Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

Den Text gibt es auch als eBook (PDF) H I E R !

Jun 122016
 

Einige vorläufige Gedanken zum existentiellen Thema des Bösen.

(Update 28.06.: Überarbeitet und mit Ergänzungen versehen)

In einer Welt voller Fortschrittsglauben und medial bestätigtem Optimismus – ganz zu schweigen von dem Standard-Grinsen in der Werbung – ist die Rede vom Bösen (substantivisch) deplaziert. Aber ebenso in einer Welt mit Ängsten, Selbstzweifeln und Depressionen geht es allenfalls um eine subjektive Störung der ansonsten zuversichtlichen Grundströmung. „German Angst“ mag zwar eine übervorsichtige Mentalität kennzeichnen, hat aber eigentlich keine wirklich analytische Bedeutung. Leben lässt es sich gut nur in einem sicheren Umfeld mit positiven Erwartungen. Es muss ja nicht gleich „mein Haus, mein Boot, mein Auto“ sein.

Störung kommt von allem, was dieses Streben nach Sicherheit, nach Verbesserung, nach einem Aufwärts – Vorwärts – Weiter hindert. Das mögen persönliche Unzulänglichkeiten sein (oder etwas, was als solche empfunden wird), das mag ein Übermaß an Widerstand und Enttäuschungen sein oder einfach Pech. Die öffentlich zur Schau gestellte Richtschnur für ein erfolgreiches und erst dann zufriedenstellendes Leben kennt nur eine Richtung: zum Positiven. Dem entspricht die individuelle Lebenswirklichkeit nur in recht geringem Maße. Faktisch mischen sich Erfahrungen von Positivem (Familie, Freundschaft, Bestätigung) mit Erleben von Negativem (Neid, Missgunst, Zurücksetzung), wie es sich über ein Leben hinweg mal mehr, mal weniger verteilt. Metaphern wie „die Bäume nicht in den Himmel wachsen lassen“ bringen diese Lebenserfahrungen auf den Punkt: dass man nach einer guten Zeit und beglückenden Erlebnissen nie sicher sein kann, wann und wie der nächste Absturz kommt. Alle streben nach dem Glück – und keiner kann es für sich behalten.

Dies ist alles total normal und kaum der Rede wert. Aber da ist noch etwas anderes, was in dieses Schema des Normalen mit seinem Auf und Ab nicht hineinpassen will: Verstörendes Erleben oder auch nur Hören, Sehen und Zurkenntnisnehmen von brutaler Gewalt, von abgrundtiefer Niedertracht, von hemmungsloser Vernichtungs- und Zerstörungswut, von Lust am Quälen, Erniedrigen, Töten. Das gibt es, nicht nur in den allzu zahlreichen Folterkellern, nicht nur im Krieg als dem Raum entfesselter Gewalt. Es kommt alltäglich vor, und sei es bei den verharmlosend als „Fan-Randale“ bezeichneten Ausschreitungen bei der EM in Frankreich. In erster Linie betrifft diese zerstörende Gewalt andere Menschen, aber sie kann sich auch gegenüber jeglicher Kreatur äußern. „Enthemmt“ sagt man, aber das setzt voraus, dass da normalerweise etwas gehemmt ist, zurückgehalten oder unterdrückt, das bei bestimmter Gelegenheit zum Ausdruck und Ausbruch kommt.

Gernica

Fliesen als Wandbild in der Stadt Gernika (c) Wikimedia

Darum geht es: Um das immer wieder erschreckend, wirklich verstörend große Potential von negativen Exzessen. Was ist gut, was böse? Nach aller menschlichen Erfahrung ist das gut, was Leben fördert und ihm hilft, und alles böse, was das Streben des Lebens nach Erhaltung und Entfaltung widerrufen, ungültig machen, vernichten will. Dies sind nicht bloß subjektive negative Einstellungen oder Verhaltensweisen, es hat vielmehr den Anschein einer irgendwie eigenständigen Kraft und Macht. Man kann es das Böse nennen. Eine materiale Ethik kann nicht nur situationsbezogene Aussagen machen, sondern wird ihren Hintergrund benennen und erklären müssen: nämlich den Unterschied von gut und böse.

Als Eigenschaftsworte werden ‚gut‘ und ‚böse‘ zu Prädikaten des handelnden Menschen. Das ist im Blick auf konkretes und verantwortliches Handeln eines Menschen die einzige Möglichkeit, um zu einem ethisch begründeten Urteil zu gelangen. Die Frage nach dem „Was“ und dem „Woher“ des Guten und Bösen (jetzt Substantive) ist noch ein eine Frage anderer Art. In der neuzeitlichen, nachmetaphysischen Wende können wiederum nur anthropologische, gesellschaftliche, systembedingte Strukturen als Begründung angeführt werden. Der Mensch ist dann das Produkt seiner Verhältnisse, in die er hinein geboren wird. Auf der anderen Seite wird auf die starke individuelle genetische Prägung verwiesen, die Menschen zu dem machen, was sie sind. Beide Seiten gehören offenbar zusammen. Sie beantworten aber noch nicht die Frage auf der Begründungsebene, was gutes Handeln mit dem Guten und böses Handeln mit dem Bösen zu tun hat.

Ist dies nur eine unzulässige Hypostasierung von eigentlich nur relationalen Begriffen? Man kann das so sehen. Ein nachmetaphysisches, naturalistisches Weltbild (in allen möglichen physikalistischen, biologistischen, materialistischen, strukturalistischen usw. Spielarten) hat kaum eine andere Wahl. Die sehr viel ältere Frage nach dem Ursprung des Bösen (das Gute erscheint ja als viel unproblematischer) ist damit aber noch überhaupt nicht in den Blick gekommen oder beantwortet. Je länger desto mehr scheint mir diese Frage aber keine metaphysische Spielerei zu sein, sondern eine Frage nach realen Gegebenheiten. Eine realistische Weltsicht auf Mensch, Leben, Sozialität erzwingt es geradezu, die Frage nach dem Woher des Bösen und nach der Kraft seiner Wirkungen zu stellen. Es ist zugleich die Frage nach dem Woher des Guten – und was denn das Gute und seine Gefährdung ist.

Dies bleibt eine philosophische Frage, die mit entsprechender methodischer Herangehensweise zu klären ist (1). Es wären allerdings hilfreiche Anleihen zu machen bei der Welterkenntnis von Religionen, insbesondere der christlichen Religion. Hier wird nicht „das Gute“ und „das Böse“ thematisiert, sondern „der Gute“ und „der Böse“, – personalisiert. Man muss dies nicht sogleich gedanklich nachvollziehen. Aber man sollte wenigstens zur Kenntnis nehmen, was es in der Theologie an Nachdenken und Wissen über das Böse zu sagen gibt. Nase rümpfender Hochmut ist hier eher ein Zeichen von Voreingenommenheit. Es könnte dann in den Blick kommen, welche Art und welche Kraft das Böse, das Lebensfeindliche, hat im Menschen, in seinem Leben, Handeln und Verhalten. Eine Anthropologie ohne das Bedenken des Bösen ist zumindest keine realistische Anthropologie. Die Präsenz des Bösen ist etwas anderes als eine subjektive Disposition, mehr als ein nur störendes Verhalten. Das Böse zerstört und verstört. Es sollte Thema philosophischer Ethik sein.

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Ist das Böse all das, was „die Selbstbehauptung des Menschen hemmt“? (Spinoza) Uwe Betz hat darauf in der Philosophie-Community bei Google+ hingewiesen und weitere Fragen gestellt.

