Latenz der Religion

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Apr 052015
 

[Religionsphilosophie]

Kritik ist der Anfang der Wissenschaft, nämlich Unterscheidungen zu treffen und den Status des Beobachters festzulegen. Bezogen auf Religion als ein funktionales System der Gesellschaft (Luhmann, 1) kann der Beobachter nicht innerhalb des Systems angesiedelt sein. Systemische Kritik (Beobachtung, Klärung) ist auch von innen möglich und nötig. Die gesellschaftliche Funktion erschließt sich aber nicht durch interne Analysen, sondern nur durch den Blick des externen Beobachters auf die Relation System – Umwelt (Gesellschaft, Kultur). Kritik führt zu begrifflicher und sachlicher Unterscheidung und Bestimmung. Darin enthalten ist ein analytisches Moment der Dekonstruktion von Religion. Das Motiv dieser Dekonstruktion ist nicht ‚destruktiv‘ im Sinne von zerstörerisch, sondern ‚konstruktiv‘, auf besseres Verstehen und angemessenere Beschreibung gerichtet. Dies unterscheidet religionswissenschaftliche bzw. religionsphilosophische Kritik von dem, was man gemeinhin Religionskritik nennt und was oftmals verständnislose Verächtlichmachung von Religion bedeutet. Sie ist kein Zeichen von Kritik, sondern von Ignoranz.

Religion erfüllt sehr unterschiedliche Funktionen. Über deren Zahl, Art und Einordnung kann man durchaus unterschiedlicher Meinung sein. Dies wird stets auch davon abhängen, mit welcher Sichtweise man selber als Beobachter an religiöse Phänomene heran geht, und es wird dadurch konkretisiert, welche Aspekte von Religion in den Blick genommen werden: phänomenologische, historische, kulturelle, soziale, ethologische, ökonomische usw.. Als ein grundlegendes Dual haben sich die Stiftung von Sinn und die Vermittlung von Werten erwiesen. Bei „Sinn“ geht es um die Bestimmung von Unbestimmbarem, das heißt um Stiftung von Zusammenhang in einer uferlosen Vielfalt von Erscheinungen, um das Einfangen von Kontingenz innerhalb von alles umspannenden Deutungsmustern, um die Verortung und Versicherung umbrechender Lebenserfahrungen und -verläufe (life-cycle ceremonies, rites de passage). Bei „Werten“ geht es um die Begründung und Vermittlung von grundlegenden Regeln des Zusammenlebens und des Verhaltens sei es aller Menschen, sei es der Mitglieder einer Religionsgemeinschaft. Religiöse Werte können also sowohl universelle Ansprüche als auch diskriminatorische Auflagen vermitteln.

Procession

Procesión del Señor y Virgen del Milagro en la Provincia de Salta (Argentina) cc-by-2.0 Nestor Troncoso

„Sinn“ und „Werte“ der Religion sind wie bei allen gesellschaftlichen Systemen historisch eingebettet. Auch ihre jeweilige mythologische Enthistorisierung ist selber noch eine Funktion konkreter geschichtlicher Umstände und Situationen. Mythologische Deutungsmuster zur Stiftung von Sinn können sich zwar auch contra-historisch behaupten (z.B. Fegefeuer), verlieren dadurch aber ihre Bindekraft und werden letztlich nur noch als religiöse Merkwürdigkeiten und Skurrilitäten vermerkt. Werte sind in weit höherem Maße von historischer und kultureller Veränderung betroffen. De facto hat sich die gesellschaftlich akzeptierte Begründung von Werten im Prozess der Säkularisierung von der Religion weitgehend gelöst. Dennoch können Letztbegründungen („Böckenförde-Diktum“) auch noch säkular vereinnahmt werden. Andererseits können ahistorisch präsentierte Wertesysteme durchaus gegenwartspolitisch instrumentalisiert werden (z.B. Scharia). Die Bindekraft der religiösen Repräsentation von Werten und Wertsystemen ist auch in säkularen Gesellschaften hoch, auch wenn der Einzelne religiöse Regeln im eigenen Leben nicht mehr befolgt. Die Vermittlung von Werten gilt darum weiterhin als eine der Hauptaufgaben der Religion – zumindest aus offizieller gesellschaftspolitischer Sicht.

