Mai 212017
 

Der Sinn des Lebens ist das Leben. Viel mehr als diese Selbstbezüglichkeit lässt sich darüber material kaum sagen. Der Sinn des Lebens liegt in ihm selber. „Leben wollen inmitten von Leben, das leben will.“ (Albert Schweitzer)

„Leben inmitten von Leben“ – das ist das Erstaunliche: Es gibt Leben! Um das festzustellen, muss man schon leben. Es scheint für uns das Selbstverständlichste auf der Welt zu sein. Das stimmt auch: in unserer Welt. Bislang ist diese einzigartig, wir wissen von keiner anderen, die Lebensformen enthält. Auf der Suche ist man schon lange, die SETI – Projekte haben sich insbesondere dieser Aufgabe verschrieben. Man findet wohl Bedingungen, die Leben in der uns bekannten Form, also auf Kohlenstoff basierend, ermöglichen könnten, hat auch auf Asteroiden komplexere Moleküle gefunden, die einmal zu Bausteinen des Lebens werden könnten. Man sucht und findet Exo-Planeten, die sich in einer „lebensfähigen Zone“ befinden und Wasser aufweisen könnten. Aber Leben selbst, ganz zu schweigen von intelligentem Leben, hat man noch nirgendwo sonst im Universum gefunden – außer hier, auf diesem Planeten Erde.

Es kann durchaus sein, dass Leben auf der Erde einzigartig ist. Das passt zwar nicht in das derzeitige astronomisch-physikalische Weltbild, das keine Einzigartigkeiten liebt, schon gar keine Teleologie, sondern nur Kausalität und Geschlossenheit, Prognostizierbarkeit und Wahrscheinlichkeit. Aber der „echte“, der quantenphysikalische Zufall könnte einem hier schon zu denken geben, denn er passt nur schwer in das sonst so stimmige Standardmodell der Physik und der Kosmologie. Dennoch ist einige Wahrscheinlichkeit gegeben, dass es noch andere lebensdienliche Planeten geben könnte. Doch dies sind theoretische Modelle, die sich an Beobachtungen und Experimenten (zum Beispiel beim CERN) bewähren müssen. Ob dann wirklich einmal außerirdische Lebensformen entdeckt werden können, die unsere Einsamkeit im Universum beenden, bleibt dahingestellt. Bis dahin sind wir auf dem lebensförmigen Planeten Erde einzigartig. Das ist auf jeden Fall erstaunlich.

Der Bildschirmschoner des SETI@home-Client (c) wikimedia

Es ist bisher trotz aller Bemühungen nicht gelungen, Leben künstlich herzustellen. Das will heißen, es ist bisher nicht möglich gewesen, aus anorganischer Materie Leben zu formen. Alle bisherigen Versuche und Laborergebnisse beruhen entweder auf bereits organischer Materie und deren Veränderung und Anpassung (am erfolgreichsten bisher mit der CRISPR/Cas-Methode) oder enden bei vororganischen Molekülen und Molekülketten, den sogenannten Bausteinen des Lebens. „Bausteine“ und genetische „Baupläne“ schön und gut, aber offensichtlich fehlt noch die Kenntnis und die Fähigkeit, aus anorganischer, „toter“ Materie lebendige Wesen, Organismen zu schaffen. Die dafür erforderlichen Prozesse sind äußerst komplex und, wenig erstaunlich, sprechen auch die Molekularbiologen hier von einem “magical mechanism” (vgl. Essence of Life ). Selbst wenn es einmal gelingt, Lebendiges aus Nicht-Lebendigem zu erschaffen, herzustellen, zu organisieren, wie auch immer man es nennen will, dann geschieht es doch unter absolut lebensfreundlichen Rahmenbedingungen, nämlich unter denen auf der Erde, und in Kenntnis dessen, was Leben ist und wie es funktioniert – hier auf der Erde, und wie man es manipulieren und instrumentell herstellen kann – von lebendigen Wesen hier auf der Erde. Diese Rahmenbedingungen lassen den „Nachbau“ dann weniger wunderbar und durchaus möglich erscheinen. Aber auch so erweist sich Leben als etwas durchaus einzigartiges, dessen Mechanismen und Zusammenhänge zu verstehen auch intelligente Wesen wie den Menschen an die Grenzen des Erfassbaren bringt.

Diese Einzigartigkeit, zumindest diese extrem herausgehobene Besonderheit und Seltenheit des Lebens liefert auch schon einen weiteren Aspekt (vgl. Blogbeitrag) für die Beantwortung der Frage nach dem Sinn des Lebens. Jedes lebendige Wesen trägt seinen Sinn in sich selber, weil es lebt und nicht tot ist. Leben zu können, leben zu dürfen, darüber hinaus mit Bewusstsein und Selbstbewusstsein ausgestattet zu sein, wie es der Mensch ist, gehört zu dem Erstaunlichsten und Wunderbarsten überhaupt. Die Spitze der Erstaunlichkeit ist, dass wir Menschen dies auch in vollem Sinne wahrnehmen und erkennen können. Auch die Tierwelt, ja vielleicht auch die Pflanzen- und Pilzwelt ahnt etwas davon. Jedes Lebewesen will leben, sich selbst behaupten, sich fortpflanzen, also die Kette des Lebens aufrecht erhalten. Höher entwickelte Tierarten mit für uns erkennbarem Bewusstsein, vielleicht sogar Selbstbewusstsein (Primaten, Rabenvögel …) hängen am Leben, können Schmerz und Trauer empfinden, wie man es schon bei Elefanten eindrücklich erleben kann. Ist dies nicht Sinn genug, Sinn, über den hinaus es kaum etwas Größeres geben kann?