Es ist eine lange philosophische Tradition, das Böse als einen Mangel an Gutem zu verstehen. Das beginnt schon bei Platon und Aristoteles, wird auch in der Scholastik beibehalten und kommt erst recht in der Neuzeit zur Geltung. Spinoza und Kant können dafür stehen, oder auch Goethe mit „Wer immer strebend sich bemüht…“ Es geht dabei stets um den einzelnen Menschen, dem als Mängelwesen abgeholfen und der zum Tun des Guten angehalten werden soll. Die gesamte Tugendlehre fußt darauf. Das Böse kann in der theologischen Philosophie allenfalls als zugelassenes pädagogisches Instrument Gottes gesehen werden. Selbst die Höllenstrafen dienen im Fegefeuer ja nur der Reinigung zum Guten. Säkularisiert wird in der Moderne dann aus dem Erleiden böser Taten durch die Mitmenschen oder durch andere Mächte (Natur) der pädagogische Zweck: Was ist daran meine eigene Schuld? Was soll mich das lehren? Wozu ist das gut? Diese Deutungen enden letztlich in dem mühsamen und wenig überzeugenden Versuch, die Schrecken des radikal Bösen weg zu interpretieren. „Edel sei der Mensch, hilfreich und gut!“ Goethe steht für alle, einschließlich derer, die die Gesellschaft, das Soziale, die Gene, Systeme und Strukturen für das Böse verantwortlich machen. Im Blick auf eine konkrete Ethik als Lehre vom Tun des Rechten, Angemessenen, Humanen usw. mag das auch alles helfen und weiter führen. Wie schon geschrieben: Die Frage nach dem Ursprung und der Art des (substantivierten) Bösen liegt noch auf einer anderen Ebene.

Ohne zu mystifizieren wird man doch von einer Kraft des Bösen, metaphorisch im „Fluch der bösen Tat“, sprechen müssen. Noch mehr gilt es zu erfassen, dass das Böse nicht nur ein Begriff ex negatione (Mangel von… ) ist und auch nicht nur einen individuellen Mangel, ein Unvermögen, Gehemmtsein usw. beschreibt, sondern etwas Transitives, Aktives, Zielgerichtetes beschreibt. Heidegger hat wohl etwas davon erfasst, wenn er vom „Nichten des Nichts“ schreibt, also von der vernichtenden Tendenz und Kraft dessen, was allein schon durch den Begriff „Nichts“ eine positive, transitive, aktive Negation innerhalb des Seins und seiner Gefährdung anzeigt. Ich versuche es als die „andere“ Kraft zu verstehen, die der Kraft zum Leben, zur Lebendigkeit, zur Weiterentwicklung, negativ entspricht. Davon weiß natürlich Hegel eine Menge zu sagen, aber auch bei ihm, typisches Kind der Moderne, ist die Negation nur eine Durchgangsstufe zur endgültigen Aufhebung im Geist des Guten. Nein, das ist es offensichtlich nicht.

Diese „andere“ Kraft (mir fällt erstmal nichts besseres ein) ist schon kosmologisch da. Bis zum Erweis des Gegenteils müssen wir davon ausgehen, dass die Erde die einzige belebte Insel in einem unendlichen toten, lebensfeindlichen Universum ist. Trotz aller gegenteiligen Behauptungen räumen die zuständigen und verständigen Wissenschaftler ein, dass wir derzeit noch nichts wissen davon, wie Leben und Bewusstsein tatsächlich entstanden sind – nur Theorien und Vermutungen gibt es viele. Das Leben behauptet sich also de facto seit seinem Beginn gegenüber dem Toten, Lebensfeindlichen. Sogar während der Entwicklungsgeschichte der Erde gibt es immer wieder Ereignisse, die das Leben von Grund auf zu vernichten drohen (Meteoriten impacts) – es aber de facto noch nicht schafften.

Erstaunlicherweise lässt sich diese Kraft (wenn es denn eine solche ist) als eine eigenständige Dynamik im individuellen und sozialen Leben der Menschen wiederfinden. Noch so viele psychologische Betrachtungen können die Taten von Mördern, Quälern, Folterern letztlich nicht erklären, ohne Ihnen das real Monströse zu nehmen. Da ist nicht nur ein subjektives Fehlen, ein Mangel am Willen zum Guten zu erkennen, ohne dass es Beschönigen wäre, sondern etwas Destruktives, Lebensfeindliches, Inhumanes. Ich kann nicht umhin, dies als „das Böse“ zu bezeichnen. Abgesehen von den praktischen ethischen Konsequenzen einer solchen Interpretation (Verantwortung, freier Wille – meines Erachtens gut lösbar) bleiben da auch noch die Fragen nach dem Tod, nach der Bedeutung der Tatsache, dass ein Großteil des Lebens nur durch Verbrauch anderen Lebens existiert. Das ist Natur – wie weit haben diese Tatsachen und Verhaltensweisen in der Natur Anteil an der ‚Doppelgesichtigkeit‘ kreatürlicher Kräfte, zum Leben ebenso wie zur Vernichtung des Lebens zu taugen? Und schließlich: Was ist so falsch an dem Gedanken einer Dualität, vielleicht sogar eines Dualismus (nicht zu verwechseln mit dem sogenannten Leib-Seele-Dualismus) von Dynamiken, die den Kosmos und das Leben prägen und in unterschiedliche Richtungen treiben, gestalten? Was bedeutet das für das Leben und Verhalten, die Sozialität und A-Sozialität des einzelnen Menschen? Muss man deswegen gleich zum Manichäer werden?

Natürlich nicht. Es sollte bessere, gerade auch besser durchdachte Interpretationen geben. Mein Verweis auf die Theologie ist insofern als Hinweis zu verstehen, wo man zumindest gelegentlich von der vernichtenden Kraft des Bösen reden konnte. Wie ließe sich diese Rede unmythologisch übersetzen? Wie ließe sich dabei der Gehalt der religiösen Redeweise (vgl. Habermas) beibehalten: Die Radikalität und Aktivität, das ‚Nichten‘ des Bösen – auszuhalten?

+++

Braucht das Böse ein Subjekt? Solange das Böse als eine moralische Kategorie betrachtet wird, ist es nicht anders denkbar. Im Bereich der Moral entspricht der Gegensatz von gut und böse vielleicht besser dem Doppel von richtig und falsch, denn darin ist die Relativität mitgesetzt: richtig in Bezug auf was, falsch in Bezug worauf? Bezugsbereiche können dann sein (absolute) Werte, kulturelle Rahmenbedingungen, Sitten und Gebräuche, Normen von Recht und Gesetz, gesellschaftliche Erwartungen usw., in denen sich das Individuum bewegt und sich normengemäß (richtig) oder normenwidrig (falsch) verhält und seine subjektiven Maßstäbe und Verhaltensweisen erwirbt und einübt (Gewissen, Anpassung). In diesem Beziehungsgeflecht finden sich alle Themen und Probleme wieder, die in der praktischen Ethik erörtert werden einschließlich des Zwiespalts zwischen Absichten und Willen einerseits und tatsächlichen Taten und ihren Auswirkungen andererseits.

Hierbei finde ich den typisch neuzeitlichen Ansatz Spinozas bedenkenswert, das Falsche, Böse, als Hemmung der Selbstentfaltung des Subjekts zu sehen, entsprechend umgekehrt die persönliche Freiheit und Selbstentfaltung des Menschen als das Gute. Man kann mit Uwe Betz (siehe Google+) auch Spinoza auf den Kopf stellen, indem man nun gerade die „absolut gesetzte Versuchung zur Subjektivität“ ohne alle ethischen Schranken als das Böse definiert. Aber auch dies ist ein durchaus nachvollziehbarer Gedanke, dem ich folgen könnte.

Meine Überlegungen zu dem Bösen und dem Guten gehen in eine andere Richtung, sie sind in klassischem Sinne metaphysisch ausgerichtet, was nicht ‚übernatürlich‘ bedeutet, sondern den Hintergrund oder die Voraussetzung aller Natur bzw. alles Seins betreffend. In diesem Sinne behandle ich die Frage nach dem Bösen als eine ontologische, nicht-subjektivistisch formuliert / übersetzt als Frage nach dem, was Leben will und fördert (das Gute) und dem, was Leben hemmt und vernichtet (das Böse). Lebensfördernd oder lebenshemmend können Strukturen, Kräfte, Dynamiken (kosmisch, natürlich) ebenso sein wie Handlungen und Absichten von Einzelnen oder Gesellschaften. Genau dort liegt dann der Schnittpunkt zu den moralischen Begriffen von gut und böse. Um diese geht es mir hier aber nicht.

