Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

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Okt 282015
 

[Anthropologie]

Frühere Kulturen haben in Kreisläufen gedacht, die Moderne aber denke zielstrebig geradeaus, nach vorne. Der Zeitpfeil, die Ausrichtung der Weltgeschichte auf ein endgültiges Ziel sei eine typische Erfindung der christlich-abendländischen Kultur. Die Kulturen des Altertums, aber auch naturverbundene Kulturen der ursprünglich nicht-abendländischen Welt dächten vielmehr in der Wiederkehr des Gleichen, im Rhythmus der Zeiten und Gestirne und darum in Kreisläufen. So haben wir gelernt. Kulturgeschichtlich gesehen mag da etwas dran sein. Der Rhythmus der Jahreszeiten mit Saat und Ernte, der Rhythmus der Gestirne, sei es der Sonne oder des Mondes, mit den jeweiligen Kalendern legten die Vorstellung vom Kreislauf des Lebens nahe. Ebenso einleuchtend mag es sein, dass gerade die Moderne, die so gesehen allerdings bereits in der Renaissance beginnt, mit der Entdeckung des Fortschrittsgedankens aus dem Denken in Kreisläufen ausbrach und, in einer eigenwilligen Säkularisierung, das religiös-christliche Ziel einer Endzeit und göttlichen Vollendung in die Domäne des Menschen verschob und zum Machbarkeitsprogramm umprägte. Inzwischen leben wir aber ganz gut mit beiden Vorstellungen, behalten den Jahresrhythmus in unseren Kalendern, Geburtstagen und Jubiläen und sehen uns genauso engagiert, den Karriereplan oder die zu erreichenden Ziele innerhalb eines Lebensabschnittes, wenn nicht gleich für das gesamte Leben, fest zu legen. Das Leben verläuft rhythmisch im Kreislauf und zugleich zielstrebig geradeaus gerichtet – zwei einander ergänzende und überlappende, komplementäre Sichtweisen.

Genau genommen ist noch eine weitere Sichtweise hinzu zu fügen. Vielleicht ist es sogar eine bessere Näherung als die geometrische Alternative von Gerade und Kreis. Platon und seine Schüler haben eher dreidimensional gedacht in „Platonischen Körpern“ und Kugeln. Die Kugel war für Platon überhaupt das Symbol der Vollkommenheit. Schaut man auf ihren Radius und Durchmesser, finden wir endliche Größen, will man aber Umfang und Volumen bestimmen, so kommt die ‚endlose‘ Zahl Pi dazu. Lange Zeit dienten die Sphären und Himmelsschalen als Sinnbilder und Inbegriff der Welt als geordnetem Kosmos. Nicht erst die Mondraketen haben diese Harmonie durchschnitten. Sie fliegen zwar nicht auf einer Geraden, sondern eher auf Hyperbeln, aber jedenfalls zielgerichtet hin und zurück. Und dann kommt da diese winzige (bei den derzeit möglichen Geschwindigkeiten) Zeitdilatation (Dehnung) dazu, die wir seit Einsteins spezieller Relativitätstheorie zu berücksichtigen haben und die bei der erforderlichen Genauigkeit von Satellitensignalen (z.B. GPS) auch berücksichtigt werden muss. Die kosmischen Sachen laufen also gar nicht ‚rund‘ und sind auch nicht entlang einem absoluten Zeitstrahl geordnet. Beides, der Kreis und die Gerade, sind bezogen auf unseren Kosmos Abstraktionen. Und sie sind es auch hinsichtlich unserer Lebenswelt. „Man steigt nicht zweimal in denselben Fluss“, hat Heraklit gesagt. Das ist als Sinnspruch für den Wandel verstanden worden, und das ist sicher auch eine seiner Bedeutungen. Aber es geht zugleich um das Spannungsverhältnis von Beständigkeit und Wandel, von Erneuerung und Wiederkehr. Im Bild gesprochen: Der Fluss bleibt ja da, sein Wasser nur fließt, und an einer ruhigen Stelle kann mir sein Spiegel mein alterndes Gesicht zeigen. Wir steigen sehr wohl in denselben Fluss, tun immer wieder das Gleiche, leben stets im Rhythmus des Wiederkehrenden – und doch ist es von Tag zu Tag ein klein wenig anders, sind wir anders drauf, fühlen uns anders, treffen mal andere Menschen und erleben neue Ereignisse. Wenn unser Leben durch steten Wandel gekennzeichnet ist, dann ist es ein Wandel, der nur innerhalb eines Kontinuums von Beständigem (Arbeitszeiten, Familie, Freunde, Wege, Sport usw.) gelebt und vermutlich auch nur so ertragen werden kann. Zuviel Veränderung tut uns nicht gut wegen der Verunsicherung, und zuviel Beharrung auch nicht wegen der Langeweile. Das lehrt einen die Lebenserfahrung. Die Kunst liegt vielmehr in einem erstrebten Gleichgewicht zwischen Veränderung und Gleichbleibendem, ein Gleichgewicht, das immer wieder neu gefunden und etabliert werden muss. Es handelt sich dabei eher um „Fließgleichgewichte“, wie sie aus der Thermodynamik bekannt sind: Beständigkeit auf einem höchst gefährdeten, sensiblen Punkt möglicher Entscheidung (Bifurkation), an dem Eindeutigkeit entschieden oder Ambivalenz beibehalten wird. Überhaupt sind Eindeutigkeiten, wiewohl uns so vertraut und so beliebt, das eher Seltene im Leben. Leben ist etwas sehr Unbeständiges, Ambivalentes, Mehrdeutiges, dessen Formen sich kaum mit geometrischen Abstraktion fassen lassen. Eine unregelmäßige Spirale kommt als Bild vielleicht der Wirklichkeit am nächsten, wobei nur die Richtung und der Spin festgelegt zu sein scheinen. Eine gegensätzliche Faltung (siehe Prionen) kann alles falsch werden lassen. Nur die Richtung ist eindeutig fest gelegt. Sie wird als unumkehrbarer Pfeil der Zeit durch den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik (Entropie) bestimmt. Dies gilt zu allererst biologisch und systemisch, aber dann auch ganz lebensmäßig praktisch.

