 1992. Sie beschreibt darin ihre Emigration 1959 als polnische Jüdin und ihr „Ankommen“ als Migrantin in den späten sechziger Jahren in „Amerika“.

Manchmal fühle ich mich getäuscht von dieser Verquickung rigide vertretener Meinungen und proteusartiger Veränderlichkeit, die meine Kommilitonen für mich unfaßbar macht. In den Nebelschwaden von Proklamationen und Argumenten ist es schwer für mich, Moden von ehrlichen Meinungen zu unterscheiden, leidenschaftliche Überzeugungen von defensiven Dogmen. Was denken sie, was fühlen sie, was ist ihnen lieb… [S. 252]

Wie und woran soll man sich in einer zersplitterten Gesellschaft assimilieren? Anpassung an die Zersplitterung? … Ich teile mit den Amerikanern meiner Generation ein akutes Gefühl der Zerrissenheit und die ebenso akute Herausforderung, einen Platz und eine Identität im Leben für mich erfinden zu müssen, ohne daß ich mich auf Traditionen stützen könnte. Man könnte behaupten, die Generation, der ich angehöre, ließe sich dadurch charakterisieren, daß sie sich unverhältnismäßig lange geweigert hat, sich anzupassen – und eben in meiner Entwurzelung bin ich eine Angehörige dieser Generation. Tatsächlich könnte man sagen: Das Exil ist die archetypische Lebensbedingung in unserer Zeit. [S. 253]

Besonders der letzte Satz lässt aufhorchen. Die heute für Millionen Menschen so reale Situation der Migration ist vielleicht die heutige Form eines ‚Lebens im Exil‘, dessen Zerrissenheit und Heimatlosigkeit („Lost in Translation“) Eva Hoffmann beschreibt. Und die scharfe Zerrissenheit der US-amerikanischen Gesellschaft vor 50 Jahren scheint der von heute mehr zu gleichen, als es vielen Heutigen bewusst ist. Das „Exil“, die Migration, die Zerrissenheit zwischen Kulturen, Religionen und Sprachen, die „Nebelschwaden von Proklamationen und Argumenten“, mit heutigen Worten die Wutausbrüche, Hasstiraden, Unflätigkeiten besonders in den Sozialen Medien – all das zusammen verdichtet in den Begriffen von Fremdheit, von Exil, könnte tatsächlich zu den „archetypischen Lebensbedingungen“ unserer Zeit“ gehören. Der aufklärerische Imperativ und die optimistische Hoffnung, dass die Vernunft es schon richten wird, geht ins Leere. Das Vertrauen in die Diskursfähigkeit, also in die grundsätzliche Kompromissbereitschaft und Konsensfähigkeit in unseren Gesellschaften scheint zu schwinden. Nicht erst die „filter bubbles“ der Netzwelten isolieren, sondern reale Sprachlosigkeit zwischen ideologisch eingeigelten Teilen einer Gesellschaft bzw. einer Nation (Brexit) herrscht da, wo die eigene Meinung absolut gesetzt wird und nur die eigene ‚Wahrheit‘ / Weltsicht gilt. Das ist der Kern des Populismus.

Der Populismus arbeitet mit der Konstruktion eines Gegensatzes zwischen dem Volk und den Eliten. Wie es der Politikwissenschaftler Jan-Werner Müller plausibel herausgearbeitet hat, ist der Kern der diversen Populismen ein Alleinvertretungsanspruch. Man artikuliere die wahren Interessen und authentischen Werte des eigenen Volkes, der „kleinen Leute“, der eigentlichen Deutschen, Franzosen, Amerikaner etc. Die Populisten halten sich damit für die eigentlichen Demokraten, für diejenigen, die dem Volk unmittelbar eine Stimme geben. Mit dem ungarischen Ministerpräsidenten Orbán gesprochen, ist das die Form einer illiberalen Demokratie: illiberal im Sinne von antipluralistisch. Aus der Sicht der Populisten braucht man den liberalen Pluralismus, die Artikulation unterschiedlicher Interessen und unterschiedlicher Werte, die Verschiedenheit der Parteien und Verbände, schließlich auch die Pluralität der Medien gar nicht, ja, ist ihnen feindlich gesinnt. Denn es gilt ja: „Wir repräsentieren das Volk.“ [Andreas Reckwitz, Alternativlosigkeit ist Gift]

ZEIT vom 20.01.2019
Flammarion
nach Camille Flammarion, 1888 (CC) Wikimedia

III

Wo also ist das „aufklärerische Projekt“ geblieben? Ist es nur die inzwischen etwas absonderliche Idee einer westlich-liberalen Elite, die sich auf kulturelle Vielfalt beruft und individuelle Selbstermächtigung einfordert über trennende „Zuschreibungen“ hinweg? Es ist ein berechtigter Einwand, denn tatsächlich ist es nur der kleinste Teil der Menschheit, der den Schritt zur radikalen Subjektivität ohne jede „Fremdreferenz“ gegangen ist: Der weitaus größte Teil der Weltbevölkerung lebt in religiösen Traditionssystemen, in traditionellen Familienverbänden, in Beziehung zu allerlei „Fremdreferenzen“, auf die einzurichten und sich damit abzufinden die Lebenserfahrung und Lebensklugheit gebieten, egal ob man nach Lateinamerika, Afrika, Arabien samt muslimischem Gürtel, Indien und China schaut. Russland hat gerade erst die orthodoxe Religiosität als Sinn- und Rechtfertigungssystem re-installiert, nachdem der totalitäre Kommunismus untergegangen ist. Auch in den westeuropäischen und skandinavischen Ländern hat zwar die Bedeutung des Christentums nachgelassen, aber immer noch gehören bei uns in Deutschland mehr als die Hälfte der Bevölkerung einer Kirche an – ganz zu schweigen von der Ausbreitung vielfältiger religiöser und spiritueller Gruppen und Organisationen, welche die frei gewordene Stelle einer „Fremdreferenz“ rasch eingenommen haben. Die freie, selbstbestimmte, multikulturelle Persönlichkeit, die sich in vernunftbestimmter Autonomie stets „neu erfindet“, ist eine Fiktion, die nur im Feuilleton real wird. Ein etwas altertümlicher, aber nichtsdestoweniger richtiger Spruch lautet: „Wirfst du Gott zum Fenster hinaus, kommt schon der Götze zur Tür herein.“ Statt Leerstellen (gekappte Fremdreferenzen) gibt es nun Stellvertreter und Platzhalter: Ersatzfiguren.