Ich vermute (es ist vorläufig nur eine Vermutung), dass es einen Zusammenhng, so etwas wie eine durchgehende Linie gibt zwischen dem ontologisch Bösen und dem moralisch ‚bösen‘. Das macht dieses Nachdenken auch so spannend. Zunächst einmal möchte ich aber die Dynamiken und Kräfte des Bösen genauer benennen können, ‚lebensfeindlich‘ ist mir ein bisschen zu allgemein. Heideggers Redeweise des ‚Nichtens‘ des Nichts habe ich rein begrifflich aufgenommen, um das Aktive des Bösen zu beschreiben, ohne mich damit auf Heideggers Philosophie bzw. Metaphysik zu verpflichten. Auch Freuds „Todestrieb“ ist mir abei in den Sinn gekommen, der mir allerdings zu psychologisch ist und sich durch die Biowissenschaften und Verhaltensforschung kaum belegen lässt. Aber Freud (und in anderer Weise Nietzsche) haben schon etwas gesehen und formuliert, was in eine ähnliche Richtung gehen könnte, die ich verfolge.

Was trägt dieses Nachdenken aus? Dass man eine realistischere Sicht auf Welt und Mensch gewinnen könnte, die unserer Erfahrung mehr entspricht als der neuzeitliche Fortschrittsglaube und das Vertrauen auf die allein seligmachende Venunft. Vor einem (scheinbaren?) Dualismus habe ich da keine Angst, die meisten Kulturen kennen und beschreiben antagonistische Dynamiken. Die neuzeitliche westliche Kultur hat da sehr einseitig auf den Positivismus der Ratio gesetzt. Auch wenn die Vernunft unser letztes und bestes Mittel ist, die Welt und unser Dasein zu verstehen – Kosmos und Natur scheinen noch ein wenig anders gestrickt zu sein, als es sich in mathematischen Kalkülen abbilden lässt.

 

Anmerkung

*) Es ist Holm Tetens zu verdanken, dass er dieses Motiv seiner „Rationalen Theologie“ klar benennt.

Jun 022016
 

Wie kann der naturwissenschaftliche Wissensbegriff für die zukünftige Philosophie aufgebrochen und auf eine interkulturelle Philosophie des Geistes hin ausgeweitet werden? Skizzen philosophischer Fragen und Aufgaben.

Nach den aktuellen Fragestellungen und daraus erkennbaren Aufgaben heutiger Philosophie zu fragen, scheint ein kaum lösbares und vermessenes Unterfangen zu sein. Allein die Bestimmung dessen, was denn „Philosophie heute“ sei, führte in umfangreiche Erörterungen. Man kann unterscheiden zwischen dem, was in der allgemeinen Öffentlichkeit unter Philosophie verstanden und verhandelt wird, und dem, was die akademische Philosophie ihrem Selbstverständnis und den Themen ihrer Beschäftigung nach darstellt. Dies nicht nur in einem nationalen oder auf einen Sprachraum bezogenen Kontext zu tun, sondern im Hinblick auf eine internationale Leser- und Wissenschaftsgemeinde, bringt eine weitere Fülle von Material und Perspektiven mit sich. Die Sichtung verschiedener philosophischer Fachzeitungen und mehr feuilletonistischer Artikel und Zeitschriften lässt eine solche Vielfalt von Einzelthemen und Fragestellungen entdecken, dass es schier unmöglich erscheint, hier zu einem einigermaßen vollständigen oder wenigstens befriedigenden Überblick zu gelangen. Wie immer im Wissenschaftsbetrieb und noch stärker in der öffentlichen Diskussion sind aber Tendenzen und Strömungen zu erkennen, Fragestellungen, die gerade besonders häufig und wiederkehrend auftauchen. Befassen sich aktuelle Bücher, die man im weitesten Sinne philosophisch nennen könnte, mit Fragen des Glücks und nach dem Sinn des Lebens, so sind die Fachdisziplinen der wissenschaftlichen Philosophie seit einigen Jahrzehnten auf die Erkenntnisse in den Neuro- und Kognitionswissenschaften fokussiert. Kein Wunder, dass sich philosophisches Nachdenken hierdurch herausgefordert sieht, denn dies sind Bereiche, in denen sich derzeit vielleicht der größte Zuwachs an Erkenntnissen verbunden mit einem noch nicht abzuschätzenden Wandel des Welt- und Menschenbildes vollzieht.

Der Anspruch der hier angestellten Überlegungen ist sehr viel bescheidener (1). Ich möchte aus subjektiver Sicht und auf der Basis begrenzter Lektüre diejenigen Fragen stellen und daraus folgende Aufgaben beschreiben, die mir im Blick auf eine zukünftige (theoretische (2)) Philosophie wichtig erscheinen und die von einem allgemeinen Interesse geleitet sind. Die Auswahl ist knapp, wirkt vielleicht willkürlich und entbehrt jedes Anspruches auf Vollständigkeit. Ich nenne einfach einige Punkte.

1. Philosophy of Mind oder Philosophie des Geistes

Da ist zuerst und immer wieder die Philosophie des Geistes. Inwiefern ist sie auch (oder exklusiv)  ‚philosophy of mind‘, also eine Theorie mentaler Zustände und Wirkungen, also Bewusstseinsphilosophie, und was unterscheidet beides voneinander? Lässt sich ‚Geist‘ auf neuronale Prozesse reduzieren, oder allgemeiner, geht die Bedeutung des Begriffes ‚Geist‘ über das hinaus, was unter mentalen Zuständen (und ihren Korrelaten) verstanden werden kann? Ist das, was man bisher unter ‚Geist‘ verstand, funktional, computational, neuronal erschöpfend zu beschreiben und dahingehend aufzulösen? Was ist das überhaupt, was man ‚bisher‘ oder ’sonst‘ unter ‚Geist‘ versteht? Wenn der Begriff ‚Geist‘ noch mehr und anderes enthalten sollte als das, was in einem breiten Strom der analytischen Philosophie während der letzten Jahrzehnte ausgearbeitet worden ist, wie ist dieses ‚andere‘ konsistent bestimmbar, abgrenzbar, in seiner Relevanz beschreibbar? Wie kann das berechtigte Interesse, den ‚missing link‘ zu finden zwischen ‚Neuro‘ und ‚Nous‘, in eine fruchtbare Aufgabenstellung überführt werden? Korrelation, Supervenienz, Parallelismus usw., all das, was gerne mit Formulierungen wie „beruht auf“ und „ist verbunden mit“ umschrieben wird, ist zu wenig, bringt sicher noch nicht die gesuchten Antworten. Wie kann man aus einer möglichen naturalistisch-materialistischen Sackgasse heraus finden, ohne den Bezug zu den Natur- und Gesellschaftswissenschaften zu verlieren? Oder finden sich gerade von den Naturwissenschaften her neue Fragestellungen, die das bisher gültige, fast noch mechanistische Weltbild des Determinismus und der kausalen Geschlossenheit zumindest ergänzen, vielleicht revidieren könnten (3)? Vielleicht gehen ja die Vertreter eines „Neuen Realismus“ in diese Richtung weiter (siehe „Wir brauchen mehr Philosophie“ von Markus Gabriel).

2. Linguistik – Sprache – Öffentlichkeit

Seit dem ‚linguistic turn‘ in der Mitte des vorigen Jahrhunderts ist sehr intensiv über das Verhältnis von Sprache – Erkenntnis – Wirklichkeit geforscht worden mit einer Fülle unschätzbar wichtiger Ergebnisse. Soziolinguistik, Sprachphilosophie, Psycholinguistik usw. sind nur einige der fachlichen Verzweigungen, die daraus folgen und die sich auch philosophisch und soziologisch widerspiegeln. Im Laufe der Diskussion hat sich ein Schwerpunkt gebildet in der Sprachlogik bzw. der Logik der Sprache und der Logik des Mentalen überhaupt. Die Frage nach ‚Bedeutung‘, nach Extension, Intension, Referenz usw. hat sich fast zu einer eigenen Sphäre entwickelt, die bisweilen wie ein Glasperlenspiel anmuten kann. Jedenfalls haben Formalisierung, formale Logiken und Symbolsysteme ein Gegenüber bzw. eine Entsprechung gefunden in Computerwissenschaften und Informatik. Ist dabei vielleicht die soziale Dimension, die gesellschaftliche Einbettung und Verankerung von Sprache, Bewusstsein und Wirklichkeitsbezug aus dem Blick geraten? Die Resonanz auf die gründliche und spannende Ausarbeitung von Volker Gerhardt, ‚Öffentlichkeit‘ als die soziale Existenzweise des Bewusstseins und kommunikative, ‚politische‘ Seinsform des Geistes zu verstehen, ist bisher doch recht überschaubar geblieben. Wie kann die sprachliche Erfassung der Wirklichkeit so beschrieben werden, dass dabei die wirkliche Lebenswelt, also Zeit-, Orts- und Personbezug sprachlicher Kommunikation, als konstitutiv berücksichtigt wird? Anders gefragt, welche Wege könnte es aus einer sprach-logischen Engführung heraus geben, die zugleich Pfade zu einer interkulturellen Philosophie zeigen könnten? Sprache als kommunikative Form der Wahrnehmung könnte in einer philosophischen Ästhetik eine neue Darstellung finden, welche die Sicht der Kunst bzw. des Künstlers in die Beschreibung des Sprachvollzuges aufnimmt. Sprachphilosophie ohne Poesie, Dramatik, Emotion und Pragmatik ist eigentlich ein Unding.