Bei aller scheinbaren Gleichförmigkeit des Lebens und seiner Vollzüge ist im Grunde nichts wirklich gleich. Das ist die Erkenntnis des alten Satzes von Heraklit. Man sucht einen Rhythmus, eine Art Rückversicherung auf Beständigkeit, ist aber tatsächlich jeweils neu (sagen wir: täglich, nicht gerade stündlich und sekündlich, obwohl…) in den wechselnden und niemals gleichen Situationen des Lebens heraus gefordert. Viele kleine Entscheidungen (was ziehe ich an? wo gehe ich essen?) sind geringfügig, beliebig und bleiben meist ohne irgendwelche Folgen. Aber es gibt durchaus Situationen, da stimmt auch dieses nicht, da ereignet sich gerade dort etwas Besonderes, wo alle Umstände des Moments von Bedeutung sind. Man muss da nicht nur an Amors Pfeile erinnern, sondern an das, was wir „schicksalhafte“ Begegnungen oder Widerfahrnisse nennen. Das Schicksal wird dabei als das Unerklärliche des Zufalls bemüht, es kann dann weiter als Schickung oder göttliche Fügung interpretiert werden, je nach Geschmack. Dennoch wird sich auch durch solche Wendungen so gut wie niemals die Grundrichtung des eigenen Lebens ändern, allenfalls die Umstände, und die können gewichtig genug sein. Die Grundrichtung ist zum einen dadurch bestimmt, dass alles Leben ein Leben zum Tode hin ist. Zum anderen ist es das, was durch Eltern, Geburt, Erziehung, Bildung, Prägungen frühlkindlicher Art usw. fest gelegt ist. Aus diesen „Leitplanken“ jedes einzelnen Lebens gibt es kaum ein Ausbrechen. Es müssen schon gewaltige äußere Unruhen eintreten (Krieg, Vertreibung, Flucht), die sogar die gesamte Lebensrichtung eines Menschen verändern und prägen können. Dennoch bleibt auch darin, in all diesen Veränderungen, der Einzelne der- oder diejenige, die er / sie bis dahin geworden ist. Wir tragen unsere Vergangenheit immer mit uns. Das ist wohl so. Und wir können einmal getroffene Entscheidungen niemals rückgängig machen. Wir können Korrekturen anbringen, sogar etwas scheinbar rückgängig machen, indem wir uns nun anders, entgegengesetzt, alternativ enscheiden. Doch dieses ist eine neue Entscheidung und beruht auf gänzlich anderen Voraussetzungen als die vorige – schon allein, weil es eine vorige Entscheidung als Vorläuferin der neuen Entscheidung gab; man ist nun nicht mehr derselbe, nicht mehr in derselben Situation, im selben „Fluss“.