Zugespitzt wird der neuzeitliche Zwang, sich selbst erfinden zu müssen, in konstruktivistischen Theorien, die alle Bezüge und Abhängigkeiten, erst recht alle Fremdreferenzen als menschengemachte und interessegeleitete Konstruktionen entlarven. Vor den fake news kommen die fake facts. Die kulturalistische Interpretation kann dann alles und jedes als jeweils zeit- und kulturabhängige Gegebenheit bzw Konstruktion gelten lassen oder rechtfertigen. Was aber geht verloren, wenn der triumphierende Subjektivismus, getarnt als Autonomie, als blanker Egoismus oder rücksichtsloser „Wille zur Macht“, ohne Maß auftritt und ohne Widerspruch bleibt? Die französischen Existenzialisten haben in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts ebenfalls als „Kinder der Moderne“ die Sinnlosigkeit der modernen, auf sich allein gestellten Existenz deutlich gemacht (Camus). Die Moder­nität, sagt Foucault, nötige den Menschen „zu der Aufgabe, sich selbst auszu­ar­beiten“, aber funktioniert das wirklich? – Eva Hoffmann schreibt von der Aufgabe, „eine Identität im Leben für mich erfinden zu müssen, ohne daß ich mich auf Traditionen stützen könnte“. Ist das jedem einzelnen Menschen heute eingeschrieben und überhaupt möglich und zumutbar? – „Fremd­re­fe­renzen“ hatten und haben eine enorm stabilisierende und entlastende Wirkung. Es ist sehr die Frage, ob man als funktionale Existenzform zur Selbstkonstituierung und Selbstoptimierung überhaupt menschlich leben und Mensch bleiben kann. Die neuen rechten Bewegungen, die den zwangsweise ‚globalisierten‘, also verunsicherten, entwurzelten und orientierungslosen Menschen so erfolgreich ansprechen können, bieten als Antwort doch genau das alte Rezept der „Fremdreferenz“, die als das eigentlich sinnstiftende Kollektiv die Lücke des Individualismus füllt und Geborgenheit verheißt: Volk, Nation, ‚Rasse‘, Hautfarbe, Fan(atismus). Die multikulturell ausgerichteten global agierenden Liberalen sind ihnen das Feindbild, für das sich wieder einmal der Antisemitismus als Urform negativer, gewaltbereiter Projektionen eignet.

Neuen Schwung für das „Projekt“ oder besser Programm einer aufgeklärten Moderne könnte eine Besinnung auf die alte Dialektik zwischen Freiheit und Bindung verleihen. Man könnte auch an der Kritik Hegels gegenüber dem Aufklärer Kant anknüpfen, letzterer etabliere in seinen Kritiken nur eine verkürzende Verstandes-Rationalität, welche die Vernunft-Rationaliät des Geistes noch nicht eingeholt habe: Das Denken des Absoluten ist das Denken des Absoluten, wie es die Philosophie des Geistes (Hegel) als „absolutes Denken“ durchführen wollte. Nun, wir können und wollen nicht zurück zu alten Aporien und überholten Streitfragen (-> Fichte, Schelling – Marx, Engels usw.) Aber der Hinweis darauf, dass Freiheit, Autonomie, kulturelle Eigenständigkeit und Wertschätzung der Subjektivität samt ihrer Kreativität (und zugleich Borniertheit) nicht im Widerspruch stehen müssen zu „Fremdreferenzen“ und Heteronomien, die unverstanden und unbeachtet ohnehin ihre tatsächlichen mächtigen Wirkungen entfalten. Nation und Weltoffenheit muss ja kein Gegensatz sein, Selbstverwirklichung und Gemeinschaftsbindung ebensowenig. Der Geist der Freiheit und die Freiheit des Geistes sind jenseits der Funktionsaspekte, wie sie Neurowissenschaften beschreiben, durchaus angewiesen auf einen Bezug zu einem Ganzen, Vollkommenen, Absoluten (-> Platon), gegen den abzugrenzen allerst konkrete Freiheit und sich selbst bestimmende (und damit begrenzende) Subjektivität ermöglicht.

Es gibt verschiedene Wege und Ansätze, dieses Ziel eines neo-aufklärerischen Programms zu verfolgen. Es kann die Weiterführung und Fortentwicklung des Gedankens Gottes sein, wie es insbesondere die neuzeitliche Geschichte der christlichen Religion und Theologie überliefert, es kann ebenso gut der Begriff eines „absoluten Geistes“ sein, der philosophisch als erkenntnisleitendes Prinzip und / oder als regulative Idee des Denkens seine Widerständigkeit gegenüber allzu raschen Vereinnahmungen durch eine willkürliche und sich unbeschränkt wähnende Subjektivität beweisen müsste. Der instrumentellen, technischen Vernunft, die heute in der Form algorithmischer Intelligenz (KI) Geltung beansprucht, ebenso wie einer technisch-ökonomischen Rationalität, die macht, was machbar ist, und vermehrt, was vermehrbar ist (Wachstum) wäre dann eine kreative, offene und nachhaltige Vernunft entgegenzusetzen (vielleicht auch zu ergänzen?), die um ihre Grenzen weiß, weil sie sich selber nur als Abbild und Teil eines umfassenden Ganzen des Geistes versteht, nach dem man streben, den man aber nie erreichen und in die Hände bekommen kann. Der Ideologie des modernen homo faber ebenso wie dem postmodernen Konstrukt eines homo globalis oder homo nationalis , also eines seine Identität völkisch und ‚rassisch‘ definierenden Nationalisten oder eines sich selbstoptimierenden digitalen Freelancers , ist nur zu begegnen durch einen Entwurf des Denkens, der die aufklärerische individuelle Freiheit und Menschenwürde verbindet mit einem Denken des Ganzen, das auch die eigenen Grenzen und Abhängigkeiten einbezieht. Dass Menschen „Fremdreferenz“ nötig haben, also den Bezug brauchen zu einer Heteronomie und Totalität außerhalb und unabhängig von eigenem Leben, aktueller Geschichte, digitaler Technisierung und sozialer Bindung an die jeweilige Zeit und Gesellschaft, – das ist nicht zuletzt eine Erkenntnis und ein Erfordernis aus den totalen Brüchen und Katastrophen der (insbesondere westlichen) Moderne.

Etwas erratisch bleibt es bei der Diagnose einer „Dialektik der Aufklärung“. Es ist verwunderlich, dass Philipp Sarasin in seinem eingangs zitierten Beitrag weder diesen Begriff gebraucht noch die gleichnamige Schrift von Theodor Adorno und Max Horkheimer (1944) erwähnt. Im Grunde behandelt sie sein Thema und hat nicht viel von ihrer Aktualität verloren. Besonders der erste Teil über den Zusammenhang von Mythos und Aufklärung gewinnt angesichts der Hanges zu neuen Mythologien (oder der Wiedergeburt alter Mythen) neue Brisanz. Eine Streitschrift aus den vierziger Jahren des 20. Jahrhunderts, unmittelbar während der nationalsozialistischen und stalinistischen Katastrophen geschrieben, ist nicht eins-zu-eins auf das Heute münzen. Man kann sich anregen lassen und ihren wirklichkeitserhellenden Gedankengängen und Kritiken nachspüren. Adorno und Horkheimer jedenfalls wussten etwas von der zerstörerischen Gewalt einer Moderne, die Aufklärung zum Mythos macht und den enthemmten Subjekten totalitärer Herrschaft nationalistischer, rassistischer und technizistischer Ideologien („instrumentelle Vernunft“) freien Lauf lässt. Angesichts der heutigen Populismen wird solches Denken ganz schnell wieder hochaktuell.

Reinhart Gruhn

Jun 012015
 

[Anthropologie, Erkenntnistheorie]

Wenn wir über die ‚Welt da draußen‘ reden, haben wir die Grenze bereits markiert. Die Welt draußen ist das eine, – ich, der ich über die Welt reden will, das andere. Die Metapher von der ‚Welt da draußen‘, von der ich mich hier drinnen unterscheide, assoziiert den Erkenntnisvorgang mit einer ganz anderen, in gewisser Weise extremen Situation wie der eines einsamen Schiffes auf dem weiten Ozean oder eines Raumschiffes im Weltall. Sie formuliert aber einfach nur die unmittelbare Wahrnehmung meiner selbst im Unterschied zur Wahrnehmung von allem anderen, was nicht Ich ist. Ich kann in mich hinein horchen, mich meiner Gefühle, Gestimmtheit und Gedanken, meines Körpers vergewissern und bleibe doch solange drinnen bei mir, solange ich meinen Gefühlen nicht Aus-druck verleihe, mich nicht sprachlich aus-drücke oder meinen Willen nicht aus-agiere, mich also nicht äußere. Wenn ich mich äußere, bedeutet es das Heraustreten aus dem Innen des Selbst in die Welt draußen.