3. Naturwissenschaft – Weltbild – Metaphysik: ’noëtic turn‘

Nach einer Phase der Dominanz des Materialismus und Physikalismus, meist gepaart mit einem methodischen Reduktionismus, kommen die ungelösten Fragen der Metaphysik wieder zum Vorschein: Worin besteht Erkenntnis? Was ist der Bereich des Wissens? Auf welchen Voraussetzungen beruhen unsere Wissenschaften? Was ist Sein? Wird Wissenschaft mit Naturwissenschaft gleich gesetzt, so ist bereits eine weitreichende Vorentscheidung über Gegenstandsbereich und Methodik getroffen. Eine ‚voraussetzungslose‘, pragmatische (Natur-)Wissenschaft ist sich bestenfalls nicht klar über ihre Voraussetzungen und schlimmstenfalls dogmatisch. Dies gilt umso mehr, wenn kausale Geschlossenheit im Sinne des Physikalismus als rational alternativlos behauptet wird. Wissenschaft sollte, und das wäre eine klare Aufgabe, ihre Voraussetzungen und Grundannahmen vorgängig klären bzw. klären lassen. Es ist dies die klassische Aufgabe der Metaphysik, heute der Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsphilosophie. Physikalische Rahmenbedingungen können durchaus den legitimen Bereich einer Wissenschaft bestimmen, die durch ein eigenes Weltbild heuristisch und prognostisch äußerst erfolgreich ist. Aber das Weltbild, das heißt die Summe der Voraussetzungen, Rahmenbedingungen und Methoden, darf nicht zur Weltanschauung werden. Hier gilt es wieder ein Stück wissenschaftliche Weite und Offenheit zurück zu gewinnen. Logische und mathematische Symbolsprachen können auch im Bereich der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften sinnvolle Hilfsmittel sein. Ein Logizismus muss damit nicht verbunden werden. Die Aufgabe besteht darin, sich nicht von den technischen Errungenschaften als erfolgreichen Nachweis der Tauglichkeit des naturwissenschaftlichen Weltbildes blenden zu lassen, ganz abgesehen von den hohen ‚Nebenkosten‘ der technischen Weltbewältigung, – sondern neben Rationalität und Kausalität auch Kreativität und Spontaneität in den Begriff von Wissenschaft mit einzubeziehen und zum Beispiel die Formen der Kunst als die ‚andere‘ Weise des Wissens zu begreifen. Nach dem ‚linguistic turn‘ könnte man vor Aufgabe eines ’noëtic turn‘ sprechen: Wissenschaft, Philosophie und Metaphysik haben es nicht nur mit technischer oder logischer Ratio, sondern mit dem ‚Geist‘ zu tun, das heißt mit dem, was im Griechischen recht umfassend als nous bezeichnet wird: Geist – Vernunft – Erkenntnis – Wissen – Weisheit – Einheit, um das Feld der Begriffe zu skizzieren. In Zukunft sollte es darum gehen, den Fehler eines Dualismus zu vermeiden, der viele Jahrhunderte das philosophische Denken bestimmt – und belastet hat. Die ‚Einheit der Wissenschaft‘ ist ein hohes Gut, die ihren Grund hat in der einen Welt, die es als den Wirklichkeits- und Lebensbereich des Menschen zu entdecken und zu verstehen gilt. Darin sind unterschiedliche Seinsbereiche zu bestimmen, die zu differenzierten Ontologien führen können. Insofern besteht die weitere Aufgabe darin, einen solchen ’noëtic turn‘ nicht als Kehrtwende und Abkehr von der bisherigen z.B. analytischen Philosophie zu sehen, sondern als Ausweitung und Neubestimmung, die eine dogmatische Engführung, wie sie in der physikalistisch – materialistischen Weltanschauung und im szientifischen Wissenschaftsbegriff vorliegt, hinter sich lässt. Es gibt ja genügend „postmoderne“(4) phantasie- und verheißungsvolle Ansätze und Denkmodelle, die nur vom philosophischen  Rand in die Mitte gerückt werden müssen, – von denen aus man weiter denken kann.

Synagoge Berlin

Synagoge Berlin (c) Wikimedia

4. Wissenschaft und die Frage nach Gott

Der Berliner Philosoph Holm Tetens hat in einigen Aufsätzen und in seinem aufsehenerregenden Büchlein „Gott denken“ den Versuch unternommen, in heutiger Zeit (2015) eine „rationale Theologie“ im Rahmen der Philosophie zu skizzieren (siehe meine Rezension). Damit ist ein Thema angesprochen, das philosophisch als längst überwunden und neuzeitlich obsolet galt. Allerdings dürfte das religionsgeschichtliche bzw. religionssoziologische Phänomen einer „Rückkehr der Religion“ , einer „Rückkehr des Religiösen“ (Detlef Pollack) oder der „Wiederkehr der Götter“ (Friedrich Wilhelm Graf) auch philosophisch nicht unbeantwortet bleiben. Die Debatte dazu ist inzwischen uferlos, insbesondere im Zusammenhang der Diskussion über Religion und Fundamentalismus. Immerhin zeigt sich auf diese Weise, dass die neuzeitliche Religionskritik (Feuerbach – Nietzsche – Marx – Freud) und der gesellschaftliche Prozess der Säkularisierung wohl Kirchen, aber nicht Religion als solche wirklich getroffen hat. Es besteht darum aller Anlass, auch in der Philosophie das ‚religiöse Phänomen‘ anzugehen, und zwar nicht nur widerwillig und mit Fingerspitzen, sondern als eine offenbar vorhandene Lücke philosophischer Arbeit an der Erkenntnis des Menschen. Damit ist in jedem Falle die Religionsphilosophie und die philosophische Anthropologie gefordert, aber nicht nur diese. Die ‚Gottesfrage‘ als eine metaphysische Grundfrage kann ja nur solange berechtigterweise ausgeblendet werden, als Einigkeit darüber besteht, dass dafür im Wissenschaftsbegriff und im Wissenschaftsbetrieb kein Platz sein kann. Aber die Rückgewinnung eines erweiterten, nicht-naturalistischen und nicht-materialistischen Wissens- und Wissenschaftsbegriffs kann auch die Frage nach den Grenzen der Endlichkeit, nach dem Unendlichen, nach einem unendlichen Geist, aber auch auf der anderen Seite nach dem Nichts und dem schlechthin ‚Bösen‘ durchaus begründet stellen. Rückgewinnung kann niemals Rückkehr zu vormodernen Überzeugungen bedeuten, aber es kann, und darin besteht die Aufgabe, eine Erweiterung des Feldes der Wissenschaft und dann auch eine Neubestimmung des Wissensbegriffs erfolgen, die Erkenntnisse aus vor- und nicht-technischer Welt aufnehmen und sie im Kontext einer interkulturellen Philosophie des Geistes und des Menschen im Hinblick auf sein endliches Sein und unendliches Denken (Denken des Unendlichen, personal oder apersonal) auf dem Hintergrund des Nichts ausweiten und neu erarbeiten könnte (5). Hier werden Perspektiven sichtbar, die noch einmal von einer anderen Warte aus die naturwissenschaftlich-technische Engführung der Wissenschaft und mit ihr der wissenschaftlichen Philosophie aufsprengen und neu ausrichten können. Holm Tetens‘ Ansatz reicht dafür sicher nicht aus, es ist aber ein hilfreicher Anstoß.