Das führt zu der Einsicht, das „Religiöses“, bewusst einmal so diffus formuliert, einen hohen Latenzwert hat. Wie immer man Religion oder religiöse Phänomene im Einzelnen definiert, analysiert und deutet, es ergibt sich immer ein Überschuss, der in konkreter, institutionalisierter Religion nicht aufgeht. Die an Zellteilung erinnernde Vielfältigkeit innerreligiöser Abgrenzungen, die sich auch institutionell und / oder sozial auswirken (katholisch – protestantisch; sunnitisch – schiitisch usw.) lässt vermuten, dass die Abgrenzung nach außen, zum nicht-religiös bestimmten Bereich durchaus schwierig ist. Am einfachsten ist die Identifikation von Religion mit einer konkreten Institution (Kirche, Gemeindeorganisation). Aber so wenig Christlichkeit gleich Kirchlichkeit ist, so wenig ist Nicht-Zugehörigkeit zu einer religiösen Institution gleichbedeutend mit Religionslosigkeit. Das Feld des Religiösen geht über abgrenzbare Institutionen bzw. soziale Gruppen weit hinaus. Umfassende Sinnstiftung und Wertevermittlung kann auch in einem säkularen „nicht-kirchlichen“ Umfeld funktionieren. Dies ist zwar fast immer historisch und lebensgeschichtlich vermittelt (wie beim Atheisten, der früher Messdiener war), aber beruht nicht ausschließlich auf der individuellen und lebensgeschichtlichen Tradition. Das funktionale System Religion bestimmt sich in den gesellschaftlich definierbaren Funktionen, und diese können auch außerhalb der Religionsinstitutionen erfüllt werden. Es kommt dann dasjenige in den Blick, was recht unscharf mit „kultureller Prägung“ bezeichnet wird. Die Unschärfe ist in der Sache begründet. Ein Beispiel: Umfassende Sinnstiftung durch ökologisch imprägnierte Sinnfelder kann schöpfungstheologischer Herkunft sein und sogar noch ursprünglich theologische Begriffe verwenden, ohne sich der Teilhabe an religiös vermittelten Sinnsystemen bewusst zu sein und ohne sie explizit darzustellen. Die Herkunft „abendländischer“, also westeuropäischer Werte ist historisch gesehen äußerst vielfältig und keineswegs nur (oder noch nicht einmal hauptsächlich) religiös begründet. Dennoch wird in der Diskursformel „christlich-abendländisch“ oder „christlich-jüdisch“ ausdrücklich auf religiös verursachte Wertesysteme abgehoben, also eine bestimmte ideologisch aufbereitete Religionsgeschichte diskurs-strategisch beerbt. Das ist beileibe kein Zufall, denn Religion bietet sich für ideologische, letztlich sogar rein säkulare oder politische Begründungsmuster als bewährtes funktionales System an.

Dies kann gesellschaftlich und also öffentlich nur deswegen immer wieder gelingen (und deswegen immer wieder sei es christlich, sei es konträr islamisch instrumentalisiert werden), weil Religion eine hohe Latenzkraft besitzt. Das bedeutet, dass bei der Betrachtung religiöser Phänomene die Konzentration auf explizite Religiosität und religiöse Institutionen zwar nahe liegend und notwendig ist, aber keineswegs hinreichend. Das System Religion ist von solcher Art, dass es immer über die Systemgrenzen hinaus drängt. Dies sei das Überschießende an der Religion genannt, das ihre Latenz und Virulenz auch in scheinbar nicht-religiösen Bedeutungsfeldern und Kulturbereichen erklärt. Das Überschießende besteht genau darin, „alles“ in einen Sinnzusammenhang zu bringen, und zwar gerade dann, wenn weder die „Welt“ insgesamt noch „Alles“ überhaupt bestimmbar und abgrenzbar ist. Es gibt immer wieder bei allen beobachtbaren Unterscheidungen und Bestimmungen einen „unmarked space“ (Spencer-Brown), der jenseits der Beobachtung und der Bestimmung liegt. Es ist Sache der Religion, auch dieses Unbestimmbare paradox zu bestimmen, das Kontingente zu vereinnahmen, die paradoxe Einheit der Differenz von Transzendenz und Immanenz (Luhmann, 1) in sich darzustellen. Das ist das Grundmotiv umfassender religiöser Sinnsysteme, sichtbar in produktiven Mythologien, Riten, Kanons. Die sich daraus ergebenden Werte und Regeln sind zwar nicht ursprünglich universell, sondern stets auf eine historisch konkrete Gestalt / Institution der Religion bezogen. Sie bieten sich aber auch für nicht-religiöse Begründungen und Interpretationen an. Luhmann weist zu recht darauf hin, das noch Kants transzendentales Subjekt als Letztinstanz zur Gewinnung von Erkenntnis, Recht, Moral, seine Herkunft aus dem theologischen Transzendenzbegriff kaum verhüllen kann.