Es ist leicht ersichtlich, dass sich Leben, insbesondere menschliches Leben, sehr konkret als gleichartige Veränderung vollzieht, als ständiger Wechsel von Wiederholung und Neuerung innerhalb eines lebensmäßigen Kontinuums. Das ist auch mit den Metaphern des Kreises und der Geraden oder besser, so mein Vorschlag, der Spirale („Doppelhelix“ – die biologisch-strukturelle Parallele) angedeutet. Es kommen allerdings noch zwei weitere Aspekte hinzu: Der Wechsel von unterschiedlichen Situationen, die eine Person erlebt, ist oft (meist, immer?) nur im bewussten oder gedanklichen Erfassen ein klares, eindeutiges Nacheinander. Näher an der Wirklichkeit des lebensmäßigen Vollzuges liegt die tatsächliche Ambivalenz, also Uneindeutigkeit, bisweilen auch Unentschiedenheit und Gleichzeitigkeit eines Vorganges, Ereignisses, sogar Entschlusses in den Dingen unseres Lebens. – Der andere Aspekt betrifft das „Kontinuum“ genannte, aber bisher noch nicht erklärte Eine, das individuelles Leben konstituiert. Ist die eigene Person dieses Kontinuum, und genau was in unserer Person? Das Bewusstsein, die gefühlte Befindlichkeit, das denkende Ich – oder ist es „nur“ das rein biologische Dasein?

Homo vitruvianus nach Da Vinci - Wikimedia

Homo vitruvianus nach Da Vinci – Wikimedia

Gerade durch die Verbreitung der digitalen Denkweise wird die Illusion befördert, es gäbe jeweils die Alternative von genau 0 oder 1. Die Digitalisierung in der Beschreibung von Gegenständen, Strukturen, Beziehungen und weiten Bereichen der Lebenswelt ist eine geniale Erfindung, aber sie legt das Missverständnis nahe, diese Vereinfachung sei schon die Wirklichkeit. Es ist nichtsdestoweniger eine sehr massive Abstraktion. Sie stimmt schon in der Physik nicht (Quantenphysik), und sie stimmt nicht in der sozialen Welt. Das Analoge, also Gleichartige mit Gleichzeitigkeiten und fließenden Übergängen der Veränderung wird durch das Nacheinander digitaler Rechenoperationen nachgebildet und in eine bestimmte Struktur gebracht, in die Struktur von + und – , 0 und 1. Nicht einmal unser Gehirn funktioniert auf diese Weise. Algorithmen können bestenfalls etwas in einzelne Schritte der Berechnung zerlegen, was tatsächlich ‚analog‘ ganz anders, d.h. mehrschichtig und gleichzeitig verläuft. Das Leben kennt schon biologisch viel weniger Eindeutigkeiten, als uns vielleicht lieb ist und was wir als Strukturprinzipien daran anzulegen gewohnt sind. Was ist Pflanze, was Pilz, was Tier genau? Was ist Gesundheit, was Krankheit; was ist Heilmittel, was ein Gift? Was ist alt, was ist jung? – usw. Unsere abendländische Kultur hat spätestens seit der Aufklärung und dem Rationalismus der Ambivalenz den Kampf angesagt. Eindeutig soll es zugehen, klar definiert und abgegrenzt in Alternativen, wie schon die Bibel sagt: „Eure Rede sei ja ja, nein, nein.“ (Matthäus-Evangelium 5, 37) Uneindeutigkeiten, Doppeldeutigkeiten, Überlagerungen sind nur hinzunehmen, bis die Sachlage eindeutig zu klären ist. Manche Sachlage hört aber dadurch auf, genau das zu sein, was sie vorher war: etwas Uneindeutiges, Ambivalentes. Spätestens seit diese Uneindeutigkeit als Strukturprinzip der Natur selbst in der Quantenphysik wieder neu entdeckt wurde (man nennt es dort die Zustände der Überlagerung oder „Hyperposition“ vgl. N. Gisin, Der unbegreifliche Zufall, 2014), sollte auch das ’normale‘ Denken und insbesondere das Denken der Philosophen Abschied nehmen vom rationalistischen Eindeutigkeitswahn. Die Natur und das Leben sind nicht nur komplexer, als immer wieder vereinfachend angenommen wird und in wissenschaftlicher Abstraktion praktiziert werden muss, sondern sie tragen eine Unschärfe strukturell in sich: Zweideutigkeiten, Mehrdeutigkeiten zuzulassen, mit Ambivalenzen zurecht zu kommen, mit einem graduellen Mehr oder Weniger besser beschreibbar zu sein als mit einem harten Ja oder Nein, Entweder – Oder. So wie sich die Spirale des Lebens – biologisch und sozial – immer wieder neu ‚erfindet‘ und sich mehr in Schleifen verwirklicht, die aber jeweils einen veränderten Ausgangspunkt haben und nie in sich selber zurückkehren, so könnte und sollte auch das philosophische Denken neben der rationalen Logik auf der einen Seite die andere Seite der Kunst als ihrem Wesen zugehörig betrachten. Vielleicht vermag es die Kunst am besten, Uneindeutigkeiten und In-der-Schwebe-Lassen darzustellen, sachgemäßer als inferentielles Denken es je kann.

