Sep 042016
 

Der Sinn des Lebens ist das Leben. Viel mehr als diese Selbstbezüglichkeit lässt sich darüber material kaum sagen. Der Sinn des Lebens liegt in ihm selber. „Leben wollen inmitten von Leben, das leben will.“ (Albert Schweitzer)

Gibt man sich hiermit zufrieden, dann bräuchte man nicht weiter nachzudenken. Aber die große Nachfrage nach und das entsprechend große Angebot von Büchern und Ratgebern aller Art darüber, wie man das Leben gut bewältigt, glücklich wird und den Sinn des Lebens findet, zeigt eher eine Lücke an. Dass das Leben seinen Sinn in sich selber trägt, bedeutet nämlich auch, dass man selber seinem Leben Sinn verleihen, Sinn stiften muss.

Suche nach dem Sinn ist also nicht eine Suche nach etwas Vorgegebenem, sondern danach, was ich als Sinn finde und dem Leben als sinnvoll beimesse. Das kann geschehen auf der Basis von Religion, aber auch innerhalb von Idealen und Werten weltanschaulicher Art. Oder es sind ganz individuelle und praktische Größen, die das Leben erfüllen.

Michelangelo, Creation

Michelangelo, Creation of Adam (c) Wikimedia

Denn was ist eigentlich unter „Sinn des Lebens“ zu verstehen? Da geht manches ein; ‚Sinn‘ bildet sozusagen eine Schnittmenge aus verschiedenen Begriffsfeldern: Ziel, Zweck, Aufgabe, Inhalt, Orientierung, Erfüllung, Glück – gerade Letzteres ist eng verwoben mit dem, was als Sinn gefunden wird. Sinnvolles Leben macht glücklich, als sinnlos erlebtes Leben macht unglücklich.

Das Verhältnis von Finden und Beimessen ist bei der Suche nach Sinn wie zwei Seiten einer Medaille. Das, was ich als wesentlichen Inhalt, Aufgabe, Fülle des Lebens für mich entdecke, das messe ich ihm dann als Sinn bei. Wer religiös ist, findet in seiner Religion den Sinn, den er für sein Leben annimmt: Gott dienen, ehren, verherrlichen, Nächstenliebe üben usw.

Der Sinn kann aber auch in sehr prosaisch Alltäglichem gefunden werden: Seine Pflicht zu tun, Ansprüchen zu genügen, Freiraum für sich selber zu haben. Wenn einer sagt: „Ich bin ganz zufrieden so, wie ich lebe“, dann hat er gewiss einen Sinn für sich gefunden, wie immer er ausgesprochen wird oder unausgesprochen bleibt.

Kritisch wird es immer dann, wenn durch einen Verlust, eine Enttäuschung, ein umstürzendes Ereignis die bisher als sicher erfahrenen Inhalte, Ziele, Aufgaben des Lebens verloren gehen. Dann folgt eine Sinnkrise: Wozu lebe ich? Was soll ich noch? Wie geht es weiter? Alleine findet man selten oder nie aus solche einem Loch der Leere. Es bedarf der Hilfe durch andere Menschen: Zuspruch, Ermutigung, Stützung, Ablenkung, – Annahme. Dann finden sich neue Aufgaben und Ziele, die sich zu einem neuen Sinn formen können.

Am ehesten ist Sinn darum etwas, was dem Leben Fülle verleiht. Erst die Leere macht deutlich und erfahrbar, was fehlt, wenn Sinn, Inhalt, Orientierung fehlt: nämlich alles. Das Leben wirkt leer. Am stärksten wird der Verlust eines nächsten Angehörigen bzw. Partners / Partnerin so erlebt. Sinn ist daher immer mit einer sozialen Einbettung verbunden. Auch wer Arbeit und soziale Kontakte verliert, erlebt sein Leben als leer und sinnlos.

Sinn ist das, was wir im eigenen Leben als sinnvoll gefunden und uns angeeignet haben. Darin steckt immer eigene Arbeit und Anstrengung: des Suchens, auf andere Zugehens, sich Öffnens, – des Vertrauens. Wo Vertrauen gänzlich verloren gegangen ist, zum Beispiel durch traumatische Erlebnisse, muss man von Sinn gar nicht erst reden.

Am einfachsten und schönsten ist das Leben dann, wenn wir nach dem Sinn gar nicht fragen (müssen), sondern einfach leben, – wenn es gut ist, wie es ist. In Augenblicken der Dankbarkeit werden wir dann dieses Dasein als erfüllt erkennen. Dann haben wir den Sinn gefunden.

Das Böse

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Jun 122016
 

Einige vorläufige Gedanken zum existentiellen Thema des Bösen.

(Update 28.06.: Überarbeitet und mit Ergänzungen versehen)

In einer Welt voller Fortschrittsglauben und medial bestätigtem Optimismus – ganz zu schweigen von dem Standard-Grinsen in der Werbung – ist die Rede vom Bösen (substantivisch) deplaziert. Aber ebenso in einer Welt mit Ängsten, Selbstzweifeln und Depressionen geht es allenfalls um eine subjektive Störung der ansonsten zuversichtlichen Grundströmung. „German Angst“ mag zwar eine übervorsichtige Mentalität kennzeichnen, hat aber eigentlich keine wirklich analytische Bedeutung. Leben lässt es sich gut nur in einem sicheren Umfeld mit positiven Erwartungen. Es muss ja nicht gleich „mein Haus, mein Boot, mein Auto“ sein.

Störung kommt von allem, was dieses Streben nach Sicherheit, nach Verbesserung, nach einem Aufwärts – Vorwärts – Weiter hindert. Das mögen persönliche Unzulänglichkeiten sein (oder etwas, was als solche empfunden wird), das mag ein Übermaß an Widerstand und Enttäuschungen sein oder einfach Pech. Die öffentlich zur Schau gestellte Richtschnur für ein erfolgreiches und erst dann zufriedenstellendes Leben kennt nur eine Richtung: zum Positiven. Dem entspricht die individuelle Lebenswirklichkeit nur in recht geringem Maße. Faktisch mischen sich Erfahrungen von Positivem (Familie, Freundschaft, Bestätigung) mit Erleben von Negativem (Neid, Missgunst, Zurücksetzung), wie es sich über ein Leben hinweg mal mehr, mal weniger verteilt. Metaphern wie „die Bäume nicht in den Himmel wachsen lassen“ bringen diese Lebenserfahrungen auf den Punkt: dass man nach einer guten Zeit und beglückenden Erlebnissen nie sicher sein kann, wann und wie der nächste Absturz kommt. Alle streben nach dem Glück – und keiner kann es für sich behalten.

Dies ist alles total normal und kaum der Rede wert. Aber da ist noch etwas anderes, was in dieses Schema des Normalen mit seinem Auf und Ab nicht hineinpassen will: Verstörendes Erleben oder auch nur Hören, Sehen und Zurkenntnisnehmen von brutaler Gewalt, von abgrundtiefer Niedertracht, von hemmungsloser Vernichtungs- und Zerstörungswut, von Lust am Quälen, Erniedrigen, Töten. Das gibt es, nicht nur in den allzu zahlreichen Folterkellern, nicht nur im Krieg als dem Raum entfesselter Gewalt. Es kommt alltäglich vor, und sei es bei den verharmlosend als „Fan-Randale“ bezeichneten Ausschreitungen bei der EM in Frankreich. In erster Linie betrifft diese zerstörende Gewalt andere Menschen, aber sie kann sich auch gegenüber jeglicher Kreatur äußern. „Enthemmt“ sagt man, aber das setzt voraus, dass da normalerweise etwas gehemmt ist, zurückgehalten oder unterdrückt, das bei bestimmter Gelegenheit zum Ausdruck und Ausbruch kommt.

Gernica

Fliesen als Wandbild in der Stadt Gernika (c) Wikimedia

Darum geht es: Um das immer wieder erschreckend, wirklich verstörend große Potential von negativen Exzessen. Was ist gut, was böse? Nach aller menschlichen Erfahrung ist das gut, was Leben fördert und ihm hilft, und alles böse, was das Streben des Lebens nach Erhaltung und Entfaltung widerrufen, ungültig machen, vernichten will. Dies sind nicht bloß subjektive negative Einstellungen oder Verhaltensweisen, es hat vielmehr den Anschein einer irgendwie eigenständigen Kraft und Macht. Man kann es das Böse nennen. Eine materiale Ethik kann nicht nur situationsbezogene Aussagen machen, sondern wird ihren Hintergrund benennen und erklären müssen: nämlich den Unterschied von gut und böse.

Als Eigenschaftsworte werden ‚gut‘ und ‚böse‘ zu Prädikaten des handelnden Menschen. Das ist im Blick auf konkretes und verantwortliches Handeln eines Menschen die einzige Möglichkeit, um zu einem ethisch begründeten Urteil zu gelangen. Die Frage nach dem „Was“ und dem „Woher“ des Guten und Bösen (jetzt Substantive) ist noch ein eine Frage anderer Art. In der neuzeitlichen, nachmetaphysischen Wende können wiederum nur anthropologische, gesellschaftliche, systembedingte Strukturen als Begründung angeführt werden. Der Mensch ist dann das Produkt seiner Verhältnisse, in die er hinein geboren wird. Auf der anderen Seite wird auf die starke individuelle genetische Prägung verwiesen, die Menschen zu dem machen, was sie sind. Beide Seiten gehören offenbar zusammen. Sie beantworten aber noch nicht die Frage auf der Begründungsebene, was gutes Handeln mit dem Guten und böses Handeln mit dem Bösen zu tun hat.

Ist dies nur eine unzulässige Hypostasierung von eigentlich nur relationalen Begriffen? Man kann das so sehen. Ein nachmetaphysisches, naturalistisches Weltbild (in allen möglichen physikalistischen, biologistischen, materialistischen, strukturalistischen usw. Spielarten) hat kaum eine andere Wahl. Die sehr viel ältere Frage nach dem Ursprung des Bösen (das Gute erscheint ja als viel unproblematischer) ist damit aber noch überhaupt nicht in den Blick gekommen oder beantwortet. Je länger desto mehr scheint mir diese Frage aber keine metaphysische Spielerei zu sein, sondern eine Frage nach realen Gegebenheiten. Eine realistische Weltsicht auf Mensch, Leben, Sozialität erzwingt es geradezu, die Frage nach dem Woher des Bösen und nach der Kraft seiner Wirkungen zu stellen. Es ist zugleich die Frage nach dem Woher des Guten – und was denn das Gute und seine Gefährdung ist.