Bezogen auf die heutige Gesellschaft (speziell in Deutschland) ist also sehr genau zwischen Konfessionalität, Kirchlichkeit, Christlichkeit, Religiosität und Säkularität zu unterscheiden. All dieses gehört zum Systembereich Religion. Selbst Säkularität (wie auch aller Atheismus) bestimmt sich noch ex negativo aus der Religion. Aber jeder einzelne Begriff zeigt einen besonderen gesellschaftlichen, kulturellen und historischen Ort an, an dem sich Religion konkretisiert – explizit oder in Latenz verharrend. Wer Religion im oben genannten Sinn „kritisiert“, muss zuerst angeben, worauf er sich eigentlich bezieht. Rapide abnehmende Kirchlichkeit zum Beispiel ist insofern zwar ein Zeichen für eine Krise der religiösen Institutionen, zum anderen aber ein Hinweis auf einen Prozess gesellschaftlicher Veränderung der Bedeutung und Valenz von Religion. Die Aufgabe institutionell-verbindlicher Religiosität ist noch lange keine Religionslosigkeit. Die Frage ist, ob es solche überhaupt geben kann, sprich ob Menschen auf die Frage nach umfassenden Sinnsystemen und praktischer Regelleitung verzichten können. Lässt sich diese Frage kaum beantworten, so lässt sich im Blick auf die Historie und Ethologie der Religion kaum ein religionsloses Zeitalter ausmachen. Auch dies kann ein Ergebnis dekonstruktiver Analytik der Religion und in diesem Sinne produktiver Religionskritik sein.

Anmerkungen

1. Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 2002

Jul 202014
 

Naturwissenschaft auf dem philosophischen Prüfstand (5)

[PhilosophieNaturwissenschaft]

Das nicht-theistische Weltbild kennt keinen Gesetzgeber. Es grenzt sich als allein wissenschaftlich korrekt von anderen zum Beispiel theistischen oder spezifisch religiösen Weltbildern ab. Aus dieser wissenschaftlichen (d.h. nicht-theistischen, naturalistischen) Sicht enthalten andere Weltbilder kein vernünftiges Wissen. Aus theistischer Sicht dagegen verkennt die moderne Naturwissenschaft, dass Wissen weiter gefasst werden muss, als es die Prinzipien der Rationalität und der Kausalität zulassen. Ein kausal geschlossenes Weltmodell kann per definitionem keine nicht-natürlichen, gemeint ist: keine nicht-materiellen Ursachen anerkennen. Die Annahme nicht-physikalischer Ursachen führt bloß zu einer Überbestimmtheit. Diese kontroverse Diskussion ist in der angelsächsischen philosophy of mind während der vergangenen fünfzig Jahre erschöpfend und letztlich ziemlich fruchtlos geführt worden.