So oder ähnlich könnte man ganz vorläufig und allgemein das beschreiben, was im unmittelbaren Bewusstsein als Unterschied zwischen mir selbst und allem anderem, was nicht Ich bin, gegeben ist. Dieser Unterschied zwischen dem Bewusstsein meiner selbst und dem Bewusstsein alles anderen scheint fundamental zu sein. Ich bin hier bei mir, und alles andere ist die Welt um mich herum. Das Bild noch schärfer zugespitzt: Ich bin in mir drin wie in einem Gehäuse, in dem ich mich verschließen kann, und draußen ist die Welt, auf die ich reagieren und in der ich agieren kann. Diese Unterscheidung, diese Grenzziehung, konstituiert die eigene Person. Das Recht auf Unantastbarkeit der Person bedeutet ja gerade, dass niemand und nichts das Recht hat, die Grenze meines Selbst zu überschreiten und in mich einzudringen, mich zu zwingen, meine Gefühle und Gedanken bloß zu legen, mich ‚auszuziehen‘ oder mich körperlich zu verletzen. Die Grenze zwischen Drinnen und Draußen konstituiert mich als selbständige Person und schützt mich vor den Zugriffen oder Übergriffen anderer.

Diese im praktischen Alltag so wichtige Grenze und im alltäglichen Bewusstsein anscheinend ebenso selbstverständliche Unterscheidung ist aber in doppelter Hinsicht problematisch: erkenntnistheoretisch und biologisch. Ein dritter Aspekt der Problematisierung betrifft das Soziale; er hängt aber mit den ersten beiden Aspekten zusammen bzw. von ihnen ab.

a) Erkenntnistheoretische Problematisierung

Es ist eine uralte philosophische Frage, wie die Wahrnehmung meiner selbst und der Welt außer mir vonstatten geht. Die realistische Position blickt quasi aus der Beobachterperspektive auf den Menschen (der auch ich selber sein kann) inmitten all der anderen Dinge in der Welt um ihn herum. Die Dinge der Welt sind ebenso als Tatsachen gegeben wie ein x-beliebiger Mensch, der sie wahrnimmt. Der wahrnehmende Mensch hat noch zusätzlich eine subjektive Perspektive auf die Wirklichkeit außer ihm. Die ändert aber nicht die objektive Tatsächlichkeit der gesamten vorfindlichen Wirklichkeit. Der Realismus ist die Arbeitshypothese aller Naturwissenschaften. Die wirkliche Welt kommt in dem Maße zum Vorschein, wie subjektive Faktoren ausgeschaltet werden. Objektivität und zeit- und ortsunabhängige Wiederholbarkeit sind die Bedingung für gesicherte naturwissenschaftliche Erkenntnis. Der Realismus hat den großen Vorteil, mit der Alltagserfahrung und dem Alltagsbewusstsein übereinzustimmen. Der Realismus im Alltag wird gelegentlich als naiver Realismus bezeichnet. Das möchte darauf abheben, dass auch den Wissenschaftler subjektive Faktoren wie die jeweilige Fragestellung oder die Versuchsanordnung eines Experiments beeinflussen, ganz zu schweigen von den theoretischen Voraussetzungen, die den Erkenntnisprozess leiten. Objektivität muss also immer wieder neu und bisweilen sehr aufwändig (CERN!) gesichert werden. Selbst das, was dann als Naturgesetz heraus kommt, beruht auf theoretischen Grundannahmen, die meist in einem mathematischen Modell formuliert sind. Eine wesentliche Bewährung solcher Modelle besteht darin, Naturerscheinungen und Funktionsweisen kausal zu begründen und präzise vorher sagen zu können. Der erkenntnistheoretische Realismus ist ungemein produktiv und effektiv. Unsere gesamte wissenschaftlich-technische Welt beruht darauf.

Näheres Nachfragen nach den theoretischen Voraussetzungen und den subjektiven Bedingungen lässt den Realismus aber keineswegs als selbstverständlich erscheinen. Es stellt sich nämlich die Frage, wie genau denn die Wirklichkeit zum wahrnehmenden Menschen gelangt. Wie kommt es, dass man nicht nur irgendetwas Undefinierbares, sondern konkrete einzelne Dinge erkennen und benennen und sich darüber verständigen kann? Der Idealismus, klassisch entwickelt von Platon, geht darum von Ideen als einer Art Idealvorstellungen aus, die hinter der Wirklichkeit liegen und das konkrete Einzelne als Fall eines Allgemeinen, das vor einem stehende Tier zum Beispiel als ein (bestimmtes) Pferd erkennen lässt. Die idealistische Erkenntnis der Wirklichkeit vollzieht sich in einem Abgleichen der konkreten Einzeldinge, Einzelwesen und Einzelvorstellungen mit den allgemeinen Begriffen, Ideen und Idealen (z.B. des Guten, Wahren, Schönen). Nur wenn ich die Idee eines Baumes oder die Idee der Gerechtigkeit in mir trage, kann ich Einzelnes als diskreten Baum oder als gerecht (wieder- ) erkennen. Die Frage ist dann nur, wie man zu solchen Ideen kommt bzw. wie diese in das menschliche Bewusstsein kommen. Die andere Frage ist die, ob der Vollzug der Identifizierung überhaupt korrekt verläuft, oder ob es eben auch trügerische Ideen gibt, die zu trügerischer Wahrnehmung der Wirklichkeit führen. So kann  der erkenntnishteoretische Idealismus einerseits zum Skeptizismus führen, andererseits, modern gesprochen, zum Konstruktivismus. Letztlich kann ich nur dasjenige als Welt erfassen und als Wirklichkeit erkennen, was der eigene Geist anhand von Vorstellungen und Begriffen konstruiert. Die heutigen Neurowissenschaften würden das sogar noch auf das Gehirn zuspitzen als dasjenige Organ im Menschen, das diese synthetische Leistung in Form von Repräsentationen und Metarepräsentationen vollbringt. Was bleibt da noch von der objektiven Welt abgesehen von diesen mentalen oder neuralen Konstruktionen übrig?

Eine mittlere Position zwischen Realismus und Idealismus nimmt gewissermaßen der kritische Rationalismus ein (Kant). Erkenntnis geschieht im Zusammenspiel von Sinneswahrnehmung und begrifflichen Vorstellungen. „Gedanken ohne Inhalt sind leer. Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ Sinnlichkeit und Verstand zusammen garantieren unter den Bedingungen von Raum und Zeit (die „reinen Formen der Anschauung“) wahre Erkenntnis. Letztlich ist es aber auch hier die Vernunft, welche die Kategorien bestimmt, nach denen überhaupt etwas erkannt werden kann. Wenn man so will konstruiert sich somit die Vernunft (‚ideal‘, transzendental) des Menschen die eigene Wirklichkeit, die überhaupt als Erkenntnisgegenstand zur Verfügung steht. Damit steht man zugleich wieder ganz nahe bei der realistischen naturwissenschaftlichen Position, die Erkenntnis der Wirklichkeit aus mathematischen Modellen und Kalkülen ableitet und kausal verknüpft. Liegen die Naturgesetze tatsächlich in den natürlichen Dingen selber oder legt mein Verstand sie in die Dinge hinein, um eine Ordnung zu schaffen und Strukturen zu entdecken? Findet oder erfindet der Mensch die Regeln und Gesetzmäßigkeiten der natürlichen Wirklichkeit? Nicht erst für die klassische skeptische Position ist die Wahrheit und Objektivität der Welt außerhalb meiner selbst durchaus zwiespältig, zweifelhaft. Was ist überhaupt hier Wahrheit? Die Übereinstimmung von meiner subjektiven Erkenntnis mit der objektiven Tatsächlichkeit (Korrespondenz)? Oder die Übereinstimmung meiner Begriffe und Vorstellungen mit dem, was ich als Welt außer mir zu konstruieren vermag (Konsistenz)? Beide Fragesätze könnten die zwei Seiten ein und derselben Problematik sein. Wie verhält sich genau das Drinnen und Draußen, das erkennende Subjekt und die erkannte Welt der Dinge und Tatsachen zueinander? Eine eindeutige und in jeder Hinsicht zufrieden stellende Antwort ist bisher nicht gefunden.