Dies bleibt eine philosophische Frage, die mit entsprechender methodischer Herangehensweise zu klären ist (1). Es wären allerdings hilfreiche Anleihen zu machen bei der Welterkenntnis von Religionen, insbesondere der christlichen Religion. Hier wird nicht „das Gute“ und „das Böse“ thematisiert, sondern „der Gute“ und „der Böse“, – personalisiert. Man muss dies nicht sogleich gedanklich nachvollziehen. Aber man sollte wenigstens zur Kenntnis nehmen, was es in der Theologie an Nachdenken und Wissen über das Böse zu sagen gibt. Nase rümpfender Hochmut ist hier eher ein Zeichen von Voreingenommenheit. Es könnte dann in den Blick kommen, welche Art und welche Kraft das Böse, das Lebensfeindliche, hat im Menschen, in seinem Leben, Handeln und Verhalten. Eine Anthropologie ohne das Bedenken des Bösen ist zumindest keine realistische Anthropologie. Die Präsenz des Bösen ist etwas anderes als eine subjektive Disposition, mehr als ein nur störendes Verhalten. Das Böse zerstört und verstört. Es sollte Thema philosophischer Ethik sein.

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Ist das Böse all das, was „die Selbstbehauptung des Menschen hemmt“? (Spinoza) Uwe Betz hat darauf in der Philosophie-Community bei Google+ hingewiesen und weitere Fragen gestellt.

Es ist eine lange philosophische Tradition, das Böse als einen Mangel an Gutem zu verstehen. Das beginnt schon bei Platon und Aristoteles, wird auch in der Scholastik beibehalten und kommt erst recht in der Neuzeit zur Geltung. Spinoza und Kant können dafür stehen, oder auch Goethe mit „Wer immer strebend sich bemüht…“ Es geht dabei stets um den einzelnen Menschen, dem als Mängelwesen abgeholfen und der zum Tun des Guten angehalten werden soll. Die gesamte Tugendlehre fußt darauf. Das Böse kann in der theologischen Philosophie allenfalls als zugelassenes pädagogisches Instrument Gottes gesehen werden. Selbst die Höllenstrafen dienen im Fegefeuer ja nur der Reinigung zum Guten. Säkularisiert wird in der Moderne dann aus dem Erleiden böser Taten durch die Mitmenschen oder durch andere Mächte (Natur) der pädagogische Zweck: Was ist daran meine eigene Schuld? Was soll mich das lehren? Wozu ist das gut? Diese Deutungen enden letztlich in dem mühsamen und wenig überzeugenden Versuch, die Schrecken des radikal Bösen weg zu interpretieren. „Edel sei der Mensch, hilfreich und gut!“ Goethe steht für alle, einschließlich derer, die die Gesellschaft, das Soziale, die Gene, Systeme und Strukturen für das Böse verantwortlich machen. Im Blick auf eine konkrete Ethik als Lehre vom Tun des Rechten, Angemessenen, Humanen usw. mag das auch alles helfen und weiter führen. Wie schon geschrieben: Die Frage nach dem Ursprung und der Art des (substantivierten) Bösen liegt noch auf einer anderen Ebene.

Ohne zu mystifizieren wird man doch von einer Kraft des Bösen, metaphorisch im „Fluch der bösen Tat“, sprechen müssen. Noch mehr gilt es zu erfassen, dass das Böse nicht nur ein Begriff ex negatione (Mangel von… ) ist und auch nicht nur einen individuellen Mangel, ein Unvermögen, Gehemmtsein usw. beschreibt, sondern etwas Transitives, Aktives, Zielgerichtetes beschreibt. Heidegger hat wohl etwas davon erfasst, wenn er vom „Nichten des Nichts“ schreibt, also von der vernichtenden Tendenz und Kraft dessen, was allein schon durch den Begriff „Nichts“ eine positive, transitive, aktive Negation innerhalb des Seins und seiner Gefährdung anzeigt. Ich versuche es als die „andere“ Kraft zu verstehen, die der Kraft zum Leben, zur Lebendigkeit, zur Weiterentwicklung, negativ entspricht. Davon weiß natürlich Hegel eine Menge zu sagen, aber auch bei ihm, typisches Kind der Moderne, ist die Negation nur eine Durchgangsstufe zur endgültigen Aufhebung im Geist des Guten. Nein, das ist es offensichtlich nicht.

Diese „andere“ Kraft (mir fällt erstmal nichts besseres ein) ist schon kosmologisch da. Bis zum Erweis des Gegenteils müssen wir davon ausgehen, dass die Erde die einzige belebte Insel in einem unendlichen toten, lebensfeindlichen Universum ist. Trotz aller gegenteiligen Behauptungen räumen die zuständigen und verständigen Wissenschaftler ein, dass wir derzeit noch nichts wissen davon, wie Leben und Bewusstsein tatsächlich entstanden sind – nur Theorien und Vermutungen gibt es viele. Das Leben behauptet sich also de facto seit seinem Beginn gegenüber dem Toten, Lebensfeindlichen. Sogar während der Entwicklungsgeschichte der Erde gibt es immer wieder Ereignisse, die das Leben von Grund auf zu vernichten drohen (Meteoriten impacts) – es aber de facto noch nicht schafften.

Erstaunlicherweise lässt sich diese Kraft (wenn es denn eine solche ist) als eine eigenständige Dynamik im individuellen und sozialen Leben der Menschen wiederfinden. Noch so viele psychologische Betrachtungen können die Taten von Mördern, Quälern, Folterern letztlich nicht erklären, ohne Ihnen das real Monströse zu nehmen. Da ist nicht nur ein subjektives Fehlen, ein Mangel am Willen zum Guten zu erkennen, ohne dass es Beschönigen wäre, sondern etwas Destruktives, Lebensfeindliches, Inhumanes. Ich kann nicht umhin, dies als „das Böse“ zu bezeichnen. Abgesehen von den praktischen ethischen Konsequenzen einer solchen Interpretation (Verantwortung, freier Wille – meines Erachtens gut lösbar) bleiben da auch noch die Fragen nach dem Tod, nach der Bedeutung der Tatsache, dass ein Großteil des Lebens nur durch Verbrauch anderen Lebens existiert. Das ist Natur – wie weit haben diese Tatsachen und Verhaltensweisen in der Natur Anteil an der ‚Doppelgesichtigkeit‘ kreatürlicher Kräfte, zum Leben ebenso wie zur Vernichtung des Lebens zu taugen? Und schließlich: Was ist so falsch an dem Gedanken einer Dualität, vielleicht sogar eines Dualismus (nicht zu verwechseln mit dem sogenannten Leib-Seele-Dualismus) von Dynamiken, die den Kosmos und das Leben prägen und in unterschiedliche Richtungen treiben, gestalten? Was bedeutet das für das Leben und Verhalten, die Sozialität und A-Sozialität des einzelnen Menschen? Muss man deswegen gleich zum Manichäer werden?

Natürlich nicht. Es sollte bessere, gerade auch besser durchdachte Interpretationen geben. Mein Verweis auf die Theologie ist insofern als Hinweis zu verstehen, wo man zumindest gelegentlich von der vernichtenden Kraft des Bösen reden konnte. Wie ließe sich diese Rede unmythologisch übersetzen? Wie ließe sich dabei der Gehalt der religiösen Redeweise (vgl. Habermas) beibehalten: Die Radikalität und Aktivität, das ‚Nichten‘ des Bösen – auszuhalten?

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Braucht das Böse ein Subjekt? Solange das Böse als eine moralische Kategorie betrachtet wird, ist es nicht anders denkbar. Im Bereich der Moral entspricht der Gegensatz von gut und böse vielleicht besser dem Doppel von richtig und falsch, denn darin ist die Relativität mitgesetzt: richtig in Bezug auf was, falsch in Bezug worauf? Bezugsbereiche können dann sein (absolute) Werte, kulturelle Rahmenbedingungen, Sitten und Gebräuche, Normen von Recht und Gesetz, gesellschaftliche Erwartungen usw., in denen sich das Individuum bewegt und sich normengemäß (richtig) oder normenwidrig (falsch) verhält und seine subjektiven Maßstäbe und Verhaltensweisen erwirbt und einübt (Gewissen, Anpassung). In diesem Beziehungsgeflecht finden sich alle Themen und Probleme wieder, die in der praktischen Ethik erörtert werden einschließlich des Zwiespalts zwischen Absichten und Willen einerseits und tatsächlichen Taten und ihren Auswirkungen andererseits.

Hierbei finde ich den typisch neuzeitlichen Ansatz Spinozas bedenkenswert, das Falsche, Böse, als Hemmung der Selbstentfaltung des Subjekts zu sehen, entsprechend umgekehrt die persönliche Freiheit und Selbstentfaltung des Menschen als das Gute. Man kann mit Uwe Betz (siehe Google+) auch Spinoza auf den Kopf stellen, indem man nun gerade die „absolut gesetzte Versuchung zur Subjektivität“ ohne alle ethischen Schranken als das Böse definiert. Aber auch dies ist ein durchaus nachvollziehbarer Gedanke, dem ich folgen könnte.

Meine Überlegungen zu dem Bösen und dem Guten gehen in eine andere Richtung, sie sind in klassischem Sinne metaphysisch ausgerichtet, was nicht ‚übernatürlich‘ bedeutet, sondern den Hintergrund oder die Voraussetzung aller Natur bzw. alles Seins betreffend. In diesem Sinne behandle ich die Frage nach dem Bösen als eine ontologische, nicht-subjektivistisch formuliert / übersetzt als Frage nach dem, was Leben will und fördert (das Gute) und dem, was Leben hemmt und vernichtet (das Böse). Lebensfördernd oder lebenshemmend können Strukturen, Kräfte, Dynamiken (kosmisch, natürlich) ebenso sein wie Handlungen und Absichten von Einzelnen oder Gesellschaften. Genau dort liegt dann der Schnittpunkt zu den moralischen Begriffen von gut und böse. Um diese geht es mir hier aber nicht.

Ich vermute (es ist vorläufig nur eine Vermutung), dass es einen Zusammenhng, so etwas wie eine durchgehende Linie gibt zwischen dem ontologisch Bösen und dem moralisch ‚bösen‘. Das macht dieses Nachdenken auch so spannend. Zunächst einmal möchte ich aber die Dynamiken und Kräfte des Bösen genauer benennen können, ‚lebensfeindlich‘ ist mir ein bisschen zu allgemein. Heideggers Redeweise des ‚Nichtens‘ des Nichts habe ich rein begrifflich aufgenommen, um das Aktive des Bösen zu beschreiben, ohne mich damit auf Heideggers Philosophie bzw. Metaphysik zu verpflichten. Auch Freuds „Todestrieb“ ist mir abei in den Sinn gekommen, der mir allerdings zu psychologisch ist und sich durch die Biowissenschaften und Verhaltensforschung kaum belegen lässt. Aber Freud (und in anderer Weise Nietzsche) haben schon etwas gesehen und formuliert, was in eine ähnliche Richtung gehen könnte, die ich verfolge.