Die andere kontroverse Diskussion zwischen materialistischen Naturwissenschaften und den Vertretern eines intelligent design wird zwar auch überwiegend im angelsächsischen Raum geführt, hat aber darüber hinaus Auswirkungen auf die europäische Diskussion. Derzeit ist diese Diskussion mangels prominenter Stellungnahmen zwar abgeebbt, sie kann aber jederzeit wieder aktuell werden. Die Stärke der Vertreter eines intelligent design (also der Position, Zufall allein könne die Naturphänomene nicht erklären, sondern diese verwiesen auf ein intelligentes Ordnungsprinzip jenseits der Naturgesetze) liegt darin, auf offensichtliche Schwächen eines geschlossenen kausalen materialistischen Weltbildes hinzuweisen. Zuletzt hat der US-Philosoph Thomas Nagel die Gründe dieser beiden Positionen übersichtlich dargestellt und abgewogen (Thomas Nagel, Geist und Kosmos, 2012 (en); 2013 (de), bes. S. 26 – 54). Nagel schlägt die Öffnung des naturalistischen Weltmodells auf eine teleologische, also zielorientierte Modalität hin vor. Vielleicht liegt aber der eigentliche Knackpunkt des Streites über die Wissenschaften noch ganz woanders, nämlich in der Bedeutung und Funktion des Zufalls.

Naturwissenschaftliches Denken ist längst nicht mehr auf kausalen Determinismus fest gelegt. Besonders durch die Evolutionstheorie im Bereich der Entstehung des Lebens und der Entwicklung der verschiedenen Lebensformen (Arten nannte es Ch. Darwin) ist der Zufall der Veränderung neben dem kausalen Druck der Anpassung zu einem ausschlaggebenden Faktor geworden. Genauer durchdacht und theoretisch gefasst wird diese Bedeutung des Zufalls in Chaostheorien und Theorien der Selbstorganisation. Hier haben mathematische und komputationale Ansätze das Denken in Richtung Systemtheorie wesentlich voran gebracht. Ein Blick in die (englische) Wikipedia zum Stichwort self-organization zeigt allerdings auch, in wie vielen unterschiedlichen Wissensbereichen dieser Begriff heute gebraucht wird und Lösungen verspricht. Er scheint zu einer Art Schlüsselbegriff neuerer wissenschaftlicher Theoriebildung geworden zu sein. In ihm werden Kausalität, Determination und Zufall zusammen gebunden. Kein Wunder also, dass sich Selbstorganisation als Lösungsansatz für die verschiedensten Wissensbereiche und Theoriemodelle anbietet, denn der Zufall ist es ja, der die deterministischen Kausalitätsargumente stört – und ihnen andererseits einen wirklichkeitsnahen Ausweg bietet. Es lohnt sich daher, genauer auf diese Begrifflichkeit einzugehen.

Geht man von der Wissenschaftsgeschichte der Neuzeit aus, dann hat der Begriff Zufall den Gottesbegriff beerbt. Vermittler ist hierbei der Begriff Natur. Spinoza hat durch seine berühmte Formel deus sive natura zunächst die Austauschbarkeit beider Begriffe gezeigt und in der weiteren Entwicklung die Ersetzung des Gottesbegriffs durch einen umfassenden Naturbegriff ermöglicht. Der ist aber bis heute weitgehend diffus geblieben, unpräzise, wird schon gar nicht im Sinne Spinozas als umfassender Substanzbegriff verwandt, sondern eher als Stellvertreter für eine Lücke. Man kann durchaus mit einiger Berechtigung fragen, ob der heutige Naturbegriff überhaupt eine konkrete Extension hat, also ob er überhaupt etwas Abgrenzbares bedeutet. Umgangssprachlich ist die Natur entweder gleichbedeutend mit dem „Grünen draußen“ – im Unterschied zur Stadt – als Erholungsraum oder als Produktionsgebiet unserer Lebensmittel. Das Wort Natur wird aber auch in einem umfassenderen Sinne gebraucht für alles, was nicht vom Menschen gemacht, sondern eben natürlich vorhanden ist. Natur wird darin als etwas dem Menschen Widerständiges erfahren und beschrieben. Naturgewalten sind bedrohlich, die Natur holt sich zurück, was der Mensch frei gibt. Gegen die Natur kann keiner. Natur ist das, was uns letztlich bestimmt und sich auch gegen uns am Ende durchsetzt. Der Tod ist unser natürliches Ende. Andererseits ist „Mutter Natur“ Spenderin alles Guten, vor allem des Lebens usw. In fast all diesen Ausdrücken und Verwendungen des Begriffs Natur wird diese personalisiert. Sie erscheint dann als etwas Einheitliches, Abgrenzbares, Bestimmtes, aktiv Handelndes und Wollendes zu sein – eigentlich ein Wesen wie Gott.