Wir Menschen meinen oft, der Sinn des Lebens müsse in etwas Höherem bestehen, nur zu leben reiche nicht. Daraus folgt die Suche nach dem Wahren, Guten, Schönen, heute nach dem Glück und „Erfüllung“. Das hat sicher sein Recht und seinen Platz, wenn es um das „bessere“, „wahrere“ Leben geht, sozusagen um die Luxus-Variante. Das Leben selbst mit Selbsterhaltung und Fortpflanzung, mit Freude und Leid, mit täglichem Überlebenwollen und Glücksmomenten, muss dann schon bewältigt sein, wenn da „noch mehr“ sein soll. Ich vermute, allenfalls ein Viertel der Menschheit kann sich über dieses „Mehr“ überhaupt Gedanken machen. Schon die alten griechischen Philosophen mussten Muße haben, um nachdenken zu können, Sokrates brauchte seine Xanthippe. Aber wir sollten nicht meinen, alles andere Leben, was nicht über sich selbst und seine „höheren Ziele“ nachdenken könne, sei sinnlos – welche Überheblichkeit! Uns Menschen täte es manchmal gut, den Sinn des eigenen Lebens erst einmal genau darin zu suchen und zu finden: im Frieden mit sich selbst und mit seinem Nachbarn zu leben, das heißt das Leben-wollen in einem möglichst freien und friedlichen Umfeld für sich und seine Nachkommen verwirklichen zu können.

Schon dies ist ein Anspruch, den vielleicht nur die Wenigsten für sich erfüllen können. Könnten sie es, würde sie daraus ein hohes Maß an Zufriedenheit schöpfen, – die Voraussetzung für das eigene kleine Glück. Wer so zu leben versteht und sich dessen bewusst ist, dass Leben als solches schon ein ganz außerordentlicher Glücksfall ist, und der das, was er für sich erstrebt (Selbstgenügsamkeit und Zufriedenheit) auch für andere erstreben und anderen zubilligen möchte, der hat den Sinn des Lebens gefunden. Er / Sie wird kaum weiter danach fragen wollen.

Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R

Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

Den Text gibt es auch als eBook (PDF) H I E R !

Sep 042016
 

Der Sinn des Lebens ist das Leben. Viel mehr als diese Selbstbezüglichkeit lässt sich darüber material kaum sagen. Der Sinn des Lebens liegt in ihm selber. „Leben wollen inmitten von Leben, das leben will.“ (Albert Schweitzer)

Gibt man sich hiermit zufrieden, dann bräuchte man nicht weiter nachzudenken. Aber die große Nachfrage nach und das entsprechend große Angebot von Büchern und Ratgebern aller Art darüber, wie man das Leben gut bewältigt, glücklich wird und den Sinn des Lebens findet, zeigt eher eine Lücke an. Dass das Leben seinen Sinn in sich selber trägt, bedeutet nämlich auch, dass man selber seinem Leben Sinn verleihen, Sinn stiften muss.

Suche nach dem Sinn ist also nicht eine Suche nach etwas Vorgegebenem, sondern danach, was ich als Sinn finde und dem Leben als sinnvoll beimesse. Das kann geschehen auf der Basis von Religion, aber auch innerhalb von Idealen und Werten weltanschaulicher Art. Oder es sind ganz individuelle und praktische Größen, die das Leben erfüllen.

Michelangelo, Creation

Michelangelo, Creation of Adam (c) Wikimedia

Denn was ist eigentlich unter „Sinn des Lebens“ zu verstehen? Da geht manches ein; ‚Sinn‘ bildet sozusagen eine Schnittmenge aus verschiedenen Begriffsfeldern: Ziel, Zweck, Aufgabe, Inhalt, Orientierung, Erfüllung, Glück – gerade Letzteres ist eng verwoben mit dem, was als Sinn gefunden wird. Sinnvolles Leben macht glücklich, als sinnlos erlebtes Leben macht unglücklich.

Das Verhältnis von Finden und Beimessen ist bei der Suche nach Sinn wie zwei Seiten einer Medaille. Das, was ich als wesentlichen Inhalt, Aufgabe, Fülle des Lebens für mich entdecke, das messe ich ihm dann als Sinn bei. Wer religiös ist, findet in seiner Religion den Sinn, den er für sein Leben annimmt: Gott dienen, ehren, verherrlichen, Nächstenliebe üben usw.

Der Sinn kann aber auch in sehr prosaisch Alltäglichem gefunden werden: Seine Pflicht zu tun, Ansprüchen zu genügen, Freiraum für sich selber zu haben. Wenn einer sagt: „Ich bin ganz zufrieden so, wie ich lebe“, dann hat er gewiss einen Sinn für sich gefunden, wie immer er ausgesprochen wird oder unausgesprochen bleibt.