Was trägt dieses Nachdenken aus? Dass man eine realistischere Sicht auf Welt und Mensch gewinnen könnte, die unserer Erfahrung mehr entspricht als der neuzeitliche Fortschrittsglaube und das Vertrauen auf die allein seligmachende Venunft. Vor einem (scheinbaren?) Dualismus habe ich da keine Angst, die meisten Kulturen kennen und beschreiben antagonistische Dynamiken. Die neuzeitliche westliche Kultur hat da sehr einseitig auf den Positivismus der Ratio gesetzt. Auch wenn die Vernunft unser letztes und bestes Mittel ist, die Welt und unser Dasein zu verstehen – Kosmos und Natur scheinen noch ein wenig anders gestrickt zu sein, als es sich in mathematischen Kalkülen abbilden lässt.

 

Anmerkung

*) Es ist Holm Tetens zu verdanken, dass er dieses Motiv seiner „Rationalen Theologie“ klar benennt.

Apr 262015
 

[Religionsphilosophie]

Rezension von: Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, 2015

Um die Philosophie wird es erst dann wieder besser bestellt sein als gegenwärtig, wenn Philosophen mindestens so gründlich, so hartnäckig und so scharfsinnig über den Satz »Wir Menschen sind Geschöpfe des gerechten und gnädigen Gottes, der vorbehaltlos unser Heil will« und seine Konsequenzen nachdenken, wie Philosophen zur Zeit pausenlos über den Satz »Wir Menschen sind nichts anderes als ein Stück hochkompliziert organisierter Materie in einer rein materiellen Welt« und seine Konsequenzen nachzudenken bereit sind.

Dieser Schlussabschnitt des Reclam-Bändchens „Gott denken“ ist eröffnende Formulierung des Programms und Zusammenfassung zugleich. Holm Tetens, Professor em. für theoretische Philosophie (Logik und Erkenntnistheorie) an der FU Berlin, skizziert das Programm einer „rationalen Theologie“, nämlich den Gedanken Gottes mit dem Nachdenken über Sinn, Heil und Gerechtigkeit in der Welt zu verbinden. Mit dem voran gestellten Zitat von Max Horkheimer, dass der Gedanke, unschuldiges Leiden bleibe ewig ohne Antwort, sei „ungeheuerlich“, lässt ein zutiefst ethisches Interesse an der scheinbar abstrakt erkenntnistheoretischen Fragestellung erkennen. Denn es geht Tetens nicht nur darum, einen rationalen Gottesbegriff zu entwickeln, sondern um die Frage: „Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?“ Das klingt in der Tat schon sehr theologisch im Sinne von Anselms „fides quaerens intellectum“.

„Theologie verdient nur dann rational genannt zu werden, vermag sie die „Sache mit Gott“ (Zahrnt) mit vernünftigen Überlegungen auszufechten.“ Tetens nennt dafür drei Bedingungen: 1. Von der Erfahrungswelt so auszugehen, wie es die anerkannten Ergebnisse der Wissenschaften beschreiben; 2. keine Ausnahmen und Widersprüche zu den anerkannten Naturgesetzen zuzulassen (kein Wunderglaube); 3. die Prinzipien des rationalen Denkens anzuwenden (Logik, Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch usw.). Zusätzlich nennt er zwei weitere „Anforderungen“: 4. den dialektischen Bezug auf die Ungereimtheiten des Naturalismus; 5. das Ergebnis der Geschichte der Gottesbeweise mit der Unmöglichkeit („Traum“), den Naturalismus definitv zu widerlegen und den Theismus definitv zu beweisen.

Mit „Naturalismus“ bezeichnet Tetens den naturwissenschaftlichen und daraufhin philosophischen mainstream der Wissenschaften mit ihrer Überzeugung, dass die gesamte Realität aus natürlichen Dingen besteht, die naturgesetzlich kausal interagieren. Die so bestimmte Wissenschaft entscheidet allein darüber, was es in der Welt gibt und wie die Welt beschaffen ist (Beckermann). Alles darüber hinaus gehende (Götter, Geister, Seelen: Übernatürliches) wird ebenso abgelehnt wie die Metaphysik, die sich für das „Jenseits der Physik“ zuständig hält. Doch das naturalistische Weltbild geht seinerseits von metaphysischen Grundannahmen aus, die Tetens als naturalistische Aprioris benennt, und zwar zwei Verbote und ein Gebot: a) „In den empirischen Wissenschaften soll … nichts mit der Wirksamkeit von Zwecken und Zielen erklärt werden.“ b) „Nichts darf mit dem Wirken und den Absichten einer erfahrungstranszendenten Intelligenz erklärt werden.“ (Laplace: Die Hypothese Gott braucht die Wissenschaft nicht.) (12)
c) „Außerhalb des Kontextes menschlicher Handlungen ist alles letzten Endes und auf lange Sicht naturgesetzlich zu erklären.“ (13) Tetens erkennt ausdrücklich an, dass diese methodologischen Maximen legitim sind. Es sind aber erkenntnistheoretische Grundannahmen, die selber nicht mehr bewiesen werden können. Diese Angewiesenheit auf Aprioris, d.h. auf transzendentale Prinzipien, teilen alle rationalen Ansätze des Denkens. Insofern, so Tetens Schlussfolgerung, „ist der Naturalismus selber eine metaphysische Position, indem er die Wissenschaft zur Metaphysik erhebt.“ (15) Und metaphysische Grundannahmen sind als transzendentale Sätze empirisch weder zu beweisen noch zu widerlegen.

Sofern der Naturalismus „wie jede Metaphysik Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit und die Stellung des Menschen in ihr“ gibt, muss er sowohl alle materiellen Dinge und Prozesse objektiv beschreiben und erklären als auch die subjektive Seite menschlicher Erlebnisse. Tetens beschreibt in dieser Hinsicht den Menschen als „erlebnisfähige selbstreflexive Ich-Subjekte“ (21). Diese Definition ist Tetens Form der Aussage, dass Menschen Selbstbewusstsein haben und eine unvertretbare Sicht auf ihr eigenes subjektives Erleben und Empfinden. Seine Definition wird weit reichende Folgen haben. Zunächst ist damit das gemeint, was Thomas Nagel seiner Zeit (1974) in seinem Aufsatz „What is it like to be a bat?“ beschrieben hat: Keine Beobachter-Perspektive kann die je eigene Erlebnis-Perspektive ersetzen. Die Frage, ‚wie es sich anfühlt‘, ein anderes Lebewesen oder auch nur ein anderer Mensch zu sein oder bestimmte Empfindungen zu haben (rot, bitter usw.), hat in der analytischen Philosophie des Geistes zur sehr ausgedehnten Diskussion über „Qualia“ geführt. Tetens zielt aber weiter auf die ‚mentalen Phänomene‘ insgesamt. Er referiert knapp die Positionen der Supervenienz und der schwachen bzw. starken Emergenz, um dann genau den Punkt zu benennen, der aus seiner Sicht für die „Stagnation“ des Naturalismus verantwortlich ist: „Erfahrungswissenschaftliche Beschreibungen von Personen [sind] unvollständig“, solange kein hinreichend eindeutiges Brückengesetz gefunden ist, das en detail bestimmte physikalische Sachverhalte oder Prozesse mit ebenso bestimmten psychischen Sachverhalten bzw. mentalen Eigenschaften verbindet (Korrelation). Solange also der physikalische Sachverhalt nicht mit dem mentalen Sachverhalt identisch ist bzw. logisch-begrifflich aus ihm folgt, bleibt die naturalistische Beschreibung des Mentalen unvollständig. Werden alle physischen Prozesse im Vokabular der Naturwissenschaften beschrieben und lässt diese naturwissenschaftliche Beschreibung keinen begrifflich-logischen Schluss auf dedizierte geistige Eigenschaften zu, dann sind diese mentalen Eigenschaften letztlich nicht bestimmt und erklärt. Die Aussage, dass psychische Eigenschaften über physischen supervenieren, verdeckt dann eigentlich den fehlenden Zusammenhang, die genaue Bestimmung der Korrelation. Es entsteht eine wesentliche „Erklärungslücke“ (26) [2]. Der Ausweg der „starken Emergenz“ sei dagegen letztlich schon dualistisch.

Damit scheitert der Anspruch des Naturalismus, das Geistige aus dem Materiellen hinreichend überzeugend erklären zu können. Tetens räumt aber bezüglich dieses übrigens vielfach diskutierten Erklärungsdefizits ein: „Vielleicht versorgt uns die empirische Forschung ja doch eines Tages mit hinreichenden empirischen Evidenzen für echte Korrelationen zwischen mentalen und physischen Eigenschaften. Wer will definitiv ausschließen, dass sich unser Verständnis der fundamentalen Naturgesetze noch so ändern könnte, dass möglicherweise sogar naturgesetzliche Supervenienz des Mentalen über dem Physischen gut begründet erscheint.“ (28) So ganz ist der erkenntnistheoretisch-realistische Saulus also doch nicht zum metaphysisch-theologischen Paulus geworden.

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

Im Fortgang seiner Gedanken nimmt Tetens nun ausdrücklich den Faden der metaphysisch-dualistischen Philosophie auf mit dem Versuch, „Gott“ ebenso vernünftig zu denken wie das, was in den klassischen theologischen Begriffen „Freiheit“, „Sünde“, „Erlösung“ und „Gericht“ rational enthalten ist. Ausgangspunkt seiner Überlegungen sind die Menschen als endliche selbstbewusste Ich-Subjekte, die nur dadurch unterscheidbar und jeweils objektiv erfassbar sind, dass sie für einander körperlich (Tetens formuliert gerne „verkörpert“) existieren. Das Ich erkennt und bestimmt sich nur am Nicht-Ich (Hegel). Die objektive Gegebenheit des Anderen, Nicht-Ich erzwingt seine und meine materielle Existenz, oder anders gesagt: Nur materiell verkörperte Personen können sich als unterschiedliche Ich-Subjekte begegnen. Dafür sei, so Tetens, nur die Annahme einer „schwachen Supervenienz“ notwendig. Um sich selber bestimmte Bewusstseinszustände zuschreiben und andere Personen aus der Beobachterperspektive wahrnehmen zu können, sind „gewisse physische Bedingungen notwendig“. „Materie erklärt nicht das Mentale. Materie ist Bedingung der Möglichkeit intersubjektiver Begegnung von uns Menschen als endlichen Ich-Subjekten.“ (32) Dies bedeutet eine denkbar schwache Korrelation zwischen Geistigem und Materiellem, die sogleich in das Grundproblem eines jeden Dualismus führt: Wie nämlich diese „gewissen Bedingungen“ überhaupt aussehen, wie denn nun genau Geist und Materie verbunden sind und interagieren. Hier bietet der Hinweis auf „schwache Supervenienz“ ebenso wenig eine überzeugende Erklärung des Geist-Materie-Zusammenhangs, wie es die starke Supervenienz für den Naturalismus tat. Auf dieses bekannte dualistische „Bindungsproblem“ geht Tetens allerdings nicht ein; er erwähnt es nicht einmal [3].

