Okt 192019
 

Die anthropologische Funktion der Rede von „Gott“

Theologie behauptet sich in der Gegenwart als wissenschaftliche Disziplin, auch wenn die Zahl der Studierenden (evangelisch wie katholisch) auf ein sehr niedriges Niveau gesunken ist. Die Selbstbehauptung der Theologie kann dementsprechend in zweierlei Hinsicht betrachtet werden: (1) im Blick auf die Studierendenzahlen ( → Nachwuchs Pfarrer / Priester / Lehrer) oder (2) im Blick auf die Anerkennung als wissenschaftliche Disziplin (Fakultäten / Wissenschaftstheorie). Schließlich kann (3) nach dem Selbstverständnis der Theologen und Theologinnen gefragt werden. Hier interessiert vor allem Punkt (2).

Wovon handelt die Theologie, was ist ihr Gegenstand? Vom Wortsinn ausgehend ist es Gott (griech. Theos). Inwiefern kann „Gott“ Gegenstand einer wissenschaftlichen Untersuchung, gar einer wissenschaftlichen Disziplin sein? Fasst man Theologie als ein Thema der Religionen bzw. der Religionswissenschaften auf, wird es vergleichsweise klarer: Religionen haben es unter anderem mit Göttern bzw. Gott zu tun, insofern können Götter als Aspekte religiöser Praktiken kulturwissenschaftlich untersucht und dargestellt werden. Der Theologie geht es aber um etwas anderes. Sie macht Gott selbst zum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung, oder genauer: ihr Thema ist die Rede von Gott. Jüdische, christliche, zum Teil auch islamische Theologie hat eine lange Tradition des Nachdenkens über Gott und dann auch der wissenschaftlichen Behandlung der Frage nach und der Rede von Gott. Darum ist es erlaubt und geboten, nach der Begründung einer rationalen, im Kanon heutiger Wissenschaften verantworteten Umgangsweise mit dem Gegenstand „Gott“ und entsprechender wohlbegründeten Rede von „Gott“ zu fragen.

Dies geschieht auch insbesondere in der katholischen Theologie, die sich in den Kontext scholastischer Tradition gestellt weiß und damit eine bestimmte Rezeption (neu-) platonischer und aristotelischer Philosophie jeweils aktualisiert. Als „analytische Religionsphilosophie“ erlebt diese scholastisch – theologische Tradition eine neuzeitliche Wiedergeburt. Aber auch außerhalb des Katholizismus ist „rationale Theologie“ ein wiederentdecktes Thema (zum Beispiel Holm Tetens, Volker Gerhard, Alvin Plantinga, Richard Swinburn). Umso wichtiger wird die Frage nach der Rechtfertigung des Gegenstandes „Gott“ innerhalb einer modernen Theologie, die sich als (analytische) Religionsphilosophie versteht. Denn in einem solchen Selbstverständnis der Theologie steckt ein erhebliches Problem.

„Gott“ ist kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Der Bezug oder Inhalt des Begriffs ist zumindest unklar, weil ihm nichts in der erfahrbaren Wirklichkeit entspricht. Man könnte das Wort „Gott“ eher als Namen auffassen, wobei unklar ist, wo das Benannte vorkommt – und ob das Benannte überhaupt vorkommt. Man kann dem Wort „Gott“ bestimmte Bedeutungen zuweisen, ohne dass dadurch sicher gestellt wird, dass es etwas wie „Gott“ gibt, ob das so Bezeichnete in der Welt vorkommt. Ohne Zweifel gibt es die Rede von Gott, Aussagen, Sätze über „Gott“. Damit erhält der Begriff aber noch keinerlei realen Bezug. Er könnte als Idee verstanden werden. Das aber ist etwas anderes, als Theologen von „Gott“ behaupten. Für sie ist „Gott“ eine Wirklichkeit, etwas, was der Fall ist. Diese Position nennt man herkömmlich Theismus. Man kann sie vertreten, sollte aber dabei auch sagen, wie es sich mit diesem Gegenstand verhält: Dass man ohne mögliche Erfahrung Aussagen zu machen gedenkt, für deren Richtigkeit oder Falschheit kein Kriterium angegeben werden kann außer dem Begriff selbst. Das Bezeichnete bleibt ohne erkennbare Wirklichkeit. Darum halte ich den Theismus für keine rational gerechtfertigte und darum für keine wissenschaftlich vertretbare Position. Dass es „Gott“ als Inbegriff des Ganzen nicht zugleich als Teil der Welt geben kann, ist dabei eine begriffliche Form der Selbstimmunisierung. Man kann allerdings den Begriff „Gott“ einschließlich seiner „Wirklichkeit“ (welcher Art auch immer, jedenfalls nicht innerhalb unserer Raumzeit) als „Axiom“ voraussetzen und dann alles weitere theologisch ableiten. Klassische Theologen sind deswegen von der Notwendigkeit des Glaubens ausgegangen (z.B. Anselm, Fides quaerens intellectum). Theologie ist dann das, was über „Gott“, im Glauben vorausgesetzt, begrifflich möglichst widerspruchsfrei ausgesagt werden kann ( → Gottesbesweise). Die Voraussetzung einer extramundanen Entität, von der alles abhängt, was Theologie zu sagen hat, ist allerdings wirklich eine exklusive Position. Überdies wird diese Entität als handelndes Subjekt beschrieben, was innerhalb der Raumzeit nicht sinnvoll ausgesagt werden kann. Solche Theologie kann darum weder in den Kanon der Wissenschaften eingeordnet noch innerhalb der Grenzen vernünftiger Rede begriffen werden. Analytische Methodik hilft da der neoscholastischen Religionsphilosophie ( z.B. Christoph Jäger) gar nichts. Ihre „Kirchliche Dogmatik“ (Karl Barth) *) gehört darum eher in den institutionellen Rahmen kirchlicher Hochschulen bzw. Ausbildungsstätten.