Kritisch wird es immer dann, wenn durch einen Verlust, eine Enttäuschung, ein umstürzendes Ereignis die bisher als sicher erfahrenen Inhalte, Ziele, Aufgaben des Lebens verloren gehen. Dann folgt eine Sinnkrise: Wozu lebe ich? Was soll ich noch? Wie geht es weiter? Alleine findet man selten oder nie aus solche einem Loch der Leere. Es bedarf der Hilfe durch andere Menschen: Zuspruch, Ermutigung, Stützung, Ablenkung, – Annahme. Dann finden sich neue Aufgaben und Ziele, die sich zu einem neuen Sinn formen können.

Am ehesten ist Sinn darum etwas, was dem Leben Fülle verleiht. Erst die Leere macht deutlich und erfahrbar, was fehlt, wenn Sinn, Inhalt, Orientierung fehlt: nämlich alles. Das Leben wirkt leer. Am stärksten wird der Verlust eines nächsten Angehörigen bzw. Partners / Partnerin so erlebt. Sinn ist daher immer mit einer sozialen Einbettung verbunden. Auch wer Arbeit und soziale Kontakte verliert, erlebt sein Leben als leer und sinnlos.

Sinn ist das, was wir im eigenen Leben als sinnvoll gefunden und uns angeeignet haben. Darin steckt immer eigene Arbeit und Anstrengung: des Suchens, auf andere Zugehens, sich Öffnens, – des Vertrauens. Wo Vertrauen gänzlich verloren gegangen ist, zum Beispiel durch traumatische Erlebnisse, muss man von Sinn gar nicht erst reden.

Am einfachsten und schönsten ist das Leben dann, wenn wir nach dem Sinn gar nicht fragen (müssen), sondern einfach leben, – wenn es gut ist, wie es ist. In Augenblicken der Dankbarkeit werden wir dann dieses Dasein als erfüllt erkennen. Dann haben wir den Sinn gefunden.

Aug 302015
 

[Philosophie, Metaphysik]

„Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ Diese Frage formulierte Gottfried Wilhelm Leibniz 1714 in seiner Schrift „Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade“. Schon früher hatte Leibniz den altbekannten Satz aufgegriffen, dass nichts ohne Grund geschieht (Aristoteles, Cicero), und erkannte in ihm das Grundprinzip rationalen Denkens („Nichts geschieht, ohne dass es eine Ursache oder wenigstens einen bestimmenden Grund gibt“). Wurde der Satz vom zureichenden Grund als Kausalitätsprinzip zur Basis naturwissenschaftlichen Denkens und Forschens, so ist die umfassende Frage nach dem Woher der Existenz zwar ebenso alt, aber zugleich eine Art Vexierfrage der Philosophie. Besonders durch Martin Heidegger wurde sie berühmt in dieser Form: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?“ (Was ist Metaphysik, 1929). Jean Paul Sartre hat in „Das Sein und das Nichts“ (L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, 1943) erneut die Frage nach Grund und Sinn der Existenz gestellt und im Laufe seiner existentialistischen Philosophie auf seine Weise zu beantworten gesucht. Dagegen hält die (angelsächsiche) Analytische Philosophie dieses für eine typische Scheinfrage der allseits kritisierten Metaphysik, weil die Wirklichkeit durch mathematische, (sprach-)logische und naturwissenschaftliche Beschreibungen hinreichend genau erfasst und erklärt werden könne. In der aktuellen akademischen Philosophie zumindest des deutschsprachigen Raumes gibt es eine große Menge an interessanten Themen und Fragestellungen, die aber mehr Präzision und Abgrenzung bevorzugen gegenüber einer solch allgemein formulierten Frage, warum die Welt existiert. Weil sie so grundsätzlich ist, kann sie leicht zum Totschlagargument werden, wo es dann mehr um Glauben als um Wissen geht. Andererseits traut sich derzeit Markus Gabriel mit seinem Vorschlag eines „Neutralen Realismus“ wieder an die Frage nach „der Welt“ überhaupt heran.

Es ist ein Verdienst des US-amerikanischen Journalisten (Feuilleton der New York Times) und Schriftstellers Jim Holt, diese alte Frage aus dem Keller der Philosophiegeschichte geholt zu haben und sie in den Mittelpunkt einer Arbeit zu stellen, die als Buch den Titel trägt: „Gibt es Alles oder Nichts? Eine philosophische Detektivgeschichte“, 2014 (englisch Why Does the World Exist? An Existential Detective Story, 2012). Das Besondere der Herangehensweise von Holt ist es, diese Grundsatzfrage nicht nur als philosophisch-theoretische Frage zu begreifen, sondern als eine wirkliche existenzielle Grundfrage aufzunehmen („Begrifflich steht die Frage „Warum ist die Welt?“ mit der Frage „Warum bin ich?“ in engem Zusammenhang.“ S. 28). Um der Frage auf den Grund zu gehen, spannt er einen weiten Bogen, jedenfalls weit über die Philosophie hinaus, und befragt Physiker, Evolutionsbiologen, Psychologen, Theologen, Mathematiker und natürlich Philosophen unterschiedlichster Prägung. Dass er dabei immer wieder Fäden aus der Philosophiegeschichte aufnimmt – von Parmenides über Platon, Aristoteles, bis zu Spinoza, Leibniz, Kant usw. – weist auf den profunden Hintergrund seiner Unternehmung hin. Die wiederholt eingeschobenen „Zwischenspiele“ bringen den persönlichen Bezug hinein, der für Holts Befragungen und Interviews wichtig war. Gerade diese Einschübe machen die Lektüre lebendig und nie abgehoben oder langweilig.