Denkbar und „begrifflich-logisch widerspruchsfrei“ (34) möglich ist nun für Tetens neben den endlichen Ich-Subjekten das unendliche Ich-Subjekt. Da es nichts außer sich hat, kann es nur eines geben – Gott. Für dieses unendliche Ich-Subjekt gelte Berkleys Identität von Gedachtwerden und Sein. Diese gültige Äquivalenz bedeutet, dass „alles Wirkliche im Denken Gottes seinen Grund hat“ (35). Insofern ist alles Wirkliche im unendlichen Sein Gottes enthalten, „pan-en-theistisch“. „Alles in der Welt ist in Gott in dem Sinne, dass es Inhalt vernünftiger Gedanken Gottes ist.“ (36).

Wenn Gott, wie wir ihn definiert haben, ist, dann existiert unsere Welt im Einklang mit zwei Bestimmungen: (1) Was immer in der Welt der Fall ist, Gott erkennt es vernünftig denkend. Wenn Gott vernünftig denkend glaubt, dass etwas der Fall ist, so ist es auch der Fall. … (2) Nichts, was in der Welt der Fall ist, vermag Gottes Souveränität anzutasten und Gottes Denken und Wollen Beschränkungen aufzuerlegen. (36)

Diese Bestimmungen Gottes sind denkmöglich und bedeuten, sofern man Gottes Dasein unterstellt, dass über die Existenz von Mensch und Welt nur noch so geredet werden darf, dass beiden Bestimmungen logisch-begrifflich nicht widersprochen wird. Damit ist das Tableau eines „objektiven Idealismus“ bereitet: Die Welt und uns Menschen als in Materie verkörperte Ich-Subjekte gibt es nur, „falls zugleich Gott die Welt und uns vernünftig denkt“. Der Welt und dem Menschen liegt „ein unendlicher vernünftiger Geist („absoluter Geist“) zugrunde.“ (37) Diese „Kernthese des objektiven Idealismus“ ist nicht neu; es kommt einem alles von Spinoza angefangen bis Hegel und Schelling sehr bekannt vor. Neu ist Tetens Zuspitzung auf einen „theistischen Idealismus“, und dies in Frontstellung und als Alternative zum herrschenden Naturalismus – ein ambitioniertes und wagemutiges Projekt. [4]

In dem nun folgenden Gedankengang behandelt Tetens entsprechend seinen begrifflichen Voraussetzungen Gott als Schöpfer, d.h. als „denkschaffenden“ unendlichen Geist (39), der neben der Ineinssetzung von Denken – Sein – Wollen auch die Möglichkeit, etwas nicht zu wollen, zulässt. Gott als das absolut Gute, Wahre, Schöne muss die Welt mit Natur und uns Menschen zwar gewollt haben und zeitlos – ewig wollen (anthropisches Prinzip, 42) aber er kann auch die Möglichkeit realisieren, dem Menschen Freiheit zu gewähren, so dass geschehen kann, was ursprünglich von ihm nicht gewollt ist: das Böse. Freiheit nutzt die Möglichkeiten, die Gott zulässt. [5] „Eine Welt, die Gott so eingerichtet hätte, dass wir uns immer nur für das Gute entscheiden und niemals gegen das Gute handeln können, wäre eine Welt, in der wir nur fehlerfreie Automaten wären.“ (47) Die Freiheit Gottes wiederum erlaubt es ihm, „jederzeit die bereits etablierten Naturgesetze um passende Emergenz- und Supervenienzgesetze zu ergänzen, die logisch-begrifflich nicht aus den bisher geltenden Naturgesetzen folgen.“ (48) Das ist natürlich ein argumentativer Joker, der spekulativ schlechterdings alles möglich macht und keinerlei Bestimmungen mehr unterliegt. Ich weiß nicht, wie dieses noch „rational“ genannt werden kann.

Für Tetens setzt der so gedachte „philosophische Gott“ eine Natur- und Kulturgeschichte in Gang, die auf Zukunft hin „radikal offen“ und am Ende gut sein kann. „Ein Gott, der über starke Emergenzen mit dem Menschen interagiert, … ist ein Gott schöpferischer Zukunft.“ (51) Starke Emergenzen? Früher nannte man das Wunder. In einem Vergleich mit dem Naturalismus, so schließt Tetens diesen „kosmologischen“ Gedankengang ab, schneide die theistisch-idealistische Argumentation überzeugender ab, weil er Mensch und Natur in ihren empirischen Befunden erklären könne ohne „explanatorische Lücke“. (53) Er schlussfolgert: „Die theistische Kernthese stellt mit Blick auf das Verhältnis des Geistigen zum Materiellen und angesichts der faktischen empirischen Resultate eine stärkere Möglichkeit dar als die naturalistische Kernthese.“ (54) [6]

Im dritten Abschnitt seines Buches befasst sich Tetens mit der Frage nach der Erlösung und Theodizee. Es ist dies eigentlich ein Übergang zu einem im engeren Sinne theologischen Gedankengang. Die Notwendigkeit dafür begründet Tetens mit dem existenziellen Versagen des Naturalismus: „Der Mensch ist [im weltanschaulichen Materialismus] sowohl als Individuum als auch als Gattung eine zufällige, randständige und temporäre Episode in einem sinnleeren, unermesslichen, weitläufigen und fast überall extrem lebensfeindlichen Universum. Das Glück und die Moralität der Menschen sind diesem Universum vollständig gleichgültig.“ (55) Freud nannte dies eine der drei neuzeitlichen „Kränkungen“, wenn der Mensch erkennt, nicht der Nabel der Welt zu sein. Für Tetens, das zeigt er mit einem ausführlichen, grausamen Zitat aus einem nordkoreanischen KZ, ist es schlicht existenziell unerträglich, die zahllosen Leiden dieser Welt einfach hinzunehmen und zu vergessen, wie alle Vergangenheit einmal vergessen wird. Er insistiert mit Walter Benjamin darauf, „niemanden endgültig verloren“ zu geben (58). Jeder, auch der religiös Unmusikalische (Habermas) müsse erkennen, wie sehr jeder Mensch der Erlösung und des Trostes bedarf. Darum sind für ihn die Erlösungshoffnungen der Hochreligionen rational begründet und vernünftig zu entfalten. So beschreibt er mit der Offenbarungsreligion Gott als Erlösergott, entwirft eine „rationale Eschatologie“ und wendet sich schließlich der Theodizeefrage zu, gewissermaßen dem entscheidenden Knackpunkt jeder Gotteslehre. Tetens bemüht sich auch hier, entsprechend seiner Begrifflichkeit und seinen Definitionen des Gottesbegriffs „vernünftig“ zu argumentieren. Es ist aber in klassischer theologischer Weise das schon von Anselm und von Thomas von Aquin angewandte Verfahren, dem, was die Offenbarung autoritativ enthüllt, im nachdenkenden Glauben und im glaubenden Nachdenken zu entsprechen [7]. Es fällt schwer, diesen Gedankengang, in dem Tetens konsequenterweise von der Notwendigkeit des Glaubens an eine „transempirischen Macht“ (60) zur Rechtfertigung und Erlösung spricht, noch philosophisch-metaphysisch zu nennen. Es ist ein theologischer Gedankengang, der auf dem Glauben aufsetzt. Das kann man tun und verdient allen Respekt, aber es sprengt dennoch die Grenzen dessen, was rational begründet und philosophisch plausibel gedacht und gesagt werden kann.

Was Tetens nun also theologisch ausführt und erörtert, gerade auch hinsichtlich der endlichen Erlösung der Welt (Eschatologie) und der im letzten Gericht zu vollziehenden Versöhnung von Täter und Opfer, die eine personale Fortexistenz des menschlichen Ich-Subjektes nach dem Tod voraussetzt (Als „in erster Linie geistige Wesen … sind wir nicht intrinsisch an Materie gebunden, und wir müssen auch nicht unbedingt in Materie von der Art verkörpert sein, aus der ein menschlicher Organismus in dieser empirischen Welt besteht.“ 67), ist zwar moralisch gut gemeint, aber selbst theologisch äußerst fragwürdig. Es führt ihn letztlich zu den konservativsten ’scholastischen‘ Ausprägungen eines metaphysisch-theologischen Denkens, das selbst innerhalb der neuzeitlichen Theologie aus gutem Grund weitgehend obsolet geworden ist. Mit der Ambivalenz und Vieldeutigkeit religiöser Symbolsprachen und den Chiffren innerweltlicher Transzendenz (vgl. z.B. Friedrich Wilhelm Graf) kann Tetens offenbar nichts anfangen. Selbst für Hegel ist die Welt der Vorstellungen der Religion diejenige, die in der Philosophie des aboluten Geistes aufgehoben werden muss.

Innerhalb seines theologisch-metaphysischen Gedankengangs sehe ich vor allem drei gravierende Kritikpunkte. 1. Tetens kann den Tod nicht mehr realistisch als wirkliches Ende denken und anerkennen. Kontrafaktisch erfindet er eine immaterielle Ich-Subjektivität, die den Tod person-identisch „in Gottes Denken“ (67/68) überdauert – was soll überhaupt „intrinsisch nicht an Materie gebunden“ bedeuten? Dies ist nur denkmöglich, weil so ziemlich alles, was der Verstand erfindet, denkmöglich ist. Bleibt man Kantisch an den Erfahrungsraum und die Zeit gebunden, sind solche Aussagen rein spekulativ und nicht mehr rational zu rechtfertigen. Hier kann der Glaube einsetzen, wenn man will, aber die Philosophie sollte sich davor hüten und sich vernünftig bescheiden. Auferstehung als „Wiederverkörperung“ (67), Gericht und ewige Seligkeit sprich: die neue Welt Gottes („stark emergent“, 72) mit neuer Materie unter neuen Naturgesetzen (70) bleiben eben doch besser eine Sache des Glaubens. Nicht erst darüber hinaus, sondern bereits hier, muss man mit Tetens‘ Formulierung gegen ihn argumentieren, „sind die Grenzen rationaler Theologie … eklatant verletzt.“ (71)

2. Tetens erkennt zwar an, dass das Theodizee-Problem einen bleibenden Stachel darstellt, und spricht hier von einem „Patt zwischen Naturalismus und Theismus“, einem „Patt tiefer Ratlosigkeit“ (79). Es ist aber nicht nur die unbeantwortbare Frage, warum Gott soviel Leiden in der Welt „zulässt“, die zu der Ratlosigkeit führt. Auch sein Entwurf eines „rationalen“ Denkens der Eschatologie mit einer Aussöhnung von Täter und Opfer löst hier gar nichts, denn auch eine im jüngsten Gericht / im Gedanken Gottes gedachte Aussöhnung macht erlittenes Leid nie ungeschehen. Die Zeitstruktur der Vergangenheit und ihrer Tatsachen bleibt. Es ist dies trotz der Proteste von Horkheimer und Benjamin der eigentliche Stachel, dass alle Qualen und alles Leiden einzelner Menschen und Lebewesen unabänderlich geschehen ist und in der Vergangenheit als Faktum bestehen bleibt, ob man seiner nun gedenkt oder nicht. An dieser absoluten Trostlosigkeit führt kein Weg vorbei.