„Colpoda inflata“ von Dr. Eugen Lehle - Eigenes Werk (own work) - Wkimedia

„Colpoda inflata“ von Dr. Eugen Lehle – Eigenes Werk (own work) – Wkimedia

b) Biologische Problematisierung

Die Frage von Innen und Außen hat einen weiteren recht interessanten biologischen Aspekt. Bislang schien es ziemlich klar zu sein, was ein Lebewesen ausmacht, wie es als solches im Unterschied zu Nicht-Lebendigem zu bestimmen ist. Individuation, Metabolismus und Selbstreproduktion sind dafür wesentliche Bedingungen. Was die Abgegrenztheit zu anderem Lebendigen und Nichtlebendigen betrifft, so scheint die Sache auf der Ebene der Zelle klar zu sein: Die Membrane ist die Grenze zwischen Innen und Außen. Zugleich ist die Zellmembrane die Austauschzone für den Stoffwechsel der Zelle. Die Membrane ist eine durchlässige Grenze zum Zwecke der Lebenserhaltung. Was schon für die einzelne lebende Zelle gilt, trifft in weit größerem Maße für komplexere Lebensformen zu. Bei fast allen Eukaryoten (Lebewesen, deren Zellen einen Kern enthalten) finden sich innerhalb der Zellen Mitochondrien als Organellen, die für die Zufuhr der Energie sorgen („Kraftwerke“). Mitochondrien sind von den Zellen selbst insofern deutlich unterschieden, als sie eine eigene Erbsubstanz besitzen. Man geht heute allgemein davon aus, dass sich die Vorläufer der Eukaryoten mit Bakterien verbunden haben, aus deren Kombination dann die eukaryotischen Zellen als Basis alles höher entwickelten Lebens hervor gegangen sind. Dies scheint ein sehr weit reichendes und erfolgreiches Modell des Lebens zu sein: Lebewesen verbinden sich mit anderen Lebewesen zu einer komplexeren Lebensform, die wiederum eigenständig leben kann. Dies Modell reicht vielleicht noch weiter als bisher gedacht.

Die Vorstellung, das Leben auf der Erde bestehe aus einer Ansammlung wohldefinierter und abgegrenzter Individuen – die allerdings höchst komplex vernetzt interagieren –, ist ein grundlegendes Konzept der Biologie. [Bernhard] Kegels zeigt nun, gestützt auf neueste Erkenntnisse im Schnittbereich von Ökologie, Medizin, Mikrobiologie und Molekularbiologie, dass die geläufigen Vorstellungen von organismischer Individualität überprüft werden müssen. … Was also üblicherweise als Individuum bezeichnet wird, ist eigentlich eine ineinander verschachtelte Struktur verschiedener Lebewesen: Menschen beherbergen zahllose Mikroben im Darm, in der Mundhöhle oder auf der Haut, und diese Mikroben sind wiederum Wirte für Unmengen von Viren, die im Genom von Mikroben und Mensch deutliche Spuren hinterlassen. Wo setzt Evolution nun an? Sind etwa Holobionten, und nicht Gene, Einheiten der Evolution? Solche Fragen werden noch heftig erörtert, und ein Konsens scheint noch in weiter Ferne.“ (Thomas Weber in einer Rezension von Bernhard Kegel, Die Herrscher der Welt: Wie Mikroben unser Leben bestimmen, FAZ 20. Mai 2015)

Auch weniger dramatisch formuliert weist der neue Begriff der „Holobionten“ (Lynn Margulies) darauf hin, dass Lebensformen und Lebewesen in noch ganz anderer Weise für einander durchlässig und konstitutiv sind, als bisher gedacht und wie es durch ‚Netzwerke‘ oder ‚Biotope‘ gekennzeichnet wird. Hier scheint sehr viel mehr Zusammenhang, Interaktion und Durchlässigkeit vorzuliegen. Diese Entdeckungen und Beschreibungen machen die Grenzziehung zwischen lebendigen Individuen zum einen, aber auch zwischen Innen und Außen zum anderen flüssiger. Schon der Stoffwechsel (Metabolismus), der sowohl auf organische als auch auf nichtorganische, mineralische Stoffe angewiesen ist, zeigt die lebensnotwendige Verbindung, sogar Verschränkung (siehe z.B. die Mitochondrien; ganz anders und besonders auch die Korallen) von Lebensformen und Lebewesen miteinander. Im Prozess der Photosynthese werden energiearme anorganische Stoffe zu energiereichen organischen Verbindungen angereichert und zu Bestandteilen des Lebewesens (Assimilation). Nirgendwo sonst im Bereich des Lebendigen wird der Zusammenhang zwischen Lebendigem und Nichtlebendigem so unmittelbar sichtbar. Beide Prozesse zusammen genommen (Fremdstoffwechsel; Assimilation) lassen Lebewesen als holobiontische Systeme entstehen, die sich im engsten Austausch miteinander und mit ihrer Umgebung befinden. Wo ist da drinnen, wo draußen? Im großen menschlichen Organismus ist die Haut die körperliche Schnittstelle zur Außenwelt. Die Haut erfüllt ihre Funktion aber nur, indem sie Kontakt und Austausch mit dem Bereich außerhalb ermöglicht. Auch hier ist das Drinnen und das Draußen keineswegs so klar geschieden, wie es beim ersten Blick den Anschein hat. Vielmehr geht es um einen geregelten ‚atmenden‘ Austausch, um eine bestimmte Wechselfunktion, damit Leben sich vollziehen kann, gerade auch als individuiertes, beim Menschen dann individualisiertes Leben.

c) Die Vermutung dynamischer Komplexität

Die biologische Wirklichkeit scheint von der erkenntnistheoretischen Problemstellung gar nicht weit entfernt zu sein. Das Innen und Außen ist nur auf den ersten Blick eine klare Trennlinie. Ich möchte noch einen Schritt weiter gehen und eine Vermutung formulieren, wie der Zusammenhang zwischen beiden Problematisierungen, der erkenntnistheoretischen und der biologischen, aussehen könnte.