Krebsnebel - Hubble Space Telescope - Wikimedia

Krebsnebel – Hubble Space Telescope – Wikimedia

Holt skizziert die Ergründung des Nichts bei Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger und Sartre, konfrontiert mit der rationalistischen Position, die die Frage nach dem Grund des Seins als Scheinfrage abweist, hält die theistische Position dagegen, dass der letzte Verursacher eben doch Gott genannt werden müsse, was sich in der kosmologischen Erkenntnis als Theorie vom Urknall wiederfinde usw. Holt ist dabei nicht zimperlich und setzt sich mit seinen Gesprächspartnern und in seinen anschließenden Überlegungen mit den unterschiedlichsten Positionen auseinander und zieht immer wieder das vorläufige Fazit: Möglicherweise ist es so – vielleicht aber auch nicht. Spannend sind die Kapitel, in denen er sich recht ausführlich mit dem mathematischen Unendlichkeitstheorem auseinandersetzt, um von dort aus die unterschiedlich mächtigen Unendlichkeiten zu erläutern, die Cantor – ja was nun: eingeführt oder entdeckt hat. Das ist sogleich die nächste Überlegung, die bei Holt wiederkehrt: Sind unsere Zahlen, Begriffe und Naturgesetze eine objektive Gegebenheit, gewissermaßen Ideen in einem platonischen Himmel, oder sind es Strukturen, die der forschende Geist dem Chaos der Natur aufdrückt? Wie verhalten sich Materie – Geist – Dualismus und materialistischer oder idealistischer Monismus zu der Kernfrage, was das Sein begründet? Er sucht sehr ausführlich bei Teilchenphysikern und Kosmologen Auskunft zu erhalten (Nozick, Vilenkin, Weinberg), wie dort im heutigen Standardmodell die Entstehung des Kosmos in einer Singularität („Urknall“) aus Quantenfluktuationen gedacht wird – und ob die Frage nach einem Vorher überhaupt erlaubt oder nötig ist (Stringtheorie). Dann tauchen die Multiversen auf, die unter anderem dazu dienen, die sehr erstaunliche und sonst schwer zu erklärende Tatsache zu begründen, warum es in unserem Universum eine solche „Feinabstimmung“ der Naturkonstanten gibt, die überhaupt erst die Voraussetzung dafür liefert, dass sich Leben und Intelligenz mit Bewusstsein entwickeln konnten – das anthropische Prinzip versucht dies zu beantworten. Aber damit nicht genug, die quantentheoretische Unbestimmtheit und Unschärfe führt zu einer Antwort, die von unendlich vielen Paralleluniversen ausgeht, um die quantenmechanisch offenen Möglichkeiten („Schrödingers Katze“) abzubilden. Solche Spekulationen werden immerhin von namhaften Physikern angestellt, die den vorhandenen Kräften und Feldern auf den Grund gehen wollen und sich auf dem Weg zu einer „GUT“ = „Grand Unifying Theory“ sehen, die neben den drei elektromagnetischen Kräften auch die Gravitation einbeziehen könnte. Wäre man dann näher dran an der Entdeckung der letzten Geheimnisse des Seins? Vielleicht ja, schreibt Holt – vielleicht aber auch ganz und gar nicht. Denn nun wendet er sich den religionsphilosophischen Entwürfen der Gegenwart zu, wie sie von Swinburne und Plantinga lebhaft vertreten werden. Plantinga schafft es immerhin, den einst von Kant destruierten ontologischen Gottesbeweis modallogisch wieder salonfähig zu machen, und für Swinburne, der auf die notwendige Existenz des unendlich Guten = Gott setzt, ist der Gottesgedanke ohnehin die „einfachste“ Lösung des Existenzproblems. Überhaupt das Prinzip der Einfachheit, das berühmte Ockham’sche Messer, entpuppt sich als wirksames Instrument, wenn es wie bei Parfit mit der Idee von „Selektoren“ verbunden wird, die dem Zufall gewissermaßen richtungsweisend auf die Sprünge helfen und bestimmte Möglichkeiten (Sein) gegenüber anderen (Nichts) präferieren. Daraus konstruiert am Ende Holt selbst einen „Beweis“ für die naheliegendste Wahrscheinlichkeit einer eben durchschnittlich (Gauss) zwischen Sein und Nichts, Gut und Böse aufgehängten Wirklichkeit, wie sie in der tatsächlich existierenden Welt vorliegt. Aber ist das wirklich so, möchte man gleich fragen, wie es Holt nach der Prüfung jeder neuen Position oder Antwort auf die Existenzfrage tut? Nicht nur ein Dawkins erhebt da energisch Einspruch. Ist das Böse nur eine Realisierung von Möglichkeiten in Gauss’scher Verteilung oder doch das ursprünglich von Holt sehr hoch geschätzte Argument des Schweizer Theologen Barth, das Böse existiere nur als das Wider-Göttliche? Viel Sympathie zeigt Holt für den „Blick vom Nirgendwo“, den Thomas Nagel in seinem gleichnamigen Buch ausführt, in dem er versucht, den eigentlich unmöglichen Standpunkt „vom Nirgendwo“ zwischen objektiver und subjektiver Blickrichtung einzukreisen. Sind tatsächlich mehr oder anders gesicherte Aussagen möglich, wenn sie sich nicht in Spekulationen und Hypothesen mit zweifelhafter Überzeugungskraft verlieren sollen? Davon hat Holt im Verlauf seiner ausgiebigen detektivischen Suche nun wirklich einiges dargestellt. Eigentlich, und das macht etwas Faszinierendes des Buches aus, kann Holt auch sehr alte, ‚klassische‘ Positionen eines Platon oder Aristoteles ebenso gewichtig darstellen und würdigen, als wären es aktuelle Positionen gegenwärtiger Denker. Bei der Suche nach Antworten auf die Frage „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ gibt es keine „überholten“ Anworten und Modelle. Insofern liest man den Gedankengang, der in der Tat auch einen Weg nachzeichnet (über Paris, London, Oxford, New York usw.), mit großem Interesse und viel Vergnügen – und auch Nachdenklichkeit über das Nichts, das als Möglichkeit am Ende des eigenen Lebens steht.