Recht unterschiedlich von diesem summarischen und personalistischen Gebrauch des Wortes Natur im Allgemeinverständnis ist der Begriff Natur in der Wissenschaft. Natur ist hier das Materiell-Wirkliche schlechthin. Natur ist gewissermaßen das Gesamt aller Teilchen, Kräfte, und Felder, aus denen sich die Welt aufbaut, wie sie in Physik, Astronomie, Chemie und Biologie präzise zu beschreiben und kohärent zu erklären versucht wird. Dabei hat sich eine streng deterministische Sicht der Zusammenhänge als nicht ausreichend gezeigt. Die Wirklichkeit ist offenbar komplexer. In der Evolutionsbiologie und in der Quantenmechanik spielt auf einmal der Zufall eine wesentliche Rolle. Die eindeutige Vorhersagbarkeit, wie man es bis dahin von Experimenten her kannte, gab und gibt es nicht mehr. Neue Theoriebildungen mussten hinzu gezogen werden, welche die funktionale Bedeutung des Zufalls berücksichtigten. Der Zufall aber ist und bleibt auch hier ein ungeliebter Hilfsbegriff. „Kontingent“ sagt der Wissenschaftler, wenn er etwas zwar Mögliches, aber nicht kausal Notwendiges meint. Aber wer oder was steuert dann diesen Zufall eigentlich? Im nicht-theistischen Weltbild ist der ungeschützte, fast personal gebrauchte Begriff Natur obsolet. Zufall beschreibt aber eher eine Lücke des Verständnisses. Hier hilft nun das Theorem der Selbstorganisation. Das „… selbst“ wird zum Subjekt aller nicht-deterministischen, chaotischen, bifurkativen Prozesse. Der Chemie-Nobelpreisträger Ilya Prigogine hat hier im Bereich der Naturwissenschaften, insbesondere der Thermodynamik, neue Verständniswege beschritten (zur Dynamik dissipativer Systeme). System-, Spiel- und Chaostheorie haben die mathematischen Grundlagen dafür bereitet. Bei Manfred Eigen (Eigen / Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall, 1975) werden Spieltheorie und Selbstorganisation für das Verständnis dynamischer Ordnungszustände fruchtbar gemacht. Heutige komputationale Modelle (in der Anwendung zum Beispiel Wettermodelle, Klimamodelle) „rechnen“ fest mit dem Zufall, bzw. mit den chaotischen Prozessen der Selbstorganisation komplexer Systeme. Die Systemtheorie wird gewissermaßen zum Schweizer Messer aktueller wissenschaftlicher Methodik. Voraussagbarkeit ist hier ganz entscheidend eine Frage der Rechenkapazität, die allerdings nur Näherungen bieten kann. Die Ergebnisse sind beeindruckend. Dennoch bleibt die unbequeme Frage: Wer ist eigentlich das „Selbst“ in aller Selbst-Organisation von Natur, Prozess, System?

Wenn sich Naturprozesse und vor allem Gesetzlichkeiten von selbst organisieren, so spielt das Selbst hier vor allem auf die Realität des Zufalls an: Niemand, kein Gott, hat diese Gesetze geplant oder gewollt oder auferlegt. Sie sind auch nicht Ausdruck einer organischen Funktionalität und Reflexivität, sondern sie haben sich »von selbst« ergeben, ohne auferlegt worden zu sein oder aus einer der Natur immanenten Notwendigkeit zu resultieren. (M. Hampe, Eine kleine Geschichte des Naturgesetzbegriffs, 2007 S. 130)

Die von Hampe zuvor angeführte Analogie der „von selbst“ ins Schloss fallenden Tür hinkt offensichtlich, denn hier ist es ja der Wind oder die Schwerkraft, die das „von selbst“ auslöst. Sich selber organisierende Prozesse sind aber gerade solche, auf die keine weitere Ursache „von außen“ einwirkt. Dann ist das Selbst in der Selbstorganisation aber doch wieder entweder der Zufall oder – irgend etwas anderes.