Erkenntnis als ein Prozess, Zusammenhänge zu finden, Verbindungen und Unterscheidungen zu markieren und in solch ‚kritischer‘ (lat. discernere = unterscheiden) Weise Wahrnehmung und Bewusstsein zu konstituieren, ist immer zugleich Entdeckung und Stiftung. Im Vollzug der Wahrnehmung und bewussten Verarbeitung von Welt ist das seiner selbst bewusste, körperlich denkende Ich elementar bei sich selber: „Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte.“ (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft). Schon die Unterscheidung von ‚Ich‘ und ‚Welt‘, von Bewusstsein meiner selbst und Bewusstsein alles anderen ist eine recht theoretische, abstrakte. Sie sieht davon ab, dass Erkenntnis ein einheitlicher, vereinheitlichender und verbindender Prozess des Bewusstseins ist, in welchem ein Einzelnes sich auf die Welt = das um, mit und in ihm Existierende bezieht und zugleich durch diese Beziehungnahme selber allererst als individuelle Einheit konstituiert wird. Kant nennt es die „transzendentale Einheit der Apperzeption“, aber abgesehen von diesem Ungetüm an Begriffen ist der Sinn dieser Aussage nicht nur auf die Logik des Denkens und Erkennens zu beziehen, sondern auf die tatsächliche körperlich gegebene und (zum Teil) bewusste Einheit der Existenz des konkreten Lebewesens Mensch. Der Mensch lebt in der Welt und erkennt sich darin als ein Lebewesen, dessen innere Strukturen und Prozesse körperlicher und organischer Art zugleich die basale  Existenzform seiner ‚geistigen‘ Fähigkeiten sind – als Bedingung und Grundlage, eben auf seine Art wahrzunehmen, zu fühlen, zu denken, zu erkennen, sich zu äußern, zu leben. Dies ist eher eine integrale Verschränkung, eine verflüssigte dynamische Durchdringung in einer komplex strukturierten Welt-Ich-Existenzform als bloß eine lose Wechselwirkung (Supervenienz) zweier an sich getrennter Gegebenheiten. Hier sind der erkenntnistheoretische und der biologische Aspekt zwei integral differenzierte Seiten eines komplementären Zusammenhangs. Versteht man unter wissenschaftlicher Erkenntnis die Fähigkeit, Formen und Muster zu entdecken, Regularitäten aufzufinden, Kontinuitäten und Diskontinuitäten festzustellen und allgemeine Gesetze mathematisch zu formulieren (vgl. früheren Blogbeitrag), so ist die menschliche Vernunft gerade deswegen dazu fähig und in der Lage, weil sie sich selber in bestimmten Formen und Mustern, Vorstellungen und Empfindungen, Kategorien, Sätzen und Begriffen konstituiert. Dies alles geschieht auf der Basis der Funktionsweise der eigenen Körperlichkeit, insbesondere des Gehirns, das sich seinerseits in dynamischen Mustern und Prozessen organisiert und fortwährend aktualisiert und immer komplexer weiter entwickelt, auch wenn darüber längst noch nicht alles bekannt und verstanden ist. Innen und Außen sind so gesehen tatsächlich ein verschränkter, abgegrenzt-durchlässiger Komplex einer differenzierten Einheit unterschiedlicher Aspekte, sowohl erkenntnistheoretischer als auch biologischer.

Meine Vermutung tut sich sprachlich schwer, weil in jedem Falle ein Gleichgewicht („Fließgleichgewicht“) beider Bezugspunkte von Innenaspekt und Außenaspekt, von Innenwelt und Außenwelt, von Individualität und Sozialität gewahrt sein soll. Wie bereits angedeutet, findet in einer solchen Beschreibung auch der Zusammenhang des Einzelnen in seinem sozialen Umfeld und in den personalen Bezügen eine sinnvolle Erklärung. Ich verweise dabei auf die exzellente Ausarbeitung der sozialen Grundierung des individuellen Bewusstseins in der kommunikativen „Öffentlichkeit“, wie es Volker Gerhardt in angemessener Ausführlichkeit dargestellt hat. Ihm kommt es dabei insbesondere auf die enge wechselseitige Verflechtung des Individuums innerhalb seiner Gesellschaft an im Prozess des Konstituierung von Bewusstsein überhaupt (siehe in seinem Buch „Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins“ Kap. 5: Bewusstsein als soziales Organ). Das trifft sich mit meiner Intention, Innen- und Außenaspekt eines personalen, bewussten Lebewesens, wie es der Mensch ist, als komplementäre Seiten einer komplex-dynamischen Gesamtstruktur von ‚Welt und Bewusstsein‘ zu beschreiben. Meine Vermutung führt diesen Gedanken weiter hin auf eine strukturelle Gleichartigkeit der Beziehungen von Innenwelt und Außenwelt bei einem holobiontischen Lebewesen, wie es der Mensch ist. Bewusstsein und Erkenntnis strukturieren sich womöglich in derselben Weise, wie auch die biologischen Systeme und Prozesse hoch entwickelter Lebewesen Komplementaritäten und Fließgleichgewichte (→ Thermodynamik) erfordern. Im wahrsten Sinne des Wortes: Die Muster gleichen sich.

Jedenfalls dürfte immer klarer werden, dass erkenntnistheoretische Einseitigkeiten und Verabsolutierungen (Idealismus – Realismus – Strukturalismus usw.) ebenso wenig weiter führen wie eine dualistisch-antithetische Behauptung eines Gegensatzes von Natur und Geist. Vielleicht bietet dafür die Herangehensweise über das Verhältnis von Innen und Außen, wie hier versucht, eine bessere Denkmöglichkeit.

Der Begriff der Religion

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Mrz 152015
 

[Religionsphilosophie]

Der neuzeitliche Begriff der Religion – ein ausgewählter Überblick

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher schrieb 1799 „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Diese Schrift stellt einen Einschnitt dar für das Verständnis der Religion in der Neuzeit. Die dort skizzierten Gedanken führt er später in seiner Glaubenslehre von 1821 umfassend aus in einer ersten modernen, das heißt anthropologisch begründeten „Dogmatik“. Berühmte Stichworte aus Schleiermachers „Reden“:

Religion ist
„Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“
„Anschauung des Universums“
„Sinn und Geschmack zu haben für das Unendliche“

Dies ist gewissermaßen der Gegenentwurf zu dem, was sein Zeitgenosse Immanuel Kant in seiner „Kritik der reinen Vernnunft (1781) und danach in „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793) entwickelt. Wiederum in Stichworten:

Erkenntnis gibt es nur unter den „reinen Formen der Anschauung“ Raum und Zeit.
Gott kein Gegenstand von vernünftiger Erkenntnis und möglichem Wissen.
Moral ist in der „reinen praktischen Vernunft“ begründet, sie bedarf keiner Religion („kategorischer Imperativ“).
Ideen von „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit der Seele“ sind Postulate der praktischen Vernunft, um den „guten Lebenswandel“ der Menschen zu fördern.

Ganz anders erscheint einhundert Jahres später (und auf dem Hintergrund neuer kolonialer Erfahrungen) Religion bei Rudolf Otto, „Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen“ 1917. Dies Buch war durchaus epoachal.

In der Religion geht es um das Heilige, das Numinose („mysterium tremendum“, „mysterium fascinans“).
Das Göttliche ist „das Heilige minus seines sittlichen Moments minus seines rationalen Moments“.
„Eine Spur des Überschwänglichen aber lebt in jedem echten Gefühle religiöser Beseligung, auch wo es in Maßen und beherrscht auftritt.“

Church by Capecodprof  CC0 Public Domain

Church by Capecodprof CC0 Public Domain

In eine ähnliche, aber mehr existentiale Richtung denkt Paul Tillich: Systematische Theologie (3 Bde.) 1955 – 66; Auf der Grenze, 1962. Tillich entfaltete in Europa wenig Wirkung, war aber im angelsächsischen Raum äußerst einflussreich. Er lebte und lehrte in den USA (New York, Harvard, Chicago).