Es ist fast schade, dass Thomas Nagels Buch „Geist und Kosmos“, engl. „Mind and Cosmos“, 2012, im selben Jahr erschienen ist wie Holts Buch: Er konnte es also noch nicht kennen, wiewohl er in einem Zwischenspiel beschreibt, Nagel beim Einkaufen in Greenwich Village getroffen zu haben. Nagel geht der Frage nach, „Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist.“ (Untertitel; siehe früheren Blog-Beitrag). Er erwägt Alternativen wie den Panpsychismus, kann sich damit aber als wenig überzeugend nicht recht anfreunden. Letztlich lässt Nagel die Alternative offen, weist aber darauf hin, dass wahrscheinlich eine intentionale, teleologische Erklärung weiter führen würde. Eine entsprechende Theorie sieht Nagel aber auch noch nicht einmal am Horizont. Immerhin – Nagel wagt es, an dem neuzeitlichen Tabu zu rütteln, dass Kausalität (rückwärts) und Zufall (vorwärts) die einzigen Bestimmungsweisen sind, welche die Evolution der materiellen und natürlichen Welt einschließlich des Auftretens von Bewusstsein steuern. Zweimal nennt auch Holt die teleologische Möglichkeit, einmal beim Referat der aristotelischen Definition von Ursachen – und da gibt es neben der Wirkursache auch die Zweckursache -, zum andern im Zusammenhang des ethischen „Axiarchismus“ (Leslie). Er schreibt: „Gründe ohne Akteure sind ohnmächtig. Wer etwas anderes behauptet, liebäugelt mit dem wissenschaftlich in Verruf geratenen aristotelischen Begriff der „letzten Ursache“ oder der „immanenten Teleologie“ – das heißt, es regnet im Frühling, weil es gut für die Ernte ist.“ (283). Zweifellos ist eine „ursächliche“ Teleologie wissenschaftlich so lange obsolet, wie das Dogma des Kausal- und des Zufallsprinzip herrscht. Insofern rührt Nagel eben an ein heute noch bestehendes Tabu,-  und auch Holt verfolgt diesen Gedanken nicht weiter: Sein Regen-Beispiel soll dieses Denkmodell hinreichend ad absurdum führen. Dies ist nicht zuletzt deswegen schade, weil Nagel eine Reihe guter Gründe anführt, die zu einem solchen teleologischen Ausweg führen könnten.