5. Interkulturelle Philosophie der Zukunft

Eine solche interkulturell ausgerichtete Philosophie der Zukunft könnte auch den Graben zwischen Lebensweisheit, Lebenserfahrung und geschichtlich überliefertem Wissen auf der einen Seite und einer rationalistischen, logisch und empirisch-analytisch verfahrenden ’science‘ (Natur-Wissenschaft) schließen. Dieser Graben prägt das neuzeitliche Gebäude der Wissenschaft, die sich auf der anderen Seite zugute hält, die dualistische Zweiteilung der Wirklichkeit überwunden zu haben. So einfach war das offenbar nicht verlustfrei möglich. Die neue Aufgabe besteht genau darin, eine nach-neuzeitliche Philosophie zu entwerfen, die auch Religion und das Anliegen religiöser Erfahrung in ihren Wissensbegriff einbeziehen kann. Dies wird nur in kritischer Distanz von allen Fundamentalismen und Dogmatismen möglich sein, – aber Kritik des Dogmatismus ist der ‚modernen‘ Naturwissenschaft ja ebenfalls nicht fremd. Insofern geht es auch um eine neue Grenzbestimmung dessen, was Wissen wissen und was Wissenschaft erkennen und erklären kann. Ein Abschied von der Rationalität ist jedenfalls nicht damit gemeint, eher eine Thematisierung der Selbstbegrenzung. Hier hat eine künftige Philosophie einiges zu leisten, kann dabei auch einiges vom Wissen und von Vorstellungen anderer Kulturen ebenso wie von wissenschaftlichen Theologen zu lernen, insbesondere im Hinblick auf das (ontologisch) radikal Nichtige und Böse (6). Hybris ist auf keiner Seite angebracht. Es kann in jedem Falle spannend sein, manche philosophischen Traditionen und Themen durch das neuzeitlich-naturalistische Bad hindurch geläutert zu erleben, in ihrer Aktualität zu erkennen und für das Verstehen von Mensch und Welt in all seinen Facetten und Ambivalenzen neu zu gewinnen.

 

Anmerkungen

(1) Fast ein kleiner Lichtblick ist der Artikel von Julian Nida-Rümelin über das neue Buch von Willy Hochkeppel, Philosophische Traktate abseits des Geläufigen in der Süddeutschen Zeitung. [zurück]

(2) Ich beschränke mich in meinen Überlegungen auf den Bereich der sogenannten theoretischen Philosophie, lasse also den vielleicht größeren und wichtigeren Bereich der philosophischen Ethik außer Betracht. [zurück]

(3) vgl. zum Beispiel die sehr präzise Darstellung des quantenmechanischen Zufallsprinzips und des darin enthaltenen bias bei Nicolas Gisin, Der unbegreifliche Zufall, Nichtlokalität, Teleportation und weitere Seltsamkeiten der Quantenphysik, 2014 [zurück]

(4) Hierbei ist eben nicht nur an die philosophische ‚Opposition‘ eines Jacques Derrida oder Michel Foucault zu denken, sondern an die vielen Anregungen und Entwürfe der nicht nur angelsächsisch bestimmten Philosophie (siehe zum Beispiel Michael Hampe). [zurück]

(5) Es sei auf das sehr informative Buch eines US-Wissenschaftsjournalisten zu diesem Thema verwiesen: Jim Holt, Gibt es Alles oder Nichts? Eine philosophische Detektivgeschichte, 2012 / 2014. Holt gelingt es vorbildlich, philosophische und naturwissenschaftliche Meinungen ins Gespräch zu bringen. [zurück]

(6) Es geht um die säkularisierte Form des Theodizeeproblems. Nicht: Wie kann Gott das Böse zulassen?, sondern: Wie kommt das radikal Böse, Vernichtende in die Welt? Dies ist zuerst eine ontologische und sodann eine ethische Frage. [zurück]

Apr 262015
 

[Religionsphilosophie]

Rezension von: Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, 2015

Um die Philosophie wird es erst dann wieder besser bestellt sein als gegenwärtig, wenn Philosophen mindestens so gründlich, so hartnäckig und so scharfsinnig über den Satz »Wir Menschen sind Geschöpfe des gerechten und gnädigen Gottes, der vorbehaltlos unser Heil will« und seine Konsequenzen nachdenken, wie Philosophen zur Zeit pausenlos über den Satz »Wir Menschen sind nichts anderes als ein Stück hochkompliziert organisierter Materie in einer rein materiellen Welt« und seine Konsequenzen nachzudenken bereit sind.

Dieser Schlussabschnitt des Reclam-Bändchens „Gott denken“ ist eröffnende Formulierung des Programms und Zusammenfassung zugleich. Holm Tetens, Professor em. für theoretische Philosophie (Logik und Erkenntnistheorie) an der FU Berlin, skizziert das Programm einer „rationalen Theologie“, nämlich den Gedanken Gottes mit dem Nachdenken über Sinn, Heil und Gerechtigkeit in der Welt zu verbinden. Mit dem voran gestellten Zitat von Max Horkheimer, dass der Gedanke, unschuldiges Leiden bleibe ewig ohne Antwort, sei „ungeheuerlich“, lässt ein zutiefst ethisches Interesse an der scheinbar abstrakt erkenntnistheoretischen Fragestellung erkennen. Denn es geht Tetens nicht nur darum, einen rationalen Gottesbegriff zu entwickeln, sondern um die Frage: „Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?“ Das klingt in der Tat schon sehr theologisch im Sinne von Anselms „fides quaerens intellectum“.

„Theologie verdient nur dann rational genannt zu werden, vermag sie die „Sache mit Gott“ (Zahrnt) mit vernünftigen Überlegungen auszufechten.“ Tetens nennt dafür drei Bedingungen: 1. Von der Erfahrungswelt so auszugehen, wie es die anerkannten Ergebnisse der Wissenschaften beschreiben; 2. keine Ausnahmen und Widersprüche zu den anerkannten Naturgesetzen zuzulassen (kein Wunderglaube); 3. die Prinzipien des rationalen Denkens anzuwenden (Logik, Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch usw.). Zusätzlich nennt er zwei weitere „Anforderungen“: 4. den dialektischen Bezug auf die Ungereimtheiten des Naturalismus; 5. das Ergebnis der Geschichte der Gottesbeweise mit der Unmöglichkeit („Traum“), den Naturalismus definitv zu widerlegen und den Theismus definitv zu beweisen.

Mit „Naturalismus“ bezeichnet Tetens den naturwissenschaftlichen und daraufhin philosophischen mainstream der Wissenschaften mit ihrer Überzeugung, dass die gesamte Realität aus natürlichen Dingen besteht, die naturgesetzlich kausal interagieren. Die so bestimmte Wissenschaft entscheidet allein darüber, was es in der Welt gibt und wie die Welt beschaffen ist (Beckermann). Alles darüber hinaus gehende (Götter, Geister, Seelen: Übernatürliches) wird ebenso abgelehnt wie die Metaphysik, die sich für das „Jenseits der Physik“ zuständig hält. Doch das naturalistische Weltbild geht seinerseits von metaphysischen Grundannahmen aus, die Tetens als naturalistische Aprioris benennt, und zwar zwei Verbote und ein Gebot: a) „In den empirischen Wissenschaften soll … nichts mit der Wirksamkeit von Zwecken und Zielen erklärt werden.“ b) „Nichts darf mit dem Wirken und den Absichten einer erfahrungstranszendenten Intelligenz erklärt werden.“ (Laplace: Die Hypothese Gott braucht die Wissenschaft nicht.) (12)
c) „Außerhalb des Kontextes menschlicher Handlungen ist alles letzten Endes und auf lange Sicht naturgesetzlich zu erklären.“ (13) Tetens erkennt ausdrücklich an, dass diese methodologischen Maximen legitim sind. Es sind aber erkenntnistheoretische Grundannahmen, die selber nicht mehr bewiesen werden können. Diese Angewiesenheit auf Aprioris, d.h. auf transzendentale Prinzipien, teilen alle rationalen Ansätze des Denkens. Insofern, so Tetens Schlussfolgerung, „ist der Naturalismus selber eine metaphysische Position, indem er die Wissenschaft zur Metaphysik erhebt.“ (15) Und metaphysische Grundannahmen sind als transzendentale Sätze empirisch weder zu beweisen noch zu widerlegen.