Das Religiöse ist die Erfahrung des Unbedingten; das, was uns unbedingt angeht.
Das Unbedingte ist, dass einen etwas total ergreifen kann und einen aus der Neutralität seiner Lebensgeschichte herauszieht. Das Unbedingte, das ist etwas, was in jedem menschlichen Lebensgebiet auftauchen kann.

„Mythen sind Symbole, die zu Geschichten verbunden sind, in denen Begegnungen zwischen Göttern und Menschen erzählt werden. Die Mythen sind in jedem Akt des Glaubens gegenwärtig, denn die Sprache des Glaubens ist das Symbol.“ „Ein Glaube, der seine Symbole wörtlich versteht, wird zum Götzenglauben. Er nennt etwas unbedingt, was weniger ist als unbedingt. Der Glaube aber, der um den symbolischen Charakter seiner Symbole weiß, gibt Gott die Ehre, die ihm gebührt.“ (P. Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, 1961)

Ganz anders wiederum stellt sich Religion für den Soziologen und Systemtheoretiker Niklas Luhmann dar: Die Religion der Gesellschaft, 2000 (aus dem Nachlass). Seine Begrifflichkeit hat die religionssoziologische Diskussion in den letzten Jahrzehnten des 20 Jahrhunderts geprägt.

Religion ist als ein autonomes Funktionssystem ein Teilsystem der Gesellschaft wie Wissenschaft, Politik, Kunst.
Religion dient im Medium der Kommunikation der Bewältigung von Kontingenz (Zufall, Nicht-Notwendiges).
Eine wesentliche Funktion von Religion ist die Stiftung von Sinn in Form von Komplexitätsreduktion ihrer „Umwelt“.
Religion ist ein Kennzeichen der Ausdifferenzierung der Systeme gesellschaftlicher Kommunikation.

Insbesondere auf katholischer Seite wurde metaphysisches Denken auch im Widerspruch zur Aufklärung nie aufgegeben. Stellertretend steht der frühere Papst Joseph Ratzinger: Vernunft und Religion, 2005

„Wenn man sagen darf, dass der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, dass ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums als religio vera (wahre Religion).“
Die säkulare Rationalität sei nicht jeder Ratio einsichtig und stoße daher auf Grenzen. Ihre Evidenz sei an bestimmte kulturelle Kontexte gebunden. Andererseits räumt er ein, „…dass es Pathologien in der Religion gibt, die höchst gefährlich sind und die es nötig machen, das göttliche Licht der Vernunft sozusagen als ein Kontrollorgan anzusehen, von dem her sich Religion immer wieder neu reinigen und ordnen lassen muss“.

Der protestantische Theologe Friedrich Wilhelm Graf ist derzeit vielleicht am engagiertesten, Religion in liberaler Tradition im Zeichen von Moderne und Postmoderne zu reflektieren, zuletzt in: Politik und Religion, 2013. Bei ihm findet man fast alle Motive des neuzeitlichen Religionsbegriffs.

„Die Tendenz zum Unbedingten, die emotional stark bindende Orientierung an Gott, die für religiöses Bewusstsein mindestens in monotheistischen Religionssystemen konstitutiv ist, ist ambivalent und bleibend gefährlich. Sosehr Religion den Menschen humanisieren kann, so sehr kann sie ihn auch barbarisieren, und die eine religiöse Bewusstseinsgestalt kann sehr schnell in die andere umschlagen; auch sind die Übergänge fließend.“

Aktuell lassen sich die grundsätzlichen Gegenpositionen in der Religionsphilosophie so benennen:

Religion bzw. religiöse Erfahrung ist empirisch unbegründet und religiöse Überzeugungen sind eine „Ansammlung sinnloser Sätze“. (Ansgar Beckermann, Glaube, 2013)

Dagegen hält Thomas Buchheim fest (2014): Religion ist ein wesentlicher Prozess der Selbsttranszendierung des Menschen angesichts des Unendlichen.
Das Denken Gottes muss eine Möglichkeit der (teleologisch) spekulativen Vernunft bleiben.

Vernünftig nach Gott fragen

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Mrz 012015
 

[Religionsphilosophie]

Ansgar Beckermann, Glaube, 2013 – eine Annäherung

Ansgar Beckermann [B] reiht sich mit seinem Buch „Glaube“ ein unter zahlreiche jüngst erschienene Bücher zum Thema Religion aus nichttheologischer Sicht (Sloterdijk, Habermas uva). B schreibt aus dem Blickwinkel der Analytischen Philosophie. Das bedeutet nach dem Selbstverständnis der analytisch verfahrenden Philosophen: aus dem Blickwinkel und mit den Methoden der (aus ihrer Sicht) einzig möglichen, weil einzig richtigen Weise zu philosophieren. Ihr Ziel ist es, unter Ausschluss jedweder Metaphysik rationalistisch und naturalistisch festzustellen, was der Fall ist, wofür es gute Gründe gibt. Es zählen nur schlüssige Argumente und empirische Beweise, die über die Wahrheit einer gerechtfertigten Überzeugung entscheiden. Es ist kein geringer Anspruch, und ob die Vertreterinnen und Vertreter der Analytischen Philosophie ihren Vernunftbegriff als konsistent erwiesen, ihre Methoden kritisch überprüft und ihren Anspruch bisher überzeugend eingelöst haben, sei dahin gestellt. Hier ist das nur insofern von Belang, als es auf das Rüstzeug ankommt, mit dem B sich betreffs der Religion ausstattet.

A. Beckermann, Glaube (De Gruyter)

A. Beckermann, Glaube

Thema seiner Abhandlung ist laut Titel der „Glaube“. Aber was ist eigentlich der Gegenstand seines Buches? Anders als der Titel suggeriert geht es B nicht religionsphilosophisch um die Eigenart oder die Struktur oder die Funktion oder das Selbstverständnis des „Glaubens“. Er müsste dann ja zu allererst klären, welchen Glauben er meint, was er unter Glaube versteht, wie er den Bedeutungsgehalt, der mit dem Begriff „Glaube“ verbunden ist, abgrenzt und thematisiert. B fasst den Begriff Glaube logisch abstrakt als „Überzeugung“, deren Rechtfertigung durch Gründe zu überprüfen ist. Er meint zweifelsohne, damit den religiösen Glauben zu treffen, aber genauer welchen? Zweimal verweist er auf das christliche, speziell das Apostolische Glaubensbekenntnis (9f; 136), zitiert sogar am Ende des 7. Kapitels über des Problem des Bösen den ersten und zweiten Artikel dieses altkirchlichen Bekenntnisformulars („Symbol“ in der Fachsprache) in voller Länge als „entweder nicht wörtlich zu nehmen oder sogar nur [als] eine Ansammlung sinnloser Sätze“ (136). Für B ist klar, dass nur die zweite Möglichkeit infrage kommt. Das ist schade, denn mit der Untersuchung der ersten Möglichkeit, nämlich dem symbolischen Verständnis eines solchen Bekenntnisses, wäre er auf einer viel verheißungsvolleren weil sachgemäßeren Spur.