Für mich gewinnt die ursprünglich aristotelische Denkfigur der Zweck-Ursache zunehmend an Plausibilität. Es ist hier nicht der Ort, dies ausführlicher und gerade auch in Auseinandersetzung mit Nagel weiter zu verfolgen. Parfits Selektoren weisen ebenfalls in diese Richtung. Vielleicht muss man dem Kind tatsächlich einen anderen Namen und auch eine genauere Bestimmung geben. In der Theorie dynamischer Systeme („Chaostheorie“) spricht man von Attraktoren, sogar besonderen „Seltsamen Attraktoren“. Attraktoren sind keine Zielbestimmung, aber eine bestimmte Eingrenzung des Phasenraums, die zu wiederum bestimmten Strukturen führt. Über diese mathematische Theorie hinaus wäre eine teleologische philosophische Theorie zu entwerfen und begrifflich neu zu fassen im Blick auf Kosmos, Evolution, Materie, Bewusstsein / Geist. Auch die berühmte kosmologische Feinabstimmung (Naturkonstanten) könnte ein anderes Denkmodell nahe legen als das der unendlich vielen Multiversen. Es wäre die Aufgabe, in die kosmische und natürliche Evolution den Gedanken der Zielgerichtetheit einzubringen, ohne dass dieses Ziel konkret bekannt sein oder gar theistisch vereinnahmt werden müsste. Sofern es bisher offen bleiben muss, wie der „Anfang der Dinge“ zu denken ist, ob der Begriff der Singularität oder der quantentheoretisch beschriebenen Dichteschwankungen wirklich dazu helfen, Gründe für das Etwas anstelle des Nichts zu finden, ebenso wenig dürfte auch die attraktive, selektive Zielbeschreibung als eine Letztursache im streng aristotelischen Sinne eingeführt werden. Man muss sich da sehr viel vorsichtiger begrifflich heran tasten. Ich bin mir allerdings sicher, dass der Gewinn eines solchen teleologisch ausgeweiteten Denkmodells und der dazu nötigen begrifflichen Arbeit enorm sein könnte. Es gibt keinen Grund, Teleologie weiterhin im wissenschaftlichen Verruf zu belassen, umgekehrt aber mit Thomas Nagel manche guten Gründe dafür, mit ihr erneut philosophisch und auch kosmologisch-evolutionär zu arbeiten.

Zweifelsohne ist Jim Holts Buch einer detektivischen Entdeckungseise auf den Spuren der Leibnizschen Frage „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ eine sehr spannende Lektüre, die reiche Informationen und Überblicke bietet und zum Nach- und Weiterdenken anregt. Es ist keine akademische Arbeit einer wissenschaftlichen Disziplin. Es ist im besten Sinne Feuilleton, jedenfalls weit mehr als „Populär-Philosophie“. Es ist eigentlich angesichts der hoch differenzierten Wissenschaften ein mutiger Versuch, anhand einer „einfachen“ Leitfrage die zahlreichen sehr unterschiedlichen Antworten zu suchen und zu prüfen, die auf die Grundfrage der menschlichen Existenz zurück führen: Warum bin ich? Warum gibt es, was es gibt? Mit diesem existentiellen Engagement ein solch weites Themenfeld aufzugreifen und verständlich abzuarbeiten, das ist Philosophie in bestem Sinne.

[Nachbemerkung: In den USA war das Buch Jim Holts ein Bestseller. Dazu hat es bei uns trotz einer sorgsamen Übersetzung leider nicht gereicht. Vielleicht ist der Bezugsrahmen eben doch eher angelsächsisch geprägt.]

Aug 282013
 

EIN GESPRÄCH.

Marian Finger:

Ich stehe in einer lebhaften Diskussion mit einem Kernphysiker, und wir sind gerade an einen Punkt gekommen, an dem wir herausgefunden haben, dass wir ein unterschiedliches Verständnis von Realität haben. Ich behaupte, die Ergebnisse, die ein Teilchenbeschleuniger produziert, sind ein von einer Theorie gelenktes = verzerrtes Abbild der Realität, nicht die Realität als solche. Für den Kernphysiker sind die Ergebnisse aus dem Teilchenbeschleuniger Realität.

Ich würde gerne zeigen, dass ein Gerät wie ein Teilchenbeschleuniger eben kein ein neutrales Instrument zur Erfassung der Wirklichkeit ist, sondern eher so etwas wie die materielle Umsetzung der Physikgeschichte, wie sie in den vergangenen Jahrhunderten das Denken geprägt hat.

Mein Ausgangspunkt ist eigentlich ganz banal: In einem Teilchenbeschleuniger werden Protonen beschleunigt und zur Kollision gebracht, um so neue Teilchen zu finden. Ich habe in einem Gedankenspiel nun einfach die Teilchen durch Züge ersetzt, die beschleunigt und zur Kollision gebracht werden. Was man bei einem Zugunglück hat, sind Trümmer, aus denen man das, was die beiden Züge im Original mal gewesen sind, doch überhaupt nicht angemessen rekonstruieren kann. Die Trümmer sind auch nicht die kleinsten Teilchen eines Zuges. …

Welche Denkweisen münden darin, einen LHC zu bauen und die Ergebnisse so zu interpretieren, dass dabei das sogenannte Standardmodell herauskommt?

CERN, LHC

CERN, LHC (Wikimedia)

Reinhart Gruhn: 

Aus meiner Sicht ist die Rede von der Realität oder einer Realität dahinter problematisch. Es gibt offenbar mehrere Realitäten. Für den Künstler ist Realität etwas ganz anderes als für den Physiker oder den Alltagsmenschen. Aus verschiedenen Gründen halte ich auch die Rede von unterschiedlichen Perspektiven auf die eine Realität dahinter für unzureichend / ungenau. Denn was sollte das sein, die Realität „dahinter“? Es wäre nur wieder ein neues Abstraktum. Also schauen wir uns die Realitäten so an, wie sie in den verschiedenen Sinnfeldern (guter Begriff von Markus Gabriel) wirklich sind.