3. Tetens denkt letztlich cartesiansich, menschenzentriert auf die endlichen, selbstreflexiven Ich-Subjekte hin. Tiere und anderes Leben werden nicht thematisiert. Es kommt in dieser metaphysischen Philosophie nicht vor, dass alles Leben auf dem „Verbrauch“ anderen Lebens beruht, dass Leben nicht nur Werden und Vergehen, sondern Leiden und Tod der Kreatur einschließt, dass dieses kreatürliche Leiden weit über das Leiden der Menschen hinaus geht, sowohl zeitlich als auch quantitativ. Wieweit Lebewesen abgesehen vom Menschen mit Bewusstsein, sogar Selbstbewusstsein ausgestattet sein können, kommt hier überhaupt nicht in den Blick. Das Erleiden von kreatürlichen Schmerzen, Angst und Tod ist in der natürlichen Umwelt auch völlig unabhängig vom Menschen und lange vor seiner Zeit existent, gehört zum Dasein des Lebens, in welchen Formen auch immer, dazu. Ich habe noch keine Philosophie und erst recht keine Theologie gefunden, die dies als entscheidend mit bedenkt [8] und darauf eine Antwort formulieren könnte. Demgegenüber klingt Tetens vollmundige Metaphysik als rationale Theologie extrem anthropozentrisch, geistig überheblich und – antiquiert.

Letztlich ist für Tetens der Unterschied zwischen „trostloser und tröstlicher Metaphysik“ ausschlaggebend. Das macht seinen Denkansatz immerhin ethisch sympathisch. Und trotz mancher Übertreibungen dessen, was noch rational aussagbar ist, bleibt er letztlich selbstkritisch genug, um die Grenzen seines Denkangebotes zu sehen. Denn Tetens verweist am Ende auf ein großes Fragezeichen, dass seine metaphysische Theologie doch wieder zu einer klassischen und in der neueren Geschichte wenig erfolgreichen „Lückenbüßerin“ macht, solange eben diese Lücke noch wissenschaftlich und empirisch besteht und nicht theologisch erneut ein Rückzug angetreten werden muss:

Wir haben zwei miteinander verbundene Argumente vorgetragen, nämlich die kosmologische Argumentation und das moralische Argument. Die kosmologische Argumentation gründet wesentlich auf der Tatsache, dass sich in der Natur und in der Kultur immer neue Phänomene starker Emergenz entdecken lassen und das Mentale nicht stark aus dem Physischen emergiert, sondern nur notwendige physische Bedingungen seiner intersubjektiven Mitteilbarkeit hat. Sollte sich wenigstens starke Emergenz in Zukunft doch erfahrungswissenschaftlich solide nachweisen lassen, ließe sich die in diesem Buch vorgetragene kosmologische Argumentation und damit auch das moralische Argument zugunsten des Theismus nicht mehr aufrechterhalten. Zwar wäre der Theismus damit nicht definitiv widerlegt, aber er wäre erheblich geschwächt, und der Naturalismus wäre erheblich gestärkt. Aus meiner Sicht wäre der Theismus sogar so geschwächt, dass ich Partei für den Naturalismus oder zumindest für den naturalistischen Dualismus ergreifen würde. Das unterstreicht einmal mehr, dass man für und gegen metaphysische Positionen argumentieren kann. Im Reich der Metaphysik sind keineswegs alle Katzen grau. (85)

Am Schluss bleibt auch für Holm Tetens das Eingeständnis, dass der Naturalismus zwar „unbewiesen und unbeweisbar, existentziell betrachtet absurd“ ist, aber der naturalistische Kernsatz, der Mensch sei nur komplex organisierte Materie, – „der Satz könnte am Ende trotz allem wahr sein.“ Andererseits könnte von der theistischen Auffassung von einem heilenden, erlösenden und endlich alles zum Guten führenden Gott trotz aller Hoffnung gelten: „Zugegeben, der Satz könnte am Ende trotz allem falsch sein.“ (90) So bleibt vielleicht auch Tetens und, wer ihm zu folgen vermag, nur die „Pascalsche Wette“ [9] übrig: Wenn man an Gott glaubt und es ihn gibt, hat man viel gewonnen; wenn man an Gott glaubt und es gibt ihn nicht, hat man nichts verloren. Aber vielleicht kommt es ihm ja doch auf etwas anderes an: nämlich ernsthaft die Alternativen des gegenwärtig herrschenden naturalistischen Weltbildes zu bedenken und zu durchdenken. Damit sind wir beim eingangs zitierten Textabschnitt (siehe oben), der Tetens Büchlein abschließt. Nein, sein letzter Satz – und dem ist zuzustimmen, auch wenn er in der heutigen Welt vielleicht nicht mehr ausreicht – lautet wie folgt:

Es gab schon einmal Zeiten, da hat Metaphysik die Denkenden getröstet. Es waren beileibe nicht die schlechtesten und wahrheitsfernsten Zeiten der Philosophie.“ (90)

Anmerkungen

* [1] Alle Zahlen in runden Klammern sind Seitenangaben in dem angegebenen Reclam-Bändchen.

[2] Ausführlich haben sich Joseph Levine (1983) und David Chalmers (1999) mit dem explanatory gap beschäftigt. – Die These der Identität (anstelle von Korrelation oder Supervenienz) physischer und psychischer Prozesse vertreten unter dem Stichwort „eliminativer Materialismus“ nachdrücklich Paul und Patricia Churchland (2001 / 2002).

[3] Die Probleme des „interaktionistischen Dualismus“ (z.B. in Gestalt des Parallelismus und des Epiphänomenalismus) stellt Ansgar Beckermann knapp dar in seinem Buch „Das Leib-Seele-Problem“ (2008) und verweist dort auf die ausführliche Erörterung des cartesianischen Bindungsproblems bei Peter Strawson (1959).

[4] An anderer Stelle schreibt Tetens noch pointierter: „Man muss das Wort „spekulative Metaphysik“ nur aussprechen, um bei hinreichend vielen Philosophen Entsetzen auszulösen. Entwöhnt sind wir deshalb, weil unter Philosophen ein weit verbreitetes, hegemoniales weltanschauliches Vorurteil zugunsten des Naturalismus grassiert. Aus meiner Sicht sollten wir jedoch unsere einseitige Fixierung auf den Naturalismus aktiv bekämpfen und aufzulösen versuchen. Um diese These soll es in den folgenden Überlegungen gehen.“ Der Naturalismus: Das metaphysische Vorurteil unserer Zeit? In: Information Philosophie 3/2013 S. 8 – 17

[5] „Will der Theismus mit menschlicher Freiheit vereinbar sein, muss er behaupten, dass das Mentale nicht über dem Physischen superveniert, in welcher Form auch immer, sondern dass nur jeder mentale Zustand immer auch notwendige physische Bedingungen der Möglichkeit seiner intersubjektiven Mitteilung hat. Aus dem Theismus folgt also genau das, was – bisher jedenfalls – auch die (natur)wissenschaftliche Erforschung des Mentalen allein ans Tageslicht gefördert hat.“ (46)

[6] Damit hat Tetens sich klar gegen die Argumentation positioniert, die Ansgar Beckermann in seinem Buch „Glaube“, 2013, vertritt, ohne ihn hier ausdrücklich zu erwähnen.

[7] Die theologischen Loci dazu sind fides quaerens intellectum und die analogia fidei.

[8] Die theologische Erörterung der berühmten Bibelstelle Römer 8, 22 – 25 über das Seufzen der Kreatur ist doch systematisch weitgehend peripher geblieben.

[9] Eine gute Darstellung und Analyse der Pascalschen Wette findet sich auf einer Webseite von derprotestant.de.

 HINWEIS:

Der Text dieses Blogbeitrages steht auch als eBook (PDF) zur Verfügung.

Kritische Religionswissenschaft

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Mrz 262015
 

[Religionsphilosophie]

Eigentlich ist „kritische Religionswissenschaft“ ein weißer Schimmel. Wissenschaft als methodisch kontrolliertes und rational nachvollziehbares Untersuchen eines Gegenstandes ist immer kritisch. Sie darf sich nicht auf überkommene Anschauungen oder selbstverständliche Voraussetzungen verlassen, sondern hat durch These, Überprüfung, gegebenenfalls Experiment, durch Beobachtung, Auswertung von Daten und Theoriebildung die rational plausibelste und bestmögliche Erklärung für die untersuchten Phänomene darzulegen. Dies Verfahren ist insofern „kritisch“, als unbegründete Meinungen und irrationale Annahmen methodisch heraus fallen. Gesucht sind stets überzeugende, gerechtfertigte Gründe für bestimmte Aussagen über einen Gegenstandsbereich bzw. über das untersuchte Phänomen. Dabei kann der Wissenschaftler durchaus Einstellungen mitbringen, die in seiner Lebensgeschichte verankert und nicht unbedingt rational ableitbar sind. Doch diese Einstellungen (zum Beispiel kulturelle Bedingtheiten) dürfen im wissenschaftlichen Verfahren eben keine Rolle spielen. Wo solche nichtwissenschaftlichen Voraussetzungen oder Rahmenbedingungen nicht auszuschließen sind, ist darüber genauestens Rechenschaft abzulegen. Alles andere wäre dogmatisch.

In der abendländischen Religionswissenschaft ist dies heute Standard. Sie ist keine Glaubenswissenschaft, hat mit den religiösen Vorlieben der Wissenschaftler, die sie betreiben, theoretisch nichts zu tun. Darum gibt es auch keine evangelische oder katholische, keine christliche oder islamische oder buddhistische Religionswissenschaft, sondern nur Religionswissenschaft: Wissenschaft von dem kulturellen Phänomen Religion. Als solche ist die Religionswissenschaft eine recht junge Disziplin, die sich erst seit der Aufklärung, eigentlich erst seit Ende des 19. Jahrhunderts von der Theologie emanzipiert und als eigenständige Wissenschaft etabliert hat 1). Zugleich hat sie sich als eine Art Querschnittswissenschaft stark ausdifferenziert in ihre anthropologischen, psychologischen, sozialen, politischen, historischen usw. Aspekte. Besonderes Interesse finden neuerdings die Fragestellungen einer Ethologie der Religion, der Religion und ihrer naturwissenschaftlich-biologischen Basis 2). Das ist auf jeden Fall besser als das, was mit dem Schlagwort „Neuro-Theologie“ medienwirksam transportiert wird. In all diesen Aufgabenbeschreibungen ist die Religionswissenschaft unabhängig und getrennt von der Theologie zu definieren, auch wenn sie bisweilen an theologische Fakultäten angegliedert ist.