Aber dies ist ohnehin nicht das eigentliche Thema des Buches. B geht es nicht um eine religionsphilosophische Prüfung dessen, was mit „Glaube“ gemeint sein kann. Was genau sein Thema sein soll, ist gar nicht so einfach anzugeben. Einmal formuliert B, es gehe ihm um die epistemische Vernünftigkeit des Gottesgedankens, also „geht es in diesem Buch genau um die Frage, welche epistemischen Gründe für bzw. gegen die Wahrheit der Annahme sprechen, dass es übernatürliche Wesen gibt, die sozusagen von außen in den Lauf der Welt eingreifen und die Geschicke der Bewohner dieser Welt bestimmen.“ (37) In der Einleitung formuliert er aber als Programm, er wolle „einen Beitrag dazu leisten, dass die Diskussion dieser Gründe – und damit die Frage nach der epistemischen Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen – wieder mehr in den Fokus religionsphilosophischer Überlegungen rückt“. (8) Im größten Teil seines Buches geht es B dann darum, „positive Belege für die Existenz Gottes oder anderer übernatürlicher Kräfte“ (49) zu finden oder „Argumente für die Existenz Gottes“ zu suchen (51), die einer rationalen Überprüfung stand halten, das heißt, „epistemisch vernünftig“ sind. Zu diesem Zweck führt er eine längere Auseinandersetzung mit den klassischen Gottesbeweisen durch, dem ontologischen, kosmologischen und teleologischen Gottesbeweis (Kapitel 4 – 6).

B nennt also drei Themen: a) Prüfung epistemischer Gründe für die Annahme übernatürlicher Wesen und ihrer Eingriffe in die Welt; b) Untersuchung der epistemische Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen; c) Frage nach der Stichhaltigkeit der traditionellen Beweise der Existenz Gottes. Man darf zunächst einmal fest stellen, dass dies doch sehr unterschiedliche Themen sind, die keinesfalls deckungsgleich sind. Übernatürliche Ursachen (objektiv), religiöse Überzeugungen (subjektiv) und Beweise der Existenz Gottes (logisch metaphysisch) mögen zwar alle zum Begriffsfeld Religion gehören, beziehen sich darin aber auf sehr unterschiedliche Gegenstände. Kein theologisch kundiger Wissenschaftler käme auf die Idee, dass es dabei unterschiedslos um dieselbe Sache geht.

Sodann bleibt bei B unklar, um welchen Begriff Gottes es sich handelt, wenn um seine Existenz gestritten wird. Dabei geht er von einem Gedanken Gottes aus, den er so formuliert: „die Annahme, dass ein Gott existiert, der die von vielen Religionen postulierten Eigenschaften der Allmacht, Allwissenheit und moralischen Vollkommenheit besitzt“ (109). Dieser derart inhaltlich definierte Begriff eines „allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes“ (113 und öfter) ist der Maßstab für die Beschäftigung mit dem „Problem des Übels“ (Kapitel 7), also mit der Frage, ob dieser Begriff Gottes mit dem faktisch vorhanden Bösen in der Welt zusammen passt (Theodizee). Diesem eher mittelalterlich-philosophischen Gottesbegriff wird wiederholt quasi synonym der „christlich verstandene Gott“ zur Seite gestellt, ohne dass geklärt wird, inwiefern die philosophische Definition Gottes, wie sie B gebraucht, mit einem christlichen Begriff Gottes, der u.a. Menschwerdung, Leidensfähigkeit, Dreieinigkeit einschließt, überein stimmt bzw. was sie unterscheidet. Letztlich sind die Phänomene eines übernatürlichen Wesens (Geister), übernatürlicher Kräfte (Wunder) und ein metaphysischer Gottesbegriff für B dasselbe. So formuliert er als Fazit am Ende des Buches: „Mir scheint, es ist möglich, auch ohne den Glauben an übernatürliche Wesen und Kräfte und ohne den Glauben an einen christlich verstandenen Gott zu leben.“ (160) Das ist allerdings eine Platitüde und hat nie jemand bestritten – und das war eigentlich auch nicht Bs Ausgangsfrage.

Ebenso unklar bleibt, was B eigentlich bezweckt. In dem Kapitel 8 über „Religiöse Erfahrungen“ schreibt er: „Wenn wir – unabhängig von aller religiösen Wahrnehmung – Gründe für die Annahme hätten, dass es übernatürliche Wesen und Kräfte gibt, die bei besonderen Anlässen in den physischen Lauf der Welt eingreifen, dann würde damit die Möglichkeit eröffnet, ernsthaft über die Zuverlässigkeit religiöser Wahrnehmungen zu diskutieren…. Religiöse Erfahrungen und Wahrnehmungen könnten also nur dann ein Grund sein, an eine übernatürliche Welt zu glauben, wenn es auch andere, unabhängige Gründe für diese Annahme gäbe.“ (146) Inwiefern geht es da überhaupt um Glauben? Was B hier beschreibt, sind Gründe des Wissens. Was er aber begründet weiß, braucht er nicht mehr zu glauben. Wenn es „unabhängige Gründe“ (also doch das, was B an anderer Stelle „epistemische Gründe“ nennt) für die Existenz einer übernatürlichen Welt gibt, dann existiert diese Welt, dann ist ein „Glaube an…“ unsinnig. An den Schlüsselbund auf seinem Tisch glaubt B ja auch nicht (vgl. 42 ), er weiß aus gutem Grunde, dass er da liegt.

Nun weiß auch B, dass „Glaube und Wissen“ ein traditionell gegensätzliches Begriffspaar anzeigt. Er verhandelt das Thema unter den Stichworten „Vernunft und Glaube“. „Wenn es um die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen geht, wird manchmal auch ein vermeintlicher Gegensatz von Glaube und Vernunft ins Feld geführt. Es gibt, so wird argumentiert, Wahrheiten, die unserer Vernunft nicht zugänglich, die vielmehr nur im Glauben fassbar sind.“ (16) Dieser Gegensatz ist für ihn deswegen nur ein vermeintlicher, weil „insbesondere der Ausdruck „Vernunft“ in aller Regel äußerst irreführend“ ist (17). Die Vernunft sei aber weder „ein Erkenntnisvermögen analog dem Wahrnehmungsvermögen“, noch ein „Organ“ oder „Instrument“ (17). Der Begriff „Vernunft“ spiele in der Philosophie eine „äußerst unglückliche Rolle“, darum möchte B „beim Gebrauch philosophisch aufgeladener Substantive äußerst vorsichtig sein, vielleicht sogar ganz auf sie … verzichten.“ (17 Anm. 10; er führt als weitere Beispiele Verstand, Wille und Bewusstsein an.) Das klingt reichlich kryptisch. Die Substantive Grund, Argument und Überzeugung sind offenbar weniger „aufgeladen“ und darum für B verwendbar. Statt von Vernunft möchte er lieber von „vernünftig“ sprechen, wobei dies bedeutet, „sich im Denken und Handeln durch Gründe leiten zu lassen“ (17). Damit ist der Begriff „Vernunft“ auf „Gründe“ zurück geführt, und was vernünftige bzw. epistemische Gründe sind, definiert B wie folgt: „Epistemische Gründe sind … Umstände, die für die Wahrheit einer Überzeugung sprechen, die es zumindest wahrscheinlich machen, dass diese Überzeugung wahr ist.“ (19) Also geht es bei der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft eigentlich „um die Frage, ob es für religiöse Überzeugungen gute Gründe gibt, Umstände, die es rational machen, davon überzeugt zu sein, dass … die Welt von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde“ usw. (18) – oder ob es solche Gründe eben nicht gibt, sondern eher Gründe, die dagegen sprechen. Und als Fazit: „Wenn man sich dies einmal klar gemacht hat, sieht man auch sofort, dass die Rede von Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, keinerlei Sinn hat.“ (18)