Was es dagegen gibt, was der Fall ist, was innerweltlich, in Raum und Zeit vorkommt und wovon es erfahrbare Tatsachen gibt, ist das, was Menschen zu verschiedenen Zeiten über „Gott“ gesagt und was sie behaupten, möglicherweise von ihm erfahren zu haben. Es bleibt aber immer die Aussage von Menschen und ihre subjektiven Erfahrungen. Diese sind wie „Wunder“ weder wiederholbar noch allen zugänglich noch beweisbar. Der „Gegenstand“ selber kommt innerweltlich niemals zum Vorschein anders als in der Rede oder im Nachdenken über einen extensional leeren Begriff, dessen Bedeutung, also dessen Inhalt unter Aufnahme von Tradition, Heiliger Schrift, Dogma ausgefüllt wird. Allgemeiner Erfahrung zugänglich bleiben in jedem Fall die Menschen mit ihrem Denken, ihren Aussagen, Meinungen und Theorien. Anders als Ideen in der Philosophiegeschichte kann „Gott“ allerdings nicht als Idee gefasst und hinterfragt werden, sofern er theistisch als extramundaner Gegenstand gesetzt ist. Wissenschaftlich und rational gesehen ist diese Exklusivität „Gottes“, zumal als handelndes Subjekt außerhalb der Raumzeit, nicht vermittelbar. Aus meiner Sicht kommt darum nur ein anderer Ansatz von Theologie infrage: die nicht-theistische Rede von „Gott“.

Münster,, Dom

Dies ist eigentlich kein neues Programm. Vor allem protestantische Theologen des 19. und 20. Jahrhunderts haben Kants Kritik der Gottesbeweise positiv rezipiert und versucht, Theologie konsequent nicht-metaphysisch oder zumindest nicht-theistisch zu entwerfen. Die „existentiale Interpretation“ theologischer Topoi (Bultmann-Schule) im Rahmen eines Programms der „Entmythologisierung“ gehört ebenso hierher wie die indirekte oder negative Redeweise von „Gott“ als undefinierbarem „Grund des Seins“ (Paul Tillich). Aus Melanchthons Satz „Christus erkennen heißt, seine Wohltaten erkennen“ wird in der liberalen Theologie eines Wilhelm Herrmann der Satz „Von Gott können wir sagen, was er an uns tut.“ Das öffnete den Weg zu einer neuzeitlich möglichen Rede von Gott als Ursprung des je eigenen Existenzverständnisses, führte aber durch den Verzicht auf einen expliziten Gottesbegriff zu einer Ethisierung bzw. Moralisierung der Theologie. Dagegen sollte ein Programm nicht-theistischer Theologie den Gottesbegriff als erkenntnisleitende Idee entwerfen können, die funktional bestimmbar ist. Gott kann gedacht werden als transzendentales Prinzip, das als Denkmöglichkeit Gründe liefert für Sein und Sinn des Menschen in der Welt. Die Sinnstiftung ist die wesentliche Funktion dieses Gottesbegriffs sowohl hinsichtlich je einzelnen Lebens wie der Welt als ganzer. Ein solcher Begriff Gottes kann der Intuition entsprechen, dass das Dasein der Welt und des einzelnen Lebens seinen Sinn und seine Erfüllung nicht nur innerhalb der Grenzen und Bedingungen raumzeitlicher Tatsachen, Determinationen und Zufällen findet, sondern etwas Überschießendes hat, eine Sehnsucht nach Heil und Fülle. Ein solches Bedürfnis kann pure Illusion sein kann, kann aber ebenso gut in der Konstruktion eines übergreifenden Sinnsystems aufgehoben werden. Die Wahrheit einer solchen theologischen Entwurfs wird in der faktischen Erfüllung ihrer Funktion erwiesen: Sie stiftet Sinn. Wo das nicht mehr oder nicht überzeugend geschieht, verfehlt eine solche nicht-theistische Theologie ihre wesentliche Aufgabe.