Theologie ist im Unterschied zur Religionswissenschaft Glaubenswissenschaft. Auch sie bedient sich wissenschaftlicher Methodik und rationaler Verfahren, aber sie geht von der Voraussetzung eines bestimmtes Kanons von Glaubenssätzen aus. Darum ist Theologie auch nur konfessionell oder religionsspezifisch möglich. Man muss sich den historischen Prozess vor Augen halten, wie sich im abendländisch-christlichen Bereich manche erst innertheologisch geäußerte Kritik zum Beispiel am „historischen Jesus“ von der Theologie abwandte und zur außertheologischen, nunmehr religionswissenschaftlichen, historischen oder philosophischen Kritik (Feuerbach) wurde. Diese Entwicklung kann bei einzelnen Wissenschaftlern immer wieder geschehen, wie das noch recht aktuelle Beispiel des früheren Theologieprofessors Gerd Lüdemann zeigt. Auch für die historische Kritik theologischer Positionen 3) finden sich immer wieder aktuelle Anlässe. Die gesamte Debatte um das intelligent design zeigt exemplarisch die durchaus auch heute wieder problematisierte Verhältnisbestimmung von theologisch-dogmatischer und religionswissenschaftlich-kritischer Wissenschaft. Erst recht hat das Buch Papst Benedikts, also von Joseph Ratzinger, über Jesus (2007) zu einer kritischen Auseinandersetzung geführt. Der Papst ignoriert darin schlicht die Ergebnisse der bisherigen historisch-kritischen Erforschung der Bibel, indem er das Neue Testament so, wie es ist, für historisch bare Münze nimmt. Als Papst und Theologe ist das sein gutes Recht. Sein Buch ist darum auch nur erbaulich und nicht als wissenschaftlich zu nennen. Gerade das wird aber in Verteidigung des Papstes wiederum behauptet.

Hlg. Schriften

Heilige Schriften

Die historische Kritik der christlichen Tradition einschließlich ihrer heiligen Schriften hat aber eine wichtige Unterscheidung gelehrt, die auch von der Theologie respektiert und genutzt werden sollte, will sie nicht in pure Dogmatik zurück fallen. Es ist der Unterschied zwischen einer religiösen Erzählung (Mythos) und seiner Bedeutung. Die religiöse Erzählung zu historisieren heißt, ihre Bedeutung verkennen und ihren ursprünglichen Sinn verfehlen. Darum liegt historische (soziale, psychologische) Kritik der eigenen religiösen Tradition durchaus im wohlverstandenen Interesse einer sich neuzeitlich – wissenschaftlich verstehenden Theologie. Aber das müssen Theologen und Kirchenleute als „Religionsagenten“ unter einander ausmachen.

Für die Religionswissenschaft ist der Fall dagegen ganz klar. Jede religiöse Tradition, jeder Inhalt religiöser Überlieferung, alle religiösen Praktiken und religiösen Normen sollen und müssen auf ihre Hintergründe und Sinnzusammenhänge untersucht werden. Da spielen naturgemäß historische, soziologische, psychologische, ökonomische, politische, anthropologische, ethologische, philosophische (und welche Fragestellungen und Themen es noch mehr gibt) eine wesentliche Rolle. Dabei geht es nicht um kritische Destruktion der Religion, sondern um das Verständnis ihres Sinns, der Bedeutung religiöser Überlieferung und religiöser Einstellungen als eines anthropologisch und kulturgeschichtlich wesentlichen Phänomens. Religion gehört unzweifelhaft in den Bereich menschlicher Kulturgeschichte und kultureller Weltgestaltung. Als solche ist sie eminent bedeutsam. Darum ist Religionswissenschaft heute auch ein universeller Wissenschaftsbereich zum Verständnis menschlicher Kultur(en). Wo religiöse Werte und Normen sowie religiös bedingtes Verhalten universal gültige Menschenrechte und Werte verletzen, gilt allerdings die Pflicht zur Kritik und Einhegung des mächtigen und auch zerstörerischen Potentials religiöser Systeme.

Diese Überlegungen lassen sich gerade im Hinblick auf die neu geschaffenen Lehrstühle für Islamwissenschaft konkretisieren. Allein die Formulierung „Islamwissenschaft“ lässt einiges vermutlich bewusst im Unklaren. Geht es darin um eine besondere Thematik innerhalb der Religionswissenschaften oder ist vielmehr eine Art islamischer Theologie gemeint? Sofern die Aufgabe der Islamwissenschaftler vor allem der Ausbildung muslimischer Religionslehrer und Imame dienen soll, ist eher an islamische Theologie zu denken. Selbst ein bekannter Islamwissenschaftler wie Mouhanad Khorchide ist nur als islamischer liberaler Theologe zu verstehen. Auch die berühmte islamisch-sunnitische Universität al-Azhar in Kairo ist eine theologische Universität. Der Lackmustest ist die Funktion möglicher Kritik: Sofern sie nur innerhalb muslimischer Interpretationsmöglichkeiten verbleibt, ist sie dogmatisch-theologisch zu nennen. Wenn sie die islamischen Grundlagen thematisiert und zum Beispiel historisch kritisiert (Muhammad, Koran), gerät sie schnell zur Kritik von außen und wird sich dann nur explizit religionswissenschaftlich artikulieren können. Der Unterschied wird rasch deutlich, wenn man an die radikale historische Kritik von Karl-Heinz Ohlig an der Frühgeschichte des Islam denkt. Sie ist allerdings auch unter Religionswissenschaftlern umstritten.

Das darf aber nicht daran hindern, religionswissenschaftlich umfassend und „rücksichtslos“ nachzufragen unabhängig davon, was christliche, islamische oder andere Theologen oder Religionsagenten davon halten. Innerhalb der westlichen Gesellschaften wird dies durch die Freiheit der Wissenschaft garantiert. Solange muslimische Staaten und Gesellschaften eine freie Erforschung ihrer eigenen Religion nicht zulassen, solange Kritik an den grundlegenden „Säulen“ des Islam mit dem Tode bedroht wird, ist diese Religion in ihrer gesellschaftlichen und kulturellen Wirklichkeit noch nicht auf dem Boden der neuzeitlichen Wissenschaft und Kultur angekommen. Bis sie zur Selbstkritik in der Lage ist, müssen in der Tat westliche Religions- und Islamwissenschaftler die Aufklärung über Tradition und Lehren des Islam, ihre historische und soziale Einordnung und Relativierung leisten 4). Erst im Gegenüber zur Säkularität kann Religion ihre wirkliche anthropologische Bedeutung entfalten. Dazu kann und sollte eine kritische Religionswissenschaft beitragen.

 

Anmerkungen:

1. Sigurd Hjelde beschreibt „Das Aufkommen der Idee einer Religionswissenschaft“ in der Zeitschrift für Religionswissenschaft (ZfR) 2014 (22), S. 150 – 175.

2. Siehe Ina Wunn, Patrick Urban und Constantin Klein, Religionsethologie – die biologischen Wurzeln religiösen Verhaltens, ZfR 2014 (22) S. 98 – 124

3. vgl. zur aktuellen Christentumskritik das Buch des Historikers Kurt Flasch, Warum ich kein Christ bin, 2013.

4. Es gibt innerhalb der Religionen immer schon eine Strategie, unliebsame oder störende Traditionen zu neutralisieren. Dies trifft im Besonderen auf die Geschichte des Islam zu, siehe Simone Heidegger, Hermeneutische Strategien intrareligiöser Kritik: Teil 2 – Ein vergleichender Blick auf Christentum und Islam, ZfR 2014 (22) 290 – 329.

Der Begriff der Religion

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Mrz 152015
 

[Religionsphilosophie]

Der neuzeitliche Begriff der Religion – ein ausgewählter Überblick

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher schrieb 1799 „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Diese Schrift stellt einen Einschnitt dar für das Verständnis der Religion in der Neuzeit. Die dort skizzierten Gedanken führt er später in seiner Glaubenslehre von 1821 umfassend aus in einer ersten modernen, das heißt anthropologisch begründeten „Dogmatik“. Berühmte Stichworte aus Schleiermachers „Reden“:

Religion ist
„Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“
„Anschauung des Universums“
„Sinn und Geschmack zu haben für das Unendliche“

Dies ist gewissermaßen der Gegenentwurf zu dem, was sein Zeitgenosse Immanuel Kant in seiner „Kritik der reinen Vernnunft (1781) und danach in „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793) entwickelt. Wiederum in Stichworten:

Erkenntnis gibt es nur unter den „reinen Formen der Anschauung“ Raum und Zeit.
Gott kein Gegenstand von vernünftiger Erkenntnis und möglichem Wissen.
Moral ist in der „reinen praktischen Vernunft“ begründet, sie bedarf keiner Religion („kategorischer Imperativ“).
Ideen von „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit der Seele“ sind Postulate der praktischen Vernunft, um den „guten Lebenswandel“ der Menschen zu fördern.

Ganz anders erscheint einhundert Jahres später (und auf dem Hintergrund neuer kolonialer Erfahrungen) Religion bei Rudolf Otto, „Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen“ 1917. Dies Buch war durchaus epoachal.

In der Religion geht es um das Heilige, das Numinose („mysterium tremendum“, „mysterium fascinans“).
Das Göttliche ist „das Heilige minus seines sittlichen Moments minus seines rationalen Moments“.
„Eine Spur des Überschwänglichen aber lebt in jedem echten Gefühle religiöser Beseligung, auch wo es in Maßen und beherrscht auftritt.“

Church by Capecodprof  CC0 Public Domain

Church by Capecodprof CC0 Public Domain

In eine ähnliche, aber mehr existentiale Richtung denkt Paul Tillich: Systematische Theologie (3 Bde.) 1955 – 66; Auf der Grenze, 1962. Tillich entfaltete in Europa wenig Wirkung, war aber im angelsächsischen Raum äußerst einflussreich. Er lebte und lehrte in den USA (New York, Harvard, Chicago).

Das Religiöse ist die Erfahrung des Unbedingten; das, was uns unbedingt angeht.
Das Unbedingte ist, dass einen etwas total ergreifen kann und einen aus der Neutralität seiner Lebensgeschichte herauszieht. Das Unbedingte, das ist etwas, was in jedem menschlichen Lebensgebiet auftauchen kann.