Der Physiker sieht und erkennt Realität naturwissenschaftlich. Das ist eine bestimmte, methodisch kontrollierte Weise des Zugangs zur natürlichen Welt. Das Ergebnis ist die naturwissenschaftlich feststellbare Realität. Vieles, insbesondere im mikrophysikalischen Bereich, ist nur indirekt erfahrbar; man kann es nicht durch Augenschein oder Mikroskope erkennen. Also macht man Versuche. Experimente sind so etwas wie Anfragen, die mit Instrumenten gestellt werden. Anfragen erwarten normalerweise eine bestimmte Antwort. Zumindest bestimmt die Richtung der Frage (Versuchsanordnung) auch den Bereich möglicher Antworten. Die Anfragen werden aufgrund bestimmter Theorien gestellt. Es sind Hypothesen, die durch eine bestimmte im Experiment erzielte Antwort bestätigt werden oder nicht. Manchmal kommt eine ganz unerwartete Antwort heraus. Das sind dann die Momente, wo etwas Neues entdeckt wird.

Das „Zertrümmern“ im LHC, um noch kleinere Teilchen oder Kräfte nachzuweisen, halte ich demgegenüber nicht für problematisch. Der Vergleich mit dem Aufeinanderprallen von Zügen oder dem Sezieren hinkt in sofern, als hier in einer kontrollierten Versuchsanordnung ganz bestimmte Fragen gestellt werden. Dabei geht es eigentlich nicht darum zu erfahren, wie die Welt („Realität“) heute „ist“, sondern welche Ereignisse Momente nach dem Big Bang abgelaufen sind. Dadurch erhält man einen Einblick in die Mikrostruktur energetisch-materieller Felder, wie sie nach dem Urknall (oder auch in Supernovae) existierten. Das sind dann schon Aspekte der „Realität“, aber eben der naturwissenschaftlich möglichen und experimentell erfahrbaren Realität. Das ist natürlich nicht die ganze, einzige Wirklichkeit, aber immerhin eine wesentliche: die physikalische.

Das Besondere am LHC sind also sehr spezielle Fragen an die Grundstrukturen der Materie in hochenergetischen Feldern. Es können in den Ergebnissen auch nur die dem entsprechenden Antworten abgelesen werden. „Higgs“ ist solch eine Antwort, die man sucht – und vielleicht gefunden hat.

Ich finde nach wie vor zum Zusammenhang dieses Themas das Büchlein von Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze, oder auch das Reclam-Heftchen von Heisenberg, Quantentheorie und Philosophie, äußerst erhellend.

 

Marian Finger: 

Die Vorstellung verschiedener Realitäten oder auch sich überschneidender Sinnfelder hat etwas für sich. Damit kann ich mich, glaube ich, schon anfreunden. Für mich bedeutet das zuerst einmal: Ich kann mein Gegenüber als DU akzeptieren, das nicht mit mir als ICH identisch ist. Die Anerkenntnis verschiedener Realitäten heißt, Ich-und-Du-Beziehungen zu akzeptieren. Ich nehme meine Realität, die mir ja – von innen heraus/subjektiv erlebt – absolut erscheint, ein Stück weit zurück und räume damit Platz ein für andere Realitäten. Das DU wird dem ICH gegenüber als gleichwertig anerkannt. Oder noch anders: Ich stülpe mein ICH (meine Realität) nicht allen anderen über und setze es damit objektiv, sondern akzeptiere auch andere Weltsichten (Realitäten) als objektiv, nicht nur als rein subjektiv. …

Das halte ich für einen guten Ansatz, denn tatsächlich ist die Erfahrung einer rein objektiven Welt ja unmöglich. Meiner Ansicht nach machen sich die Wissenschaftler etwas vor, wenn sie annehmen, die Welt objektiv zu beschreiben. Der Mensch kann sich nicht hundertprozentig aus dem, was er wahrnimmt und beschreibt, herausnehmen, sondern in dem, wie er die Welt wahrnimmt und beschreibt, wird ein Stück von ihm selbst sichtbar. …

Mathematik mit dem Bestreben der eindeutigen Formulierung zerstört in gewisser Weise Bedeutung. Die mathematischen Zeichen „bedeuten“ nichts mehr außer sich selbst. Eindeutigkeit hat etwas mit Kontrolle und Handhabbarkeit zu tun, Unbestimmtheit etwas mit Loslassen dieser Kontrolle.

Bedeutung und Sinn hängen zusammen. Ist Sinn vielleicht so was wie „Surfen auf verschiedenen Bedeutungsebenen“? Mal etwas platt formuliert: Kann es sein, dass Sinn nur da entsteht, wo man die Dinge nicht in der Hand hat und die Kontrolle aufgibt? Dann ist es einsichtig, dass Physiker in ihrer Realität zu einem sinnfreien Universum kommen. …

Ich selber stelle in mir einen Zwiespalt fest: Einerseits ist da das naturwissenschaftlich geprägte Denken in mir selber, das die Tendenz hat, die leiseren Stimmen zu übertönen und gleichzeitig ein Gefühl von Unzufriedenheit, beinahe sogar Trauer auslöst, weil in diesem Denken eben der Sinn verlorengeht. … Ich selber möchte diesen Bruch eigentlich überwinden und eben nicht in verschiedenen Realitäten leben.