Nicht-theistisch über den Gottesbegriff nachzudenken heißt in seiner zweiten Funktion, ihn in Beziehung zu setzen zu den jeweiligen religiösen und theistischen Überlieferungen. Ihre Inhalte werden nun nicht mehr als konkrete Gegenstände oder tatsächliche Gegebenheiten aufgefasst, sondern als Symbole der Lebens- und Sinndeutung (Urmythen). Man könnte es als ein Projekt der „Remythologisierung“ bezeichnen, insofern nun die Bildvorstellung der Religion als anthropologische Symbole unbewältigter Grunderfahrungen (Ludwig Feuerbach im Anschluss an Hegel) verstanden werden können und die dogmatischen Begriffe traditioneller Theologie als Symbolbegriffe teilweise wiedergewonnen werden (z.B. Schuld, Angst,Versöhnung). Welche Begriffe eine solche nicht-theistische Theologie aufgreift und welche sie verwirft, hängt von der Erfüllung der ersten Funktion ab: Sinn zu stiften in einer Ganzheit des Lebens, das mehr ist als die Summe einzelner Erlebnisse. Die Theodizeefrage stellt sich hier nicht, sofern ein funktionaler Begriff Gottes weder eine handelnde Subjektivität noch eine göttliche Gerechtigkeit beinhaltet. Wohl aber stellt sich die Frage nach dem Sinn des Leidens und des Bösen. Dieser Frage muss sich jede Philosophie bzw. Ethik stellen.

Faktisch geht es darum, begrifflich von der so bestimmten Idee Gottes her das zu formulieren und systematisch zu erfassen, was religiöse Praxis in Tradition, Lehre und Kultus tatsächlich tut. Insofern bleibt auch eine nicht-theistische Theologie auf eine historisch konkrete Ausprägung von Religion, also z.B. christlicher Kirche oder Konfession, bezogen. Das unterscheidet sie von atheistischen, naturalistischen oder reduktionistischen Positionen, die Theologie auflösen und in empirische Religionswissenschaft überführen wollen. So würde aber das Kind mit dem Bade ausgeschüttet. Vielmehr ist es der Reichtum an anthropologischen Grunderfahrungen und Sinnstiftungen, welche die christlichen (jüdischen, islamischen) Traditionen und Theologien aufbewahren und weitertragen. Darum sollte das wissenschaftliche Interesse an Theologie mehr sein als bloßes Interesse an bedeutenden kulturprägenden Faktoren bestimmter Religionen. Es geht in einer so verstandenen nicht-theistischen Theologie um die fortwährende Aufarbeitung, Neuinterpretation und Reformulierung konkreter christlicher (jüdischer, islamischer) Symbole und Glaubensinhalte, die als Begriffe theologisch konstruiert, verantwortet und auch für allgemeine philosophische Rezeption bereit gestellt werden. Theologie muss also begrifflich und systematisch anschlussfähig sein für philosophische Begriffs- und Theoriebildung. Daran wird sich auch ihre Rationalität und Wissenschaftlichkeit messen lassen. Unter diesen nicht-theistischen Voraussetzungen gewinnen auch z.B. analytische Methoden in der systematischen Theologie bzw. Religionsphilosophie Bedeutung und Akzeptanz. Insbesondere bleiben exegetisch interpretative, historisch sammelnde und rekonstruierende, ethisch normative und künstlerisch-liturgische Fächer herausragende Disziplinen innerhalb der Theologie, die in wechselseitigen Beziehungen zu ihren nicht-theologischen counterparts stehen und sie oftmals nachhaltig befruchtet haben. Auch insofern sind die Wissenschaften gut beraten, nicht-theistische Theologie in ihrer Mitte nicht nur als merkwürdiges ‚dogmatisches‘ Relikt zu dulden, sondern als unverzichtbaren Teilnehmer wissenschaftlicher Weltbewältigung, Naturerforschung, Normsetzung und Erkenntnistheorie zu schätzen.