Hyperwürfel

„8-cell“ by Jason Hise – Wikimedia

Diese Antwort mag unbefriedigend sein. Selbstorganisation soll ja gerade einen immanenten dynamischen Prozess bezeichnen, der sich nur auf sich selbst bezieht und auch die Dynamik aus sich selbst gewinnt. Bei fraktalen Mustern mag das noch überzeugen, aber schon im Bereich der biologischen Evolution, gar der Entstehung und Evolution des Lebens überhaupt, ist „Selbstorganisation“ nur eine Chiffre für Zufall, und dieser wiederum ein Glaubenssatz, den man mit gleichem Recht auch durch „Gott“ ersetzen könnte – womit wir wieder bei der strittigen Diskussion um das intelligent design wären. Ich persönlich halte das Konzept des intelligent design für einen Kurzschluss, für einen allzu bequemen und in sich gleichfalls nicht logischen Ausweg (siehe das Problem der Überbestimmtheit). Das Theorem der Selbstorganisation führt zwar entscheidend weiter, hält aber längst nicht alles, was es verspricht. Ein logisches Modell wie das „Game of Life“ ist zwar eine verblüffende und einleuchtende Simulation von Selbstorganisation (zellulärer Automat), aber es ist eben nur ein mathematisches Spiel. Der Zufall in der Quantendynamik oder in der Evolution ist aber von anderer Qualität. Er bezeichnet eher etwas, was einfach noch nicht recht verstanden ist. Nur mathematisch lässt sich der Zufall mit Wahrscheinlichkeiten in den Griff bekommen. Vielleicht weist dies aber in die Richtung einer besseren Lösung.

Es könnte sein, dass der in der Natur herrschende Zufall mehr im Auge des Betrachters liegt. Wenn Wissenschaft als das Bemühen beschrieben werden kann, ‚Ordnung in das Chaos‘ der vielfältigen Erscheinungen in der Welt um uns und in uns zu bringen, dann ist es in erster Linie der betrachtende, ordnende und erklärende Mensch, der mit seiner Vernunft nach Mustern und Strukturen sucht, die die Phänomene der Natur möglichst angemessen beschreiben. Offenbar reichen die Muster der Determination und der Kausalität nicht aus, eine den natürlichen Erscheinungen adäquatere Ordnung zu etablieren. Aber ebenso wie es in der Mathematik gelang, mit Unendlichkeiten zu arbeiten (Infinitesimalrechnung), mit n-dimensionalen funktionalen Räumen zu operieren (Hilbert-Raum) und nicht-euklidische Geometrien zu entwerfen (Riemann), was sich insgesamt als geeignete Werkzeugkiste für die Relativitätstheorie und die Quantenphysik erwies, so lässt die Stochastik und die Chaosforschung nichtlinearer Dynamiken Muster der Beschreibung und des Verstehens erkennen, die das, was wir sonst Zufall nennen, als eine andersartige, vielleicht im Wortsinne eigen-artige Organisation natürlicher Erscheinungen zum Vorschein bringt. Dann müsste der Zufall nicht die unerklärliche, sich „von selbst“ ereignende Lücke bezeichnen, wie er das in Alltag und Umgangssprache mit hinreichender Anschaulichkeit tut. In der wissenschaftlichen Theorie aber könnten nichtlineare Muster und dynamische Formen vielleicht dasjenige sein, was sich in den komplexen Phänomenen der Natur hinter der ‚Organisation des Zufalls‘ verbirgt.