 

Reinhart Gruhn:

Diese Gedanken gehen ein Stück weiter über das hinaus, was wir bisher erörtert haben. Vieles kann ich nachvollziehen, einiges nicht. Ich möchte mich, um die Antwort in Grenzen zu halten, zu drei Themenpunkten äußern.

1.) Ich – Du – Verhältnis: Ein sehr eigenes Verhältnis, über das sich wahrlich einiges sagen ließe. Hier stimme ich Ihren Beschreibungen weit gehend zu. Allerdings fassen Sie es als „Paradefall“ unterschiedlicher Realitäten auf. Ich möchte das nicht so zugespitzt sehen. Die verschiedenen Realitäten können etwas mit Subjekt – Objekt zu tun haben, müssen es aber nicht. Die Subjekt-Objekt-Relation ist gewissermaßen ein Sonderfall, wenn auch ein sehr wichtiger, verschiedener Wirklichkeiten. Hier kommt am ehesten Perspektivität zum Ausdruck.

Ich meine aber die verschiedenen Wirklichkeiten, in denen der einzelne, ich selber, lebe. Die Wirklichkeit im Beruf ist eine andere als die Wirklichkeit in der Familie. Die Wirklichkeit im Stadtverkehr ist eine völlig andere als die Wirklichkeit beim Urlaub beim Sonnenuntergang am Meer. Die Wirklichkeit beim Besuch einer Kunstausstellung ist wieder total verschieden von der Wirklichkeit in der Politik usw. Ich bewege mich fließend in all diesen Wirklichkeiten, verhalte mich unterschiedlich, beachte die jeweils gültigen Regeln, Sprachen und Symbole und kann mich dann dennoch in solch verschiedenen Welten zu Hause fühlen. Die verschiedenen Wirklichkeiten sind real.

Kann man davon eine als „besonders“ real hervor heben? Sollte ich eine weitere Wirklichkeit „dahinter“ annehmen? Warum? Was wäre sie anderes als doch nur eine weitere Wirklichkeit neben anderen, wie sehr ich das auch anders behaupten wollte. Mir ist es wichtig, dieses vielgestaltige Nebeneinander, Miteinander, Durcheinander von Wirklichkeiten als etwas ganz reales, normales, „transparentes“ (der Wechsel von einer Wirklichkeit in die andere wird mir gar nicht bewusst, es klappt halt einfach) wahrzunehmen und anzuerkennen. Die Vielfalt der Wirklichkeiten macht aus meiner Sicht den Reichtum des Lebens aus. Es ist nur wichtig, sie als relative Wirklichkeiten mit begrenztem Geltungsrahmen und speziellen „Sinnfeldern“ zu erkennen.

2.) Ums Objektivieren kommen wir nicht herum. Das tut nicht erst der Wissenschaftler. In jedem Abhängigkeitsverhältnis (früher nannte man es viel direkter „Gewaltverhältnis“) wird man zum Objekt des Handelns anderer und behandelt andere (zumindest zum Teil) als Objekt. Meine Subjekthaftigkeit als Person kann ich doch nur auf freiwilliger, gleicher Basis, also letztlich nur partnerschaftlich entfalten in Freundschaft und Liebe (letzteres mit Fragezeichen). Überall sonst, also weithin „normalerweise“ bin ich und werde ich behandelt als Objekt: des Arbeitgebers, der Behörden, des neidvollen Nachbarn, des „bedrohlichen Vorbildes“ für die eigenen Kinder usw. Ein wirkliches Ich – Du – Verhältnis ist doch die große Ausnahme und grenzt, wenn es sich ereignet, fast an ein Wunder.

3.) Die Objektivierung und Instrumentalisierung durch die Wissenschaft kann ich nicht so negativ sehen, wie Sie das tun. Auch ist die Mathematik für mich eine Art idealer Sprache, weil ihre Symbole jeweils mit unterschiedlicher Bedeutung gefüllt werden können. Sie stellt mir allgemein gültige, kommunizierbare Regeln konsistenten Denkens zur Verfügung. Dabei kann es (in der Physik öfter) passieren, dass ich mathematisch etwas klar und eindeutig beschreiben kann, was ich in normaler Alltagssprache nicht ausdrücken kann. Für Heisenberg war das ein Zeichen für einen Mangel an Verständnis: Was ich als Physiker (noch) nicht in Alltagssprache verständlich beschreiben kann, habe ich noch nicht richtig verstanden. Er sagte das gezielt auf die mathematisch eindeutige „Unschärferelation“. Mathematik hilft ungemein, kann aber das Verstehen nicht ersetzen. [Nebenbei die alte pythagoreische Frage: Haben wir die ZAHL gefunden oder erfunden?]

Und schließlich: Gegen die Dominanz des naturwissenschaftlichen Weltbildes (ein Weltbild ist ja wie eine Religion) kann man nur angehen, wenn man einfach anders denkt und lebt. Seien Sie sicher: Weltbilder kommen und gehen – wie Moden.

(Vielen Dank an Marian Finger, fingerphilosoph.net)