Anmerkung

*) Karl Barth beschreibt 1922 die Unmöglichkeit, theologisch von Gott zu reden, es sei denn, Gott selber spricht: Gottes Wort als Aufgabe der Theologie . Dies mag dogmatisch gelten, ist aber keine mögliche Position wissenschaftlicher Theologie.

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Apr 132014
 

[Religion]

Der Münchener liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf trägt in seinem gerade erschienenen Buch „Götter global. Wie die Welt zum Supermarkt der Religionen wird“ (2014) reichlich empirisches Material und sein geballtes interpretatives Wissen zusammen. Dabei geht er wie schon in seinen früheren Büchern davon aus, dass die bislang oft vertretene These einer Entkirchlichung oder gar Entchristlichung Europas durch die „Säkularisierung“ und Modernisierungsschübe in westlichen Gesellschaften einer empirischen Nachprüfung in keiner Weise stand hält. Statt dessen spricht Graf von „Prozessen der religiösen Globalisierung“, die religiöse Vielfalt und Dynamik im 21. Jahrhundert angemessener beschreiben können.

„Insgesamt gilt allerdings: Dank intensiver Forschung haben sich in den letzten dreißig Jahren zwar viele vermeintlich gesicherte Plausibilitäten in stimulierende Ungewissheiten auflösen lassen. Doch selbst zentrale Forschungsterrains sind erst in vagen Umrissen vermessen.“ (S. 37)

Ebenso wie die sog. „Säkularisierungsthese“ obsolet geworden ist, müsste aus meiner Sicht ein weiteres beliebtes und verbreitetes Deutungsmuster religiöser Dynamik überprüft werden: Das der Sinnstiftung und Vermittlung von Werten bzw. Wertorientierung. Sowohl in religionssoziologischen Panels (Shell-Studien; Prognos-Erhebungen) als auch in kulturwissenschaftlichen Diskussionen spielt die Religion als „wichtige Ressource individueller wie kollektiver Identitäts- und Sinnbildung“ (Graf) eine große Rolle. Diese Aussage gilt es erst noch zu validieren. Ich vermute, bezogen auf das Individuum wird sie sich erhärten lassen, bezogen auf gesamtgesellschaftliche „kollektive“ Werte eher nicht.

Es ist ein häufig verwandtes Argument insbesondere der Kirchen, sie allein stünden da als Garanten einer sittlichen und (neuerdings auch) humanitären Werteordnung. Dabei speisen sich die heute verbreiteten Wertvorstellungen aus vielerlei Quellen, darunter hierzulande auch aus der christlichen Tradition. Wo und wie die am meisten Zustimmung findenden Wertvorstellungen [Welche sind das überhaupt? Familie? Solidarität, Nächstenliebe? …?] begründet und verankert sind, wäre erst noch empirisch zu erheben und auf ihre Tragweite sowie auf regionale Unterschiede hin zu untersuchen. Ich bezweifle, dass es in freiheitlichen Gesellschaften so etwas wie allgemein gültige oder gar allgemein verbindliche Wertvorstellungen überhaupt gibt, außer man beschränkt sich auf genauere milieu- und altersbezogene Gruppen. Pluralistische Gesellschaften beinhalten eo ipso plurale Werte und Normen, die ihre Grenzen finden im grundgesetzlichen Rahmen. Wenn darüber hinaus „allgemeine Werte“ beschrieben werden, dann sind sie entweder derart allgemein („Humanität“), dass sie kaum handlungsorientierend sein können. Oder sie sind es als handlungsrelevante Werte, dann werden sie sehr viel konkreter und nur eingeschränkt gültig sein für einen klar umrissenen Adressatenkreis. Angesichts der vielfältigen und zum Teil divergenten kirchlichen Milieus werden sogar allgemein christliche Werte („Nächstenliebe“) schwer inhaltlich bestimmbar sein, wenn man von Allgemeinplätzen oder offiziellen Verlautbarungen der Amtskirche(n) absieht.