Mrz 152014
 

[Philosophie; Ethik]

Claus Pias hat in der FAZ einen bemerkenswerten Artikel über Erkenntnis und Handeln im Zeitalter digitaler Echtzeit-Systeme geschrieben und darin nach dem „Funktionsgeheimnis digitaler Kulturen“ gefragt. Im Unterschied zur Vormoderne beruht es nicht auf Geheimhaltung (des Souveräns / der Regierung), sondern auf „Inkommensurabilität“:

Kybernetische Regierung würde, so viel war klar, nicht nur Staatlichkeit brüchig werden lassen, sondern eine Entgrenzung des Politischen heraufführen, die auf einer extensiven, wellenförmigen Registratur und einem Willen zum Wissen beruhen müsste, der kein Gebiet auslassen und keinen Haltepunkt des Interesses kennen dürfte. Mit dem Siegeszug von Computersimulationen und dem Umbau etlicher Wissenschaften in System-Verhaltenswissenschaften wurde dieses Wissen zunehmend von solchen Systemen selbst produziert. Mit dem Wissen, nicht genau zu wissen, was wir wissen, werden aber die eigenen Handlungsgrundlagen zusehends aporetisch.

Am Beispiel der Klimadebatte verdeutlicht Pias, wie ein „computerbasiertes Welt-Szenario-Projekt … zwischen Wissenschaft und Fiktion“ alternative Handlungsbegründung nahezu unmöglich macht:

Der gängige Reflex, die „Konstruiertheit“ solchen Wissens aufzuweisen, verschlägt wenig, denn er erspart nicht das Handeln angesichts von Szenarien, die sich ihres Konstruktivismus selbst bewusst sind. Und die Falsifizierbarkeit der klassischen Wissenschaftsethik ist nicht praktizierbar, weil der Gegenstand Klima nicht experimentell zugänglich ist und die betroffenen Wissenschaften selbst nicht mehr rekonstruieren können, was in ihrer Software vorgeht. Was also tun?

Auch die „Kybernetik 2. Ordnung“, so ist zu folgern, hilft hier wenig weiter, weil sie das Problem des „Arkanums“ der sich selbst regulierenden Algorithmen allenfalls abbilden, aber nicht erklären kann. Wie also lässt sich jenseits des digitalen  „Funktionsgeheimnisses“ und damit des Abhandenkommens eines transparenten Souveräns (dem nach Pias auch die „gegenwärtige Transparenzekstase“ nicht beikommt) Handlungsbegründung und Handlungsvollmacht wieder gewinnen?

Anders gefragt: Wie ist der Wahrheitsanspruch von Erkenntnis gegenüber der Allmacht eines systemtheoretischen Konstruktivismus (der auch als sog. „Poststrukturalismus“ nicht besser wird) zurück zu gewinnen und wie lässt sich Ethik als Theorie begründeter und überzeugender Handlungsmaximen freier Personen angesichts der Allmacht der „kybernetischen Epistemologie der Echtzeit“ und ihrer prädiktiven Szenarien begründen? Können Handlungsfreiheit und Verantwortlichkeit handelnder Subjekte überhaupt gewahrt bleiben, wenn alle möglichen Alternativen bereits durchgerechnet, bewertet und als aus der Zukunft in die Gegenwart transplantierte „Tatsachen“ vorweg genommen sind? Ist es tatsächlich so, dass traditionelles Wissen aus vergangenem „Erfahrungsraum“ und im „Erwartungshorizont“ der Zukunft nunmehr in einer neuen Form digitaler (All-) Gegenwart „zusammenschnurrt“ und dem Denken nur distanzierte „Neugier“ übrig bleibt?

Mir scheint allerdings, dass der aporetische Ausgang selber den Implikationen eines konstruktivistischen oder neuerdings systemtheoretischen Theorieansatzes (Erbe der Kybernetik) geschuldet ist. Es ist darum gut, einen Blick auf die intelligente Kritik von Paul Boghossian zu werfen: Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus (2013 als Suhrkamp TB mit einem Nachwort von Markus Gabriel). Boghossian führt seine Auseinandersetzung vor allem mit dem jüngsten angelsächischen epistemologischen Relativismus und Sozial-Konstruktivismus (→ Richard Rorty). Sein Fazit ist ernüchternd.