Sofern der Naturalismus „wie jede Metaphysik Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit und die Stellung des Menschen in ihr“ gibt, muss er sowohl alle materiellen Dinge und Prozesse objektiv beschreiben und erklären als auch die subjektive Seite menschlicher Erlebnisse. Tetens beschreibt in dieser Hinsicht den Menschen als „erlebnisfähige selbstreflexive Ich-Subjekte“ (21). Diese Definition ist Tetens Form der Aussage, dass Menschen Selbstbewusstsein haben und eine unvertretbare Sicht auf ihr eigenes subjektives Erleben und Empfinden. Seine Definition wird weit reichende Folgen haben. Zunächst ist damit das gemeint, was Thomas Nagel seiner Zeit (1974) in seinem Aufsatz „What is it like to be a bat?“ beschrieben hat: Keine Beobachter-Perspektive kann die je eigene Erlebnis-Perspektive ersetzen. Die Frage, ‚wie es sich anfühlt‘, ein anderes Lebewesen oder auch nur ein anderer Mensch zu sein oder bestimmte Empfindungen zu haben (rot, bitter usw.), hat in der analytischen Philosophie des Geistes zur sehr ausgedehnten Diskussion über „Qualia“ geführt. Tetens zielt aber weiter auf die ‚mentalen Phänomene‘ insgesamt. Er referiert knapp die Positionen der Supervenienz und der schwachen bzw. starken Emergenz, um dann genau den Punkt zu benennen, der aus seiner Sicht für die „Stagnation“ des Naturalismus verantwortlich ist: „Erfahrungswissenschaftliche Beschreibungen von Personen [sind] unvollständig“, solange kein hinreichend eindeutiges Brückengesetz gefunden ist, das en detail bestimmte physikalische Sachverhalte oder Prozesse mit ebenso bestimmten psychischen Sachverhalten bzw. mentalen Eigenschaften verbindet (Korrelation). Solange also der physikalische Sachverhalt nicht mit dem mentalen Sachverhalt identisch ist bzw. logisch-begrifflich aus ihm folgt, bleibt die naturalistische Beschreibung des Mentalen unvollständig. Werden alle physischen Prozesse im Vokabular der Naturwissenschaften beschrieben und lässt diese naturwissenschaftliche Beschreibung keinen begrifflich-logischen Schluss auf dedizierte geistige Eigenschaften zu, dann sind diese mentalen Eigenschaften letztlich nicht bestimmt und erklärt. Die Aussage, dass psychische Eigenschaften über physischen supervenieren, verdeckt dann eigentlich den fehlenden Zusammenhang, die genaue Bestimmung der Korrelation. Es entsteht eine wesentliche „Erklärungslücke“ (26) [2]. Der Ausweg der „starken Emergenz“ sei dagegen letztlich schon dualistisch.

Damit scheitert der Anspruch des Naturalismus, das Geistige aus dem Materiellen hinreichend überzeugend erklären zu können. Tetens räumt aber bezüglich dieses übrigens vielfach diskutierten Erklärungsdefizits ein: „Vielleicht versorgt uns die empirische Forschung ja doch eines Tages mit hinreichenden empirischen Evidenzen für echte Korrelationen zwischen mentalen und physischen Eigenschaften. Wer will definitiv ausschließen, dass sich unser Verständnis der fundamentalen Naturgesetze noch so ändern könnte, dass möglicherweise sogar naturgesetzliche Supervenienz des Mentalen über dem Physischen gut begründet erscheint.“ (28) So ganz ist der erkenntnistheoretisch-realistische Saulus also doch nicht zum metaphysisch-theologischen Paulus geworden.

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

Im Fortgang seiner Gedanken nimmt Tetens nun ausdrücklich den Faden der metaphysisch-dualistischen Philosophie auf mit dem Versuch, „Gott“ ebenso vernünftig zu denken wie das, was in den klassischen theologischen Begriffen „Freiheit“, „Sünde“, „Erlösung“ und „Gericht“ rational enthalten ist. Ausgangspunkt seiner Überlegungen sind die Menschen als endliche selbstbewusste Ich-Subjekte, die nur dadurch unterscheidbar und jeweils objektiv erfassbar sind, dass sie für einander körperlich (Tetens formuliert gerne „verkörpert“) existieren. Das Ich erkennt und bestimmt sich nur am Nicht-Ich (Hegel). Die objektive Gegebenheit des Anderen, Nicht-Ich erzwingt seine und meine materielle Existenz, oder anders gesagt: Nur materiell verkörperte Personen können sich als unterschiedliche Ich-Subjekte begegnen. Dafür sei, so Tetens, nur die Annahme einer „schwachen Supervenienz“ notwendig. Um sich selber bestimmte Bewusstseinszustände zuschreiben und andere Personen aus der Beobachterperspektive wahrnehmen zu können, sind „gewisse physische Bedingungen notwendig“. „Materie erklärt nicht das Mentale. Materie ist Bedingung der Möglichkeit intersubjektiver Begegnung von uns Menschen als endlichen Ich-Subjekten.“ (32) Dies bedeutet eine denkbar schwache Korrelation zwischen Geistigem und Materiellem, die sogleich in das Grundproblem eines jeden Dualismus führt: Wie nämlich diese „gewissen Bedingungen“ überhaupt aussehen, wie denn nun genau Geist und Materie verbunden sind und interagieren. Hier bietet der Hinweis auf „schwache Supervenienz“ ebenso wenig eine überzeugende Erklärung des Geist-Materie-Zusammenhangs, wie es die starke Supervenienz für den Naturalismus tat. Auf dieses bekannte dualistische „Bindungsproblem“ geht Tetens allerdings nicht ein; er erwähnt es nicht einmal [3].

Denkbar und „begrifflich-logisch widerspruchsfrei“ (34) möglich ist nun für Tetens neben den endlichen Ich-Subjekten das unendliche Ich-Subjekt. Da es nichts außer sich hat, kann es nur eines geben – Gott. Für dieses unendliche Ich-Subjekt gelte Berkleys Identität von Gedachtwerden und Sein. Diese gültige Äquivalenz bedeutet, dass „alles Wirkliche im Denken Gottes seinen Grund hat“ (35). Insofern ist alles Wirkliche im unendlichen Sein Gottes enthalten, „pan-en-theistisch“. „Alles in der Welt ist in Gott in dem Sinne, dass es Inhalt vernünftiger Gedanken Gottes ist.“ (36).

Wenn Gott, wie wir ihn definiert haben, ist, dann existiert unsere Welt im Einklang mit zwei Bestimmungen: (1) Was immer in der Welt der Fall ist, Gott erkennt es vernünftig denkend. Wenn Gott vernünftig denkend glaubt, dass etwas der Fall ist, so ist es auch der Fall. … (2) Nichts, was in der Welt der Fall ist, vermag Gottes Souveränität anzutasten und Gottes Denken und Wollen Beschränkungen aufzuerlegen. (36)

Diese Bestimmungen Gottes sind denkmöglich und bedeuten, sofern man Gottes Dasein unterstellt, dass über die Existenz von Mensch und Welt nur noch so geredet werden darf, dass beiden Bestimmungen logisch-begrifflich nicht widersprochen wird. Damit ist das Tableau eines „objektiven Idealismus“ bereitet: Die Welt und uns Menschen als in Materie verkörperte Ich-Subjekte gibt es nur, „falls zugleich Gott die Welt und uns vernünftig denkt“. Der Welt und dem Menschen liegt „ein unendlicher vernünftiger Geist („absoluter Geist“) zugrunde.“ (37) Diese „Kernthese des objektiven Idealismus“ ist nicht neu; es kommt einem alles von Spinoza angefangen bis Hegel und Schelling sehr bekannt vor. Neu ist Tetens Zuspitzung auf einen „theistischen Idealismus“, und dies in Frontstellung und als Alternative zum herrschenden Naturalismus – ein ambitioniertes und wagemutiges Projekt. [4]