Die andere Überlegung bezieht sich auf das Kontinuum, das den Prozessen des Lebens, unseres Lebens und unserer Erfahrung, zugrunde liegt. Dies scheinbar so selbstverständliche Eine oder Etwas oder Was-auch-immer ist nämlich keineswegs so klar und deutlich zu benennen, wie es auf den ersten Anblick scheint. Für Descartes war es klar, es ist das denkende Ich, und wir folgen ihm unausgesprochen noch heute darin. Wir mögen es nun differenzieren in ein Ich (transitiv) und ein Selbst (reflexiv), mögen es als Bewusstsein oder Denkvermögen fest machen (wobei die Hirnforschung beim Kontinuum eher an das biologisch-materielle Substrat denkt, das Gehirn) oder in die Person als soziales Wesen verlegen, – immer suchen wir ein Etwas zu begreifen, das ‚da‘ ist und für die Dauer eines Lebens möglichst unveränderlich bleibt. Denn molekularbiologisch haben wir längst erkannt, dass die Grenzen zwischen Konstanz und Variation fließend sind, dass der Mensch bezogen auf die Gesamtzahl seiner Körperzellen sich ungefähr alle sieben Jahre komplett erneuert, also regelmäßig zellulär ein runderneuertes Lebewesen geworden ist. Inzwischen ist es auch fraglich geworden, ob sich denn das Selbstbewusstsein kontinuierlich durchhält, also fortwährend ein und dasselbe Ich konstituiert, oder ob nicht auch die Arbeitsweise des Bewusstseins so beschaffen ist, das es seine Gegenwart ständig neu aus den Erfahrungen der Vergangenheit hervorbringt und an den Erwartungen oder Befürchtungen für die Zukunft ausrichtet. Das Bewusstsein könnte sich ständig aus dem Echo seiner Erinnerung und den Responsorien der sozialen Umwelt neu etablieren und sich dann als beständiges Selbst im Rückblick auf die eigene Vergangenheit jeweils in veränderlicher Weise konstruieren. Man baut sich zu unterschiedlichen Zeiten und aufgrund unterschiedlicher Erfahrungen eine unterschiedliche Geschichte seiner selbst, schafft immer wieder andere „Selbstmodelle“ (Metzinger), die eine Kontinuität des Selbst nur suggerieren. Was also bleibt als Kontinuum meiner Selbst? Was ist das Ich als Intregral eines biologischen, psychischen, geistigen Wesens? So viel ist sicher: Was es denn ist bzw. als was man es am sachgemäßesten bestimmt, das ist beileibe keine Selbstverständlichkeit – und keine einfache Aufgabe. Denn bei der Suche nach der Identität müsste auch der Aspekt der Ambivalenzen und Uneindeutigkeiten mit einfließen, wobei der Zirkelschluss des sich selbst denkenden Menschen vielleicht noch die einfachste Weise des Vorgehens ist.

Kreis und Linie, Kugel und Spirale, geometrische Metaphern und Modelle für Natur, Leben, Mensch, Dasein, Welt, weisen darauf hin, dass ein Nachdenken über den Menschen und das Leben so etwas ist, wie den Vogel im Fluge zu zeichnen. Ich benutze damit ein Bild aus der Sprache der Dialektischen Theologie aus den zwanziger Jahren des vorigen Jahrhunderts. Man braucht keine Theologie und man muss kein Theologe sein, um dieses Bild als ein Sinnbild des Bemühens anzusehen, sich selbst als lebendiges Wesen und Teil der Natur und zugleich als ein einmaliges, unverwechselbares Individuum, als Person zu verstehen. Das kann wohl nur als ein circulus vitiosus, nein viel besser als ein circulus virtuosus angegangen werden, so dass der wirklich lebende Mensch der Lebens-Künstler ist.