„Mythen sind Symbole, die zu Geschichten verbunden sind, in denen Begegnungen zwischen Göttern und Menschen erzählt werden. Die Mythen sind in jedem Akt des Glaubens gegenwärtig, denn die Sprache des Glaubens ist das Symbol.“ „Ein Glaube, der seine Symbole wörtlich versteht, wird zum Götzenglauben. Er nennt etwas unbedingt, was weniger ist als unbedingt. Der Glaube aber, der um den symbolischen Charakter seiner Symbole weiß, gibt Gott die Ehre, die ihm gebührt.“ (P. Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, 1961)

Ganz anders wiederum stellt sich Religion für den Soziologen und Systemtheoretiker Niklas Luhmann dar: Die Religion der Gesellschaft, 2000 (aus dem Nachlass). Seine Begrifflichkeit hat die religionssoziologische Diskussion in den letzten Jahrzehnten des 20 Jahrhunderts geprägt.

Religion ist als ein autonomes Funktionssystem ein Teilsystem der Gesellschaft wie Wissenschaft, Politik, Kunst.
Religion dient im Medium der Kommunikation der Bewältigung von Kontingenz (Zufall, Nicht-Notwendiges).
Eine wesentliche Funktion von Religion ist die Stiftung von Sinn in Form von Komplexitätsreduktion ihrer „Umwelt“.
Religion ist ein Kennzeichen der Ausdifferenzierung der Systeme gesellschaftlicher Kommunikation.

Insbesondere auf katholischer Seite wurde metaphysisches Denken auch im Widerspruch zur Aufklärung nie aufgegeben. Stellertretend steht der frühere Papst Joseph Ratzinger: Vernunft und Religion, 2005

„Wenn man sagen darf, dass der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, dass ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums als religio vera (wahre Religion).“
Die säkulare Rationalität sei nicht jeder Ratio einsichtig und stoße daher auf Grenzen. Ihre Evidenz sei an bestimmte kulturelle Kontexte gebunden. Andererseits räumt er ein, „…dass es Pathologien in der Religion gibt, die höchst gefährlich sind und die es nötig machen, das göttliche Licht der Vernunft sozusagen als ein Kontrollorgan anzusehen, von dem her sich Religion immer wieder neu reinigen und ordnen lassen muss“.

Der protestantische Theologe Friedrich Wilhelm Graf ist derzeit vielleicht am engagiertesten, Religion in liberaler Tradition im Zeichen von Moderne und Postmoderne zu reflektieren, zuletzt in: Politik und Religion, 2013. Bei ihm findet man fast alle Motive des neuzeitlichen Religionsbegriffs.

„Die Tendenz zum Unbedingten, die emotional stark bindende Orientierung an Gott, die für religiöses Bewusstsein mindestens in monotheistischen Religionssystemen konstitutiv ist, ist ambivalent und bleibend gefährlich. Sosehr Religion den Menschen humanisieren kann, so sehr kann sie ihn auch barbarisieren, und die eine religiöse Bewusstseinsgestalt kann sehr schnell in die andere umschlagen; auch sind die Übergänge fließend.“

Aktuell lassen sich die grundsätzlichen Gegenpositionen in der Religionsphilosophie so benennen:

Religion bzw. religiöse Erfahrung ist empirisch unbegründet und religiöse Überzeugungen sind eine „Ansammlung sinnloser Sätze“. (Ansgar Beckermann, Glaube, 2013)

Dagegen hält Thomas Buchheim fest (2014): Religion ist ein wesentlicher Prozess der Selbsttranszendierung des Menschen angesichts des Unendlichen.
Das Denken Gottes muss eine Möglichkeit der (teleologisch) spekulativen Vernunft bleiben.

Mrz 012015
 

[Religionsphilosophie]

Ansgar Beckermann, Glaube, 2013 – eine Annäherung

Ansgar Beckermann [B] reiht sich mit seinem Buch „Glaube“ ein unter zahlreiche jüngst erschienene Bücher zum Thema Religion aus nichttheologischer Sicht (Sloterdijk, Habermas uva). B schreibt aus dem Blickwinkel der Analytischen Philosophie. Das bedeutet nach dem Selbstverständnis der analytisch verfahrenden Philosophen: aus dem Blickwinkel und mit den Methoden der (aus ihrer Sicht) einzig möglichen, weil einzig richtigen Weise zu philosophieren. Ihr Ziel ist es, unter Ausschluss jedweder Metaphysik rationalistisch und naturalistisch festzustellen, was der Fall ist, wofür es gute Gründe gibt. Es zählen nur schlüssige Argumente und empirische Beweise, die über die Wahrheit einer gerechtfertigten Überzeugung entscheiden. Es ist kein geringer Anspruch, und ob die Vertreterinnen und Vertreter der Analytischen Philosophie ihren Vernunftbegriff als konsistent erwiesen, ihre Methoden kritisch überprüft und ihren Anspruch bisher überzeugend eingelöst haben, sei dahin gestellt. Hier ist das nur insofern von Belang, als es auf das Rüstzeug ankommt, mit dem B sich betreffs der Religion ausstattet.

A. Beckermann, Glaube (De Gruyter)

A. Beckermann, Glaube

Thema seiner Abhandlung ist laut Titel der „Glaube“. Aber was ist eigentlich der Gegenstand seines Buches? Anders als der Titel suggeriert geht es B nicht religionsphilosophisch um die Eigenart oder die Struktur oder die Funktion oder das Selbstverständnis des „Glaubens“. Er müsste dann ja zu allererst klären, welchen Glauben er meint, was er unter Glaube versteht, wie er den Bedeutungsgehalt, der mit dem Begriff „Glaube“ verbunden ist, abgrenzt und thematisiert. B fasst den Begriff Glaube logisch abstrakt als „Überzeugung“, deren Rechtfertigung durch Gründe zu überprüfen ist. Er meint zweifelsohne, damit den religiösen Glauben zu treffen, aber genauer welchen? Zweimal verweist er auf das christliche, speziell das Apostolische Glaubensbekenntnis (9f; 136), zitiert sogar am Ende des 7. Kapitels über des Problem des Bösen den ersten und zweiten Artikel dieses altkirchlichen Bekenntnisformulars („Symbol“ in der Fachsprache) in voller Länge als „entweder nicht wörtlich zu nehmen oder sogar nur [als] eine Ansammlung sinnloser Sätze“ (136). Für B ist klar, dass nur die zweite Möglichkeit infrage kommt. Das ist schade, denn mit der Untersuchung der ersten Möglichkeit, nämlich dem symbolischen Verständnis eines solchen Bekenntnisses, wäre er auf einer viel verheißungsvolleren weil sachgemäßeren Spur.

Aber dies ist ohnehin nicht das eigentliche Thema des Buches. B geht es nicht um eine religionsphilosophische Prüfung dessen, was mit „Glaube“ gemeint sein kann. Was genau sein Thema sein soll, ist gar nicht so einfach anzugeben. Einmal formuliert B, es gehe ihm um die epistemische Vernünftigkeit des Gottesgedankens, also „geht es in diesem Buch genau um die Frage, welche epistemischen Gründe für bzw. gegen die Wahrheit der Annahme sprechen, dass es übernatürliche Wesen gibt, die sozusagen von außen in den Lauf der Welt eingreifen und die Geschicke der Bewohner dieser Welt bestimmen.“ (37) In der Einleitung formuliert er aber als Programm, er wolle „einen Beitrag dazu leisten, dass die Diskussion dieser Gründe – und damit die Frage nach der epistemischen Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen – wieder mehr in den Fokus religionsphilosophischer Überlegungen rückt“. (8) Im größten Teil seines Buches geht es B dann darum, „positive Belege für die Existenz Gottes oder anderer übernatürlicher Kräfte“ (49) zu finden oder „Argumente für die Existenz Gottes“ zu suchen (51), die einer rationalen Überprüfung stand halten, das heißt, „epistemisch vernünftig“ sind. Zu diesem Zweck führt er eine längere Auseinandersetzung mit den klassischen Gottesbeweisen durch, dem ontologischen, kosmologischen und teleologischen Gottesbeweis (Kapitel 4 – 6).

B nennt also drei Themen: a) Prüfung epistemischer Gründe für die Annahme übernatürlicher Wesen und ihrer Eingriffe in die Welt; b) Untersuchung der epistemische Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen; c) Frage nach der Stichhaltigkeit der traditionellen Beweise der Existenz Gottes. Man darf zunächst einmal fest stellen, dass dies doch sehr unterschiedliche Themen sind, die keinesfalls deckungsgleich sind. Übernatürliche Ursachen (objektiv), religiöse Überzeugungen (subjektiv) und Beweise der Existenz Gottes (logisch metaphysisch) mögen zwar alle zum Begriffsfeld Religion gehören, beziehen sich darin aber auf sehr unterschiedliche Gegenstände. Kein theologisch kundiger Wissenschaftler käme auf die Idee, dass es dabei unterschiedslos um dieselbe Sache geht.

Sodann bleibt bei B unklar, um welchen Begriff Gottes es sich handelt, wenn um seine Existenz gestritten wird. Dabei geht er von einem Gedanken Gottes aus, den er so formuliert: „die Annahme, dass ein Gott existiert, der die von vielen Religionen postulierten Eigenschaften der Allmacht, Allwissenheit und moralischen Vollkommenheit besitzt“ (109). Dieser derart inhaltlich definierte Begriff eines „allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes“ (113 und öfter) ist der Maßstab für die Beschäftigung mit dem „Problem des Übels“ (Kapitel 7), also mit der Frage, ob dieser Begriff Gottes mit dem faktisch vorhanden Bösen in der Welt zusammen passt (Theodizee). Diesem eher mittelalterlich-philosophischen Gottesbegriff wird wiederholt quasi synonym der „christlich verstandene Gott“ zur Seite gestellt, ohne dass geklärt wird, inwiefern die philosophische Definition Gottes, wie sie B gebraucht, mit einem christlichen Begriff Gottes, der u.a. Menschwerdung, Leidensfähigkeit, Dreieinigkeit einschließt, überein stimmt bzw. was sie unterscheidet. Letztlich sind die Phänomene eines übernatürlichen Wesens (Geister), übernatürlicher Kräfte (Wunder) und ein metaphysischer Gottesbegriff für B dasselbe. So formuliert er als Fazit am Ende des Buches: „Mir scheint, es ist möglich, auch ohne den Glauben an übernatürliche Wesen und Kräfte und ohne den Glauben an einen christlich verstandenen Gott zu leben.“ (160) Das ist allerdings eine Platitüde und hat nie jemand bestritten – und das war eigentlich auch nicht Bs Ausgangsfrage.