Es bleibt allein der Bereich individueller Sinnstiftung und gruppenspezifischer Wertorientierung. Darin werden Religionen ihr ganzes Potential entfalten können. Denn hier sind weniger theoretische, bildungsorientierte Wertekategorien als vielmehr persönliche, handlungsregulierende Muster gefragt. Sie gehen Hand in Hand mit individuell als verpflichtend erfahrener Sinnstiftung. Dabei geht es in erster Linie – ich behaupte einmal: immer und überall – um Grundfragen und Ursituationen menschlicher Existenz: Warum leide ich? Woher kommt das Leid? Warum bin ich ungeliebt / gehasst? Warum geht es dem Nächsten („Schweinehund“) so gut und mir so schlecht? Wozu lebe ich? Was ist mit dem Tod? Wo bin ich nach meinem Tod? Wo / bei wem finde ich Trost und Geborgenheit? Nur als praktische Antworten darauf und als konkretes Angebot von integrierenden Riten, Verhaltens- und Lebensmustern können in diesem individuellen Feld Religionen ihre Lebendigkeit entwickeln. Diese religiösen Wert- und Verhaltensmuster können dann natürlich in eine Gemeinschaft Gleichgesinnter (religiöse Gruppe, Gemeinde etc.) eingebettet und dort in einer kultisch geprägten, gemeinschaftlich normierten Orientierungs- und Sinnerfahrung gelebt werden. Vielleicht kann man sagen, dass die Relevanz religiöser (gemeinschaftlicher) Daseinsformen für individuelle Lebensbewältigung und Sinnstiftung in dem Maße wächst, wie allgemein anerkannte und verbindliche kollektive Wertsysteme an gesellschaftlicher Bedeutung verlieren bzw. durch den „Markt religiöser Lebensformen“ ersetzt werden. Welche Abrgrenzungsprobleme sich in der Folge daraus ergeben (Graf gebraucht den Terminus „Distiktionskämpfe“), wäre unter Berücksichtigung des Gewaltpotentials von Religion noch eigens zu thematisieren.

Dieser Befund wird in agrar-katholischen Regionen (Bayern) natürlich noch anders aufzuweisen und zu bewerten sein als in multikulturellen und multireligiösen Ballungsräumen (Berlin, Hamburg, Frankfurt, Rhein-Ruhr). Die wachsende religiöse Vielfalt als Angebot für individuelle Lebensorientierung macht allerdings auch vor ländlich-touristischen Regionen wie dem Allgäu nicht Halt, wenn man auf die große Zahl buddhistischer, anthroposophischer und freireligiöser Gruppen und Gemeinden schaut. Hinzu kommen die unterschiedlichen Moscheegemeinden. Dies Beispiel mag zeigen, wie wichtig und fruchtbar eine genaue empirische Erhebung der jeweils regionalen Religions-Topografie sein kann. Graf weist zu Recht auf die erstaunlichen Ergebnisse und noch weitgehend unausgeschöpften Untersuchungsfelder der Religionsgeographie hin.

Die Destruktion überlieferter, aber überholter Deutungs- und Erklärungsmodelle religionssoziologischer und kulturwissenschaftlicher Befunde weitet den Blick für neue Fragestellung und neue Felder empirischer Forschung. Religion heute kommt dabei als ein äußerst virulentes (virales?!) und vielgestaltiges Phänomen in den Blick, das sich in eine kaum überschaubare Vielzahl verschiedener religiöser und kultureller Prozesse differenziert und das sich auf den unterschiedlichsten Ebenen individuellen und gesellschaftlichen Lebens artikuliert. Religionswissenschaftliche Forschung auf empirischer Grundlage könnte dabei eine Art Leitfunktion für die Erkenntnis gesellschaftlicher und soziokultureller Entwicklungen und Trends darstellen. Jedenfalls sind die darin zu Tage tretenden Ergebnisse bisher schon spannend und aufschlussreich. Dass Friedrich Wilhelm Graf gerade auch dafür den Blick öffnet, macht das Buch lesenswert.

Nachtrag:

Ein feines Zitat aus Graf (s.o.), das sich als Überschrift für die aktuelle religionswissenschaftlicher Arbeit eignet:

Religiöse Deutungskulturen sind weder essentialistische Einheiten noch substantielle Gegebenheiten, die als mehr oder minder autark vorgestellt werden können. Sie existieren nur in permanenten Prozessen der aktualisierenden Auslegung überlieferter Mythen, Zeichen, Riten und Sinnwelten. Religiöse Symbolsprachen bilden extrem interpretationsoffene variationsreiche kulturelle Deutungssysteme…