In dem nun folgenden Gedankengang behandelt Tetens entsprechend seinen begrifflichen Voraussetzungen Gott als Schöpfer, d.h. als „denkschaffenden“ unendlichen Geist (39), der neben der Ineinssetzung von Denken – Sein – Wollen auch die Möglichkeit, etwas nicht zu wollen, zulässt. Gott als das absolut Gute, Wahre, Schöne muss die Welt mit Natur und uns Menschen zwar gewollt haben und zeitlos – ewig wollen (anthropisches Prinzip, 42) aber er kann auch die Möglichkeit realisieren, dem Menschen Freiheit zu gewähren, so dass geschehen kann, was ursprünglich von ihm nicht gewollt ist: das Böse. Freiheit nutzt die Möglichkeiten, die Gott zulässt. [5] „Eine Welt, die Gott so eingerichtet hätte, dass wir uns immer nur für das Gute entscheiden und niemals gegen das Gute handeln können, wäre eine Welt, in der wir nur fehlerfreie Automaten wären.“ (47) Die Freiheit Gottes wiederum erlaubt es ihm, „jederzeit die bereits etablierten Naturgesetze um passende Emergenz- und Supervenienzgesetze zu ergänzen, die logisch-begrifflich nicht aus den bisher geltenden Naturgesetzen folgen.“ (48) Das ist natürlich ein argumentativer Joker, der spekulativ schlechterdings alles möglich macht und keinerlei Bestimmungen mehr unterliegt. Ich weiß nicht, wie dieses noch „rational“ genannt werden kann.

Für Tetens setzt der so gedachte „philosophische Gott“ eine Natur- und Kulturgeschichte in Gang, die auf Zukunft hin „radikal offen“ und am Ende gut sein kann. „Ein Gott, der über starke Emergenzen mit dem Menschen interagiert, … ist ein Gott schöpferischer Zukunft.“ (51) Starke Emergenzen? Früher nannte man das Wunder. In einem Vergleich mit dem Naturalismus, so schließt Tetens diesen „kosmologischen“ Gedankengang ab, schneide die theistisch-idealistische Argumentation überzeugender ab, weil er Mensch und Natur in ihren empirischen Befunden erklären könne ohne „explanatorische Lücke“. (53) Er schlussfolgert: „Die theistische Kernthese stellt mit Blick auf das Verhältnis des Geistigen zum Materiellen und angesichts der faktischen empirischen Resultate eine stärkere Möglichkeit dar als die naturalistische Kernthese.“ (54) [6]

Im dritten Abschnitt seines Buches befasst sich Tetens mit der Frage nach der Erlösung und Theodizee. Es ist dies eigentlich ein Übergang zu einem im engeren Sinne theologischen Gedankengang. Die Notwendigkeit dafür begründet Tetens mit dem existenziellen Versagen des Naturalismus: „Der Mensch ist [im weltanschaulichen Materialismus] sowohl als Individuum als auch als Gattung eine zufällige, randständige und temporäre Episode in einem sinnleeren, unermesslichen, weitläufigen und fast überall extrem lebensfeindlichen Universum. Das Glück und die Moralität der Menschen sind diesem Universum vollständig gleichgültig.“ (55) Freud nannte dies eine der drei neuzeitlichen „Kränkungen“, wenn der Mensch erkennt, nicht der Nabel der Welt zu sein. Für Tetens, das zeigt er mit einem ausführlichen, grausamen Zitat aus einem nordkoreanischen KZ, ist es schlicht existenziell unerträglich, die zahllosen Leiden dieser Welt einfach hinzunehmen und zu vergessen, wie alle Vergangenheit einmal vergessen wird. Er insistiert mit Walter Benjamin darauf, „niemanden endgültig verloren“ zu geben (58). Jeder, auch der religiös Unmusikalische (Habermas) müsse erkennen, wie sehr jeder Mensch der Erlösung und des Trostes bedarf. Darum sind für ihn die Erlösungshoffnungen der Hochreligionen rational begründet und vernünftig zu entfalten. So beschreibt er mit der Offenbarungsreligion Gott als Erlösergott, entwirft eine „rationale Eschatologie“ und wendet sich schließlich der Theodizeefrage zu, gewissermaßen dem entscheidenden Knackpunkt jeder Gotteslehre. Tetens bemüht sich auch hier, entsprechend seiner Begrifflichkeit und seinen Definitionen des Gottesbegriffs „vernünftig“ zu argumentieren. Es ist aber in klassischer theologischer Weise das schon von Anselm und von Thomas von Aquin angewandte Verfahren, dem, was die Offenbarung autoritativ enthüllt, im nachdenkenden Glauben und im glaubenden Nachdenken zu entsprechen [7]. Es fällt schwer, diesen Gedankengang, in dem Tetens konsequenterweise von der Notwendigkeit des Glaubens an eine „transempirischen Macht“ (60) zur Rechtfertigung und Erlösung spricht, noch philosophisch-metaphysisch zu nennen. Es ist ein theologischer Gedankengang, der auf dem Glauben aufsetzt. Das kann man tun und verdient allen Respekt, aber es sprengt dennoch die Grenzen dessen, was rational begründet und philosophisch plausibel gedacht und gesagt werden kann.

Was Tetens nun also theologisch ausführt und erörtert, gerade auch hinsichtlich der endlichen Erlösung der Welt (Eschatologie) und der im letzten Gericht zu vollziehenden Versöhnung von Täter und Opfer, die eine personale Fortexistenz des menschlichen Ich-Subjektes nach dem Tod voraussetzt (Als „in erster Linie geistige Wesen … sind wir nicht intrinsisch an Materie gebunden, und wir müssen auch nicht unbedingt in Materie von der Art verkörpert sein, aus der ein menschlicher Organismus in dieser empirischen Welt besteht.“ 67), ist zwar moralisch gut gemeint, aber selbst theologisch äußerst fragwürdig. Es führt ihn letztlich zu den konservativsten ’scholastischen‘ Ausprägungen eines metaphysisch-theologischen Denkens, das selbst innerhalb der neuzeitlichen Theologie aus gutem Grund weitgehend obsolet geworden ist. Mit der Ambivalenz und Vieldeutigkeit religiöser Symbolsprachen und den Chiffren innerweltlicher Transzendenz (vgl. z.B. Friedrich Wilhelm Graf) kann Tetens offenbar nichts anfangen. Selbst für Hegel ist die Welt der Vorstellungen der Religion diejenige, die in der Philosophie des aboluten Geistes aufgehoben werden muss.

Innerhalb seines theologisch-metaphysischen Gedankengangs sehe ich vor allem drei gravierende Kritikpunkte. 1. Tetens kann den Tod nicht mehr realistisch als wirkliches Ende denken und anerkennen. Kontrafaktisch erfindet er eine immaterielle Ich-Subjektivität, die den Tod person-identisch „in Gottes Denken“ (67/68) überdauert – was soll überhaupt „intrinsisch nicht an Materie gebunden“ bedeuten? Dies ist nur denkmöglich, weil so ziemlich alles, was der Verstand erfindet, denkmöglich ist. Bleibt man Kantisch an den Erfahrungsraum und die Zeit gebunden, sind solche Aussagen rein spekulativ und nicht mehr rational zu rechtfertigen. Hier kann der Glaube einsetzen, wenn man will, aber die Philosophie sollte sich davor hüten und sich vernünftig bescheiden. Auferstehung als „Wiederverkörperung“ (67), Gericht und ewige Seligkeit sprich: die neue Welt Gottes („stark emergent“, 72) mit neuer Materie unter neuen Naturgesetzen (70) bleiben eben doch besser eine Sache des Glaubens. Nicht erst darüber hinaus, sondern bereits hier, muss man mit Tetens‘ Formulierung gegen ihn argumentieren, „sind die Grenzen rationaler Theologie … eklatant verletzt.“ (71)

2. Tetens erkennt zwar an, dass das Theodizee-Problem einen bleibenden Stachel darstellt, und spricht hier von einem „Patt zwischen Naturalismus und Theismus“, einem „Patt tiefer Ratlosigkeit“ (79). Es ist aber nicht nur die unbeantwortbare Frage, warum Gott soviel Leiden in der Welt „zulässt“, die zu der Ratlosigkeit führt. Auch sein Entwurf eines „rationalen“ Denkens der Eschatologie mit einer Aussöhnung von Täter und Opfer löst hier gar nichts, denn auch eine im jüngsten Gericht / im Gedanken Gottes gedachte Aussöhnung macht erlittenes Leid nie ungeschehen. Die Zeitstruktur der Vergangenheit und ihrer Tatsachen bleibt. Es ist dies trotz der Proteste von Horkheimer und Benjamin der eigentliche Stachel, dass alle Qualen und alles Leiden einzelner Menschen und Lebewesen unabänderlich geschehen ist und in der Vergangenheit als Faktum bestehen bleibt, ob man seiner nun gedenkt oder nicht. An dieser absoluten Trostlosigkeit führt kein Weg vorbei.