Das ist sehr elegant und trickreich argumentiert. B vermeidet damit, zum Beispiel den Geltungsbereich des Begriffes Vernunft zu definieren (etwa wie bei Kant durch Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung) und verlegt sich statt dessen auf Gründe für Überzeugungen, die einleuchten oder eben nicht, wahrscheinlicher sind oder eben nicht bzw. die nach Pro und Contra aufgelistet und abgewogen werden können. Dies alles schließt aus, „mit einem besonderen Erkenntnisvermögen Einsichten zu erlangen, die etwa unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18) B versteckt in seinen Gedankengang zwei Behauptungen. Erstens: Vernünftig ist, was auf vernünftigen Gründen beruht. Wofür es keine ausreichenden rationalen Gründe gibt, das ist nicht vernünftig. Und zweitens: Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, sind sinnlos. Der erste Satz ist eine Tautologie, der zweite ein Dogma oder Axiom. Erklärt und begründet wird damit gar nichts, erst recht nicht, welche Kriterien bei der Gewichtung von Gründen angewandt werden sollen. Nützlichkeit ist jedenfalls kein Kriterium, denn das wäre ein nicht-epistemischer Grund (vgl. 19). Es hilft nichts, B muss schon darlegen, was für ihn vernünftig ist – und er tut es auch indirekt per Negation, nämlich keine „Einsichten, die … unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18). Wahre Überzeugungen religiöser Inhalte kann es dann nicht geben, wenn diese den Sinnen nicht zugänglich sind (vgl. Kap 3 „empirische Fakten“). Sensualismus hat es mit nicht-empirischen Gegenständen schon immer schwer gehabt. Aber B folgt damit ja nur und wenig überraschend dem naturalistischen Grundaxiom. Das hätte er aber auch einfacher haben und sagen können.

Es wird jetzt auch klarer, warum B übernatürliche Wesen (Geister?) und Kräfte (Wunder?) mit dem „Gott nach christlichem Verständnis“ in einen Topf werfen muss. Nur wenn er die Religion mit einem vormodernen, mythologischen Anspruch behaftet, kann er sie mit empirisch-vernünftigen Gründen widerlegen („sinnlos“). B führt eine Diskussion, die innerhalb der Theologie im Grunde schon seit der Aufklärung obsolet geworden ist – oder er setzt Religion mit Fundamentalismus gleich. In der theologischen Religionsphilosophie zumindest des europäischen Protestantismus sind die Erkenntnisse unausweichlich, die nicht erst seit Kant, aber erst recht seit dem Programm der Entmythologisierung vor 90 Jahren zum Selbstverständnis und Ausgangspunkt religiösen Denkens gehören: Gott als Jenseits dieser Welt kann nicht vernünftig bewiesen (oder widerlegt) werden, denn ein bewiesener Gott wäre kein Gott, sondern ein Ding der Welt, ein Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn heute wieder Gottesbeweise konstruiert werden, sei es modallogisch wie von Plantinga oder teleologisch wie bei den Vertretern des Intelligent Design, dann kommen diese mehr als 200 Jahre zu spät. Es sind nicht zufällig US-amerikanische Diskussionen, die in Europa zu Recht wenig Widerhall finden.

Etwas ganz anderes wäre es, die Anliegen und Gegenstände der Religion mit vernünftigen Argumenten als Denkmöglichkeit nach zu vollziehen: etsi Deus daretur. Dann müsste man aber auf das naturalistische Grundaxiom verzichten, dass die Vernunft auf den Bereich natürlicher oder sprachlicher Gegebenheiten beschränkt (alles was der Fall ist). Doch darüber sind wir eigentlich schon wieder hinaus. Religionsphilosophie kann die Denkmöglichkeiten religiös vermittelter Inhalte und Gegenstände formulieren und begründen (vgl. Thomas Buchheim, Philosophie und die Frage nach Gott, in: NZSTh 2013 55(2) S. 121 – 135). Innerhalb aufgeklärter Vernunft ist es durchaus möglich und gerechtfertigt, Sinn und Bedeutung religiöser Termini, Symbole, Bilder aufzuspüren. Auch nach Transzendenz zu fragen bleibt berechtigt und als Frage vernünftig, also innerhalb der Grenzen und unter den Bedingungen möglicher Vernunfterkenntnis. Welche anthropologische Bedeutung zum Beispiel religiöse Überlieferungen in sich tragen, hat jüngst Jan Assmann in seinem Buch „Exodus“ (2015) anschaulich dargestellt. Auch dort geht es um „Wahrheiten“ und „Überzeugungen“. Es geht vor aber vor allem um das Verständnis von Sinn und Wert religiöser Inhalte im „kulturellen Gedächtnis“ (Assmann). Dass die neuzeitlich geschulte Vernunft gerade auch die Grenzen religiösen Selbstverständnisses aufzeigen muss, wird insbesondere am Gewaltpotential aller Religionen deutlich. Hierauf weist unter anderem Jürgen Habermas nachdrücklich hin. Um all das geht es aber B nicht. Nicht einmal als „frommen Atheisten“ möchte er sich bezeichnen. Als „religiös unmusikalisch“, wie es Jürgen Habermas (2001) von sich ausgesagt hat, kann B bei religiösen Gegenständen nur eine Leerstelle entdecken und fest stellen, dass etwas fehlt. Aber das gehöre nun mal zum Erwachsensein. (152) Vielleicht hätte er doch ein wenig mehr die theologische Diskussion zur Kenntnis nehmen sollen. Alvin Plantinga ist in seinen Positionen nur verständlich als „Antwort“ auf den spezifisch amerikanischen Fundamentalismus. Hierzulande böten sich (nur als Beispiele) eher der von ihm kurz erwähnte Wolfgang Huber als Gesprächspartner an und neben vielen anderen insbesondere die liberale Theologie eines Friedrich Wilhelm Graf. Dann bliebe das Buch „Glaube“ nicht so begrifflich inhaltsleer und philosophisch einseitig. Man verstehe die wenigen Hinweise in diesem Absatz als Fingerzeige auf Alternativen zu Bs Herangehensweise zum Thema „Glaube“.

Im Übrigen ist auf die detaillierte Rezension von Simon Schüz zu verweisen. Ich zitiere aus seinem Resümee, dem ich mich anschließen kann:

„G [=Buch „Glaube“] richtet sich an ein akademisches Publikum mit dem Anspruch, das Wesentliche über die Vernünftigkeit des Glaubens und dessen epistemische Basis gesagt zu haben. G sollte daher für die wissenschaftliche Theologie ein alarmierendes Signal darstellen, denn sie wird als Gesprächspartnerin nicht ernst genommen, ja nicht einmal wahrgenommen.
Es bleibt zu fragen, ob und wie die christliche Theologie auf solche Signale antworten wird. Vor allem bleibt fraglich, ob sowohl eine „entsubstanzialisierte“ Rekonstruktion theologischer Rede als auch deren Gründung in einer restaurierten Metaphysik diesen Anfragen genügen können. Denn weder scholastisch raffiniertere Gottesbeweise und Theodizeekonstruktionen noch eine letzte Fragen eskamotierende Wende zum Subjekt scheinen hinreichend, um das tiefer liegende Unverständnis für Sinn und Substanz des religiösen Glaubens zu adressieren, das zwischen den Zeilen von G hervorscheint.“ (Simon Schüz, Rezension von Ansgar Beckermann: Glaube, in: NZSTh 2014 56(4) S. 489 – 499)

© Reinhart Gruhn, Kempten 2015