Die konstruktivistische Kernthese, die uns in diesem Buch beschäftigt hat, besagt, dass Wissen von Gesellschaften in einer Weise konstruiert wird, die ihre kontingenten Bedürfnisse und Interessen widerspiegelt. Wir haben drei verschiedene Ideen herauspräpariert, auf die diese Überzeugung in interessanter Weise hinauslaufen könnte, und wir haben genau geprüft, was jeweils für sie spricht.
Einerseits scheint es schwerwiegende Einwände gegen jede von uns untersuchte Version des Erkenntniskonstruktivismus zu geben. Ein Wahrheitskonstruktivismus ist inkohärent. Ein Berechtigungskonstruktivismus ist wenig besser. Und es scheint entscheidende Einwände gegen die Idee zu geben, dass wir Meinungen nicht allein mittels epistemischer Gründe erklären können. …

Die Schwierigkeit liegt darin, zu verstehen, warum diese Verallgemeinerungen sozialer Konstruktion so verlockend sind. Eine Quelle ihrer Anziehungskraft ist offenkundig: Sie geben uns die Macht, jeden Erkenntnisanspruch einfach zurückzuweisen, wenn wir die Werte, auf denen er beruht, nicht zufällig teilen, da wir von vornherein wissen, dass jeder Erkenntnisgegenstand seinen Status nur unseren kontingenten sozialen Werten verdankt. Aber damit wird die wirkliche Frage nur vertagt. Warum diese Angst vor der Wahrheit? (S. 133)

Es ist also letztlich ein ideologiekritisches, insbesondere politisches Argument, das Boghossian zugleich heranzieht: Wem nützt ein solcher Konstruktivismus, inwiefern wird er für einen bestimmten Meinungskampf (im US-Falle: liberale Korrektheit contra Kreationisten) instrumentalisiert?

Vergleichbares wäre erst noch für diejenigen Formen der Systemtheorie und Kybernetik 2 zu leisten, die in diesen Theoriemodellen die geeigneten epistemischen wie pragmatischen Universalinstrumente für das digitale Zeitalter erkennen. Claus Pias‘ Überlegungen über die „Zeit, die aus der Kälte kam“, könnten dazu ein erster Schritt sein. Umso wichtiger ist aber darüber hinaus die Frage nach dem Nutzen (cui bono) des „digitalen Funktionsgeheimnisses“ und den manifesten Interessen (von Google bis zur NSA), die das modern-digitale „Arkanum“ bewusst befördern und über seine „Inkommensurabilität“ wachen. Die entscheidenden Algorithmen gehören zum wichtigsten Kapital der digitalen Welt. Darum ist die Verfügungsmacht darüber eben auch – eine Machtfrage. Darauf hinzuweisen wird zu Recht Evgeny Morozov nicht müde. Das heißt, die Frage nach der Bedeutung und den Auswirkungen moderner Systemtheorien inklusive Prädiktion, reflexive Selbststeuerung auf der Metaebene („Kybernetik 2“) und der Konstruktion digitaler Real-Szenarien (die Möglichkeiten durch Wahrscheinlichkeiten ersetzen) ist nicht nur auf der epistemologischen Ebene zu verhandeln, sondern zugleich auf der ethisch-politischen. Das nur neugierig distanzierte Denken reicht nicht, wenn es um Macht, und sei es um die Deutungsmacht geht.

„Ideologiefreie Sachzwänge“ waren schon zur Zeit der Erfindung dieser Begriffe letztlich gesellschaftliche Streitbegriffe um Deutungsmacht und Erkenntniszweck. Die heutigen Fragen nach der Möglichkeit und Gültigkeit systemimmanenter, dynamisch-regulativer Wissens- und Handlungstheorien darf von der praktischen Frage nach Nutzen und Zweck (z. B. Kapital, Kontrolle) nicht mehr gelöst werden. Nicht erst seit dem Streit um die Kernenergie oder die Klimaveränderung ist es offensichtlich, dass das Denken (und damit Philosophie und Ethik) sich nicht in abstrakten Theorieentwürfen und ansonsten distanziertem Danebenstehen erschöpfen darf, sondern nach wie vor die Aufgabe der Kritik und der Forderung nach Offenlegung digital-technokratischer Machtstrukturen hat. Ohne dies bleibt der Traum von einer digitalen Wissens-Allmende eine blanke Illusion. Oder mit Paul Boghossian: „Warum diese Angst vor der Wahrheit?“