3. Tetens denkt letztlich cartesiansich, menschenzentriert auf die endlichen, selbstreflexiven Ich-Subjekte hin. Tiere und anderes Leben werden nicht thematisiert. Es kommt in dieser metaphysischen Philosophie nicht vor, dass alles Leben auf dem „Verbrauch“ anderen Lebens beruht, dass Leben nicht nur Werden und Vergehen, sondern Leiden und Tod der Kreatur einschließt, dass dieses kreatürliche Leiden weit über das Leiden der Menschen hinaus geht, sowohl zeitlich als auch quantitativ. Wieweit Lebewesen abgesehen vom Menschen mit Bewusstsein, sogar Selbstbewusstsein ausgestattet sein können, kommt hier überhaupt nicht in den Blick. Das Erleiden von kreatürlichen Schmerzen, Angst und Tod ist in der natürlichen Umwelt auch völlig unabhängig vom Menschen und lange vor seiner Zeit existent, gehört zum Dasein des Lebens, in welchen Formen auch immer, dazu. Ich habe noch keine Philosophie und erst recht keine Theologie gefunden, die dies als entscheidend mit bedenkt [8] und darauf eine Antwort formulieren könnte. Demgegenüber klingt Tetens vollmundige Metaphysik als rationale Theologie extrem anthropozentrisch, geistig überheblich und – antiquiert.

Letztlich ist für Tetens der Unterschied zwischen „trostloser und tröstlicher Metaphysik“ ausschlaggebend. Das macht seinen Denkansatz immerhin ethisch sympathisch. Und trotz mancher Übertreibungen dessen, was noch rational aussagbar ist, bleibt er letztlich selbstkritisch genug, um die Grenzen seines Denkangebotes zu sehen. Denn Tetens verweist am Ende auf ein großes Fragezeichen, dass seine metaphysische Theologie doch wieder zu einer klassischen und in der neueren Geschichte wenig erfolgreichen „Lückenbüßerin“ macht, solange eben diese Lücke noch wissenschaftlich und empirisch besteht und nicht theologisch erneut ein Rückzug angetreten werden muss:

Wir haben zwei miteinander verbundene Argumente vorgetragen, nämlich die kosmologische Argumentation und das moralische Argument. Die kosmologische Argumentation gründet wesentlich auf der Tatsache, dass sich in der Natur und in der Kultur immer neue Phänomene starker Emergenz entdecken lassen und das Mentale nicht stark aus dem Physischen emergiert, sondern nur notwendige physische Bedingungen seiner intersubjektiven Mitteilbarkeit hat. Sollte sich wenigstens starke Emergenz in Zukunft doch erfahrungswissenschaftlich solide nachweisen lassen, ließe sich die in diesem Buch vorgetragene kosmologische Argumentation und damit auch das moralische Argument zugunsten des Theismus nicht mehr aufrechterhalten. Zwar wäre der Theismus damit nicht definitiv widerlegt, aber er wäre erheblich geschwächt, und der Naturalismus wäre erheblich gestärkt. Aus meiner Sicht wäre der Theismus sogar so geschwächt, dass ich Partei für den Naturalismus oder zumindest für den naturalistischen Dualismus ergreifen würde. Das unterstreicht einmal mehr, dass man für und gegen metaphysische Positionen argumentieren kann. Im Reich der Metaphysik sind keineswegs alle Katzen grau. (85)

Am Schluss bleibt auch für Holm Tetens das Eingeständnis, dass der Naturalismus zwar „unbewiesen und unbeweisbar, existentziell betrachtet absurd“ ist, aber der naturalistische Kernsatz, der Mensch sei nur komplex organisierte Materie, – „der Satz könnte am Ende trotz allem wahr sein.“ Andererseits könnte von der theistischen Auffassung von einem heilenden, erlösenden und endlich alles zum Guten führenden Gott trotz aller Hoffnung gelten: „Zugegeben, der Satz könnte am Ende trotz allem falsch sein.“ (90) So bleibt vielleicht auch Tetens und, wer ihm zu folgen vermag, nur die „Pascalsche Wette“ [9] übrig: Wenn man an Gott glaubt und es ihn gibt, hat man viel gewonnen; wenn man an Gott glaubt und es gibt ihn nicht, hat man nichts verloren. Aber vielleicht kommt es ihm ja doch auf etwas anderes an: nämlich ernsthaft die Alternativen des gegenwärtig herrschenden naturalistischen Weltbildes zu bedenken und zu durchdenken. Damit sind wir beim eingangs zitierten Textabschnitt (siehe oben), der Tetens Büchlein abschließt. Nein, sein letzter Satz – und dem ist zuzustimmen, auch wenn er in der heutigen Welt vielleicht nicht mehr ausreicht – lautet wie folgt:

Es gab schon einmal Zeiten, da hat Metaphysik die Denkenden getröstet. Es waren beileibe nicht die schlechtesten und wahrheitsfernsten Zeiten der Philosophie.“ (90)

Anmerkungen

* [1] Alle Zahlen in runden Klammern sind Seitenangaben in dem angegebenen Reclam-Bändchen.

[2] Ausführlich haben sich Joseph Levine (1983) und David Chalmers (1999) mit dem explanatory gap beschäftigt. – Die These der Identität (anstelle von Korrelation oder Supervenienz) physischer und psychischer Prozesse vertreten unter dem Stichwort „eliminativer Materialismus“ nachdrücklich Paul und Patricia Churchland (2001 / 2002).

[3] Die Probleme des „interaktionistischen Dualismus“ (z.B. in Gestalt des Parallelismus und des Epiphänomenalismus) stellt Ansgar Beckermann knapp dar in seinem Buch „Das Leib-Seele-Problem“ (2008) und verweist dort auf die ausführliche Erörterung des cartesianischen Bindungsproblems bei Peter Strawson (1959).

[4] An anderer Stelle schreibt Tetens noch pointierter: „Man muss das Wort „spekulative Metaphysik“ nur aussprechen, um bei hinreichend vielen Philosophen Entsetzen auszulösen. Entwöhnt sind wir deshalb, weil unter Philosophen ein weit verbreitetes, hegemoniales weltanschauliches Vorurteil zugunsten des Naturalismus grassiert. Aus meiner Sicht sollten wir jedoch unsere einseitige Fixierung auf den Naturalismus aktiv bekämpfen und aufzulösen versuchen. Um diese These soll es in den folgenden Überlegungen gehen.“ Der Naturalismus: Das metaphysische Vorurteil unserer Zeit? In: Information Philosophie 3/2013 S. 8 – 17

[5] „Will der Theismus mit menschlicher Freiheit vereinbar sein, muss er behaupten, dass das Mentale nicht über dem Physischen superveniert, in welcher Form auch immer, sondern dass nur jeder mentale Zustand immer auch notwendige physische Bedingungen der Möglichkeit seiner intersubjektiven Mitteilung hat. Aus dem Theismus folgt also genau das, was – bisher jedenfalls – auch die (natur)wissenschaftliche Erforschung des Mentalen allein ans Tageslicht gefördert hat.“ (46)

[6] Damit hat Tetens sich klar gegen die Argumentation positioniert, die Ansgar Beckermann in seinem Buch „Glaube“, 2013, vertritt, ohne ihn hier ausdrücklich zu erwähnen.

[7] Die theologischen Loci dazu sind fides quaerens intellectum und die analogia fidei.

[8] Die theologische Erörterung der berühmten Bibelstelle Römer 8, 22 – 25 über das Seufzen der Kreatur ist doch systematisch weitgehend peripher geblieben.

[9] Eine gute Darstellung und Analyse der Pascalschen Wette findet sich auf einer Webseite von derprotestant.de.

 HINWEIS:

Der Text dieses Blogbeitrages steht auch als eBook (PDF) zur Verfügung.