Ebenso unklar bleibt, was B eigentlich bezweckt. In dem Kapitel 8 über „Religiöse Erfahrungen“ schreibt er: „Wenn wir – unabhängig von aller religiösen Wahrnehmung – Gründe für die Annahme hätten, dass es übernatürliche Wesen und Kräfte gibt, die bei besonderen Anlässen in den physischen Lauf der Welt eingreifen, dann würde damit die Möglichkeit eröffnet, ernsthaft über die Zuverlässigkeit religiöser Wahrnehmungen zu diskutieren…. Religiöse Erfahrungen und Wahrnehmungen könnten also nur dann ein Grund sein, an eine übernatürliche Welt zu glauben, wenn es auch andere, unabhängige Gründe für diese Annahme gäbe.“ (146) Inwiefern geht es da überhaupt um Glauben? Was B hier beschreibt, sind Gründe des Wissens. Was er aber begründet weiß, braucht er nicht mehr zu glauben. Wenn es „unabhängige Gründe“ (also doch das, was B an anderer Stelle „epistemische Gründe“ nennt) für die Existenz einer übernatürlichen Welt gibt, dann existiert diese Welt, dann ist ein „Glaube an…“ unsinnig. An den Schlüsselbund auf seinem Tisch glaubt B ja auch nicht (vgl. 42 ), er weiß aus gutem Grunde, dass er da liegt.

Nun weiß auch B, dass „Glaube und Wissen“ ein traditionell gegensätzliches Begriffspaar anzeigt. Er verhandelt das Thema unter den Stichworten „Vernunft und Glaube“. „Wenn es um die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen geht, wird manchmal auch ein vermeintlicher Gegensatz von Glaube und Vernunft ins Feld geführt. Es gibt, so wird argumentiert, Wahrheiten, die unserer Vernunft nicht zugänglich, die vielmehr nur im Glauben fassbar sind.“ (16) Dieser Gegensatz ist für ihn deswegen nur ein vermeintlicher, weil „insbesondere der Ausdruck „Vernunft“ in aller Regel äußerst irreführend“ ist (17). Die Vernunft sei aber weder „ein Erkenntnisvermögen analog dem Wahrnehmungsvermögen“, noch ein „Organ“ oder „Instrument“ (17). Der Begriff „Vernunft“ spiele in der Philosophie eine „äußerst unglückliche Rolle“, darum möchte B „beim Gebrauch philosophisch aufgeladener Substantive äußerst vorsichtig sein, vielleicht sogar ganz auf sie … verzichten.“ (17 Anm. 10; er führt als weitere Beispiele Verstand, Wille und Bewusstsein an.) Das klingt reichlich kryptisch. Die Substantive Grund, Argument und Überzeugung sind offenbar weniger „aufgeladen“ und darum für B verwendbar. Statt von Vernunft möchte er lieber von „vernünftig“ sprechen, wobei dies bedeutet, „sich im Denken und Handeln durch Gründe leiten zu lassen“ (17). Damit ist der Begriff „Vernunft“ auf „Gründe“ zurück geführt, und was vernünftige bzw. epistemische Gründe sind, definiert B wie folgt: „Epistemische Gründe sind … Umstände, die für die Wahrheit einer Überzeugung sprechen, die es zumindest wahrscheinlich machen, dass diese Überzeugung wahr ist.“ (19) Also geht es bei der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft eigentlich „um die Frage, ob es für religiöse Überzeugungen gute Gründe gibt, Umstände, die es rational machen, davon überzeugt zu sein, dass … die Welt von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde“ usw. (18) – oder ob es solche Gründe eben nicht gibt, sondern eher Gründe, die dagegen sprechen. Und als Fazit: „Wenn man sich dies einmal klar gemacht hat, sieht man auch sofort, dass die Rede von Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, keinerlei Sinn hat.“ (18)

Das ist sehr elegant und trickreich argumentiert. B vermeidet damit, zum Beispiel den Geltungsbereich des Begriffes Vernunft zu definieren (etwa wie bei Kant durch Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung) und verlegt sich statt dessen auf Gründe für Überzeugungen, die einleuchten oder eben nicht, wahrscheinlicher sind oder eben nicht bzw. die nach Pro und Contra aufgelistet und abgewogen werden können. Dies alles schließt aus, „mit einem besonderen Erkenntnisvermögen Einsichten zu erlangen, die etwa unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18) B versteckt in seinen Gedankengang zwei Behauptungen. Erstens: Vernünftig ist, was auf vernünftigen Gründen beruht. Wofür es keine ausreichenden rationalen Gründe gibt, das ist nicht vernünftig. Und zweitens: Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, sind sinnlos. Der erste Satz ist eine Tautologie, der zweite ein Dogma oder Axiom. Erklärt und begründet wird damit gar nichts, erst recht nicht, welche Kriterien bei der Gewichtung von Gründen angewandt werden sollen. Nützlichkeit ist jedenfalls kein Kriterium, denn das wäre ein nicht-epistemischer Grund (vgl. 19). Es hilft nichts, B muss schon darlegen, was für ihn vernünftig ist – und er tut es auch indirekt per Negation, nämlich keine „Einsichten, die … unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18). Wahre Überzeugungen religiöser Inhalte kann es dann nicht geben, wenn diese den Sinnen nicht zugänglich sind (vgl. Kap 3 „empirische Fakten“). Sensualismus hat es mit nicht-empirischen Gegenständen schon immer schwer gehabt. Aber B folgt damit ja nur und wenig überraschend dem naturalistischen Grundaxiom. Das hätte er aber auch einfacher haben und sagen können.

Es wird jetzt auch klarer, warum B übernatürliche Wesen (Geister?) und Kräfte (Wunder?) mit dem „Gott nach christlichem Verständnis“ in einen Topf werfen muss. Nur wenn er die Religion mit einem vormodernen, mythologischen Anspruch behaftet, kann er sie mit empirisch-vernünftigen Gründen widerlegen („sinnlos“). B führt eine Diskussion, die innerhalb der Theologie im Grunde schon seit der Aufklärung obsolet geworden ist – oder er setzt Religion mit Fundamentalismus gleich. In der theologischen Religionsphilosophie zumindest des europäischen Protestantismus sind die Erkenntnisse unausweichlich, die nicht erst seit Kant, aber erst recht seit dem Programm der Entmythologisierung vor 90 Jahren zum Selbstverständnis und Ausgangspunkt religiösen Denkens gehören: Gott als Jenseits dieser Welt kann nicht vernünftig bewiesen (oder widerlegt) werden, denn ein bewiesener Gott wäre kein Gott, sondern ein Ding der Welt, ein Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn heute wieder Gottesbeweise konstruiert werden, sei es modallogisch wie von Plantinga oder teleologisch wie bei den Vertretern des Intelligent Design, dann kommen diese mehr als 200 Jahre zu spät. Es sind nicht zufällig US-amerikanische Diskussionen, die in Europa zu Recht wenig Widerhall finden.

Etwas ganz anderes wäre es, die Anliegen und Gegenstände der Religion mit vernünftigen Argumenten als Denkmöglichkeit nach zu vollziehen: etsi Deus daretur. Dann müsste man aber auf das naturalistische Grundaxiom verzichten, dass die Vernunft auf den Bereich natürlicher oder sprachlicher Gegebenheiten beschränkt (alles was der Fall ist). Doch darüber sind wir eigentlich schon wieder hinaus. Religionsphilosophie kann die Denkmöglichkeiten religiös vermittelter Inhalte und Gegenstände formulieren und begründen (vgl. Thomas Buchheim, Philosophie und die Frage nach Gott, in: NZSTh 2013 55(2) S. 121 – 135). Innerhalb aufgeklärter Vernunft ist es durchaus möglich und gerechtfertigt, Sinn und Bedeutung religiöser Termini, Symbole, Bilder aufzuspüren. Auch nach Transzendenz zu fragen bleibt berechtigt und als Frage vernünftig, also innerhalb der Grenzen und unter den Bedingungen möglicher Vernunfterkenntnis. Welche anthropologische Bedeutung zum Beispiel religiöse Überlieferungen in sich tragen, hat jüngst Jan Assmann in seinem Buch „Exodus“ (2015) anschaulich dargestellt. Auch dort geht es um „Wahrheiten“ und „Überzeugungen“. Es geht vor aber vor allem um das Verständnis von Sinn und Wert religiöser Inhalte im „kulturellen Gedächtnis“ (Assmann). Dass die neuzeitlich geschulte Vernunft gerade auch die Grenzen religiösen Selbstverständnisses aufzeigen muss, wird insbesondere am Gewaltpotential aller Religionen deutlich. Hierauf weist unter anderem Jürgen Habermas nachdrücklich hin. Um all das geht es aber B nicht. Nicht einmal als „frommen Atheisten“ möchte er sich bezeichnen. Als „religiös unmusikalisch“, wie es Jürgen Habermas (2001) von sich ausgesagt hat, kann B bei religiösen Gegenständen nur eine Leerstelle entdecken und fest stellen, dass etwas fehlt. Aber das gehöre nun mal zum Erwachsensein. (152) Vielleicht hätte er doch ein wenig mehr die theologische Diskussion zur Kenntnis nehmen sollen. Alvin Plantinga ist in seinen Positionen nur verständlich als „Antwort“ auf den spezifisch amerikanischen Fundamentalismus. Hierzulande böten sich (nur als Beispiele) eher der von ihm kurz erwähnte Wolfgang Huber als Gesprächspartner an und neben vielen anderen insbesondere die liberale Theologie eines Friedrich Wilhelm Graf. Dann bliebe das Buch „Glaube“ nicht so begrifflich inhaltsleer und philosophisch einseitig. Man verstehe die wenigen Hinweise in diesem Absatz als Fingerzeige auf Alternativen zu Bs Herangehensweise zum Thema „Glaube“.

Im Übrigen ist auf die detaillierte Rezension von Simon Schüz zu verweisen. Ich zitiere aus seinem Resümee, dem ich mich anschließen kann:

„G [=Buch „Glaube“] richtet sich an ein akademisches Publikum mit dem Anspruch, das Wesentliche über die Vernünftigkeit des Glaubens und dessen epistemische Basis gesagt zu haben. G sollte daher für die wissenschaftliche Theologie ein alarmierendes Signal darstellen, denn sie wird als Gesprächspartnerin nicht ernst genommen, ja nicht einmal wahrgenommen.
Es bleibt zu fragen, ob und wie die christliche Theologie auf solche Signale antworten wird. Vor allem bleibt fraglich, ob sowohl eine „entsubstanzialisierte“ Rekonstruktion theologischer Rede als auch deren Gründung in einer restaurierten Metaphysik diesen Anfragen genügen können. Denn weder scholastisch raffiniertere Gottesbeweise und Theodizeekonstruktionen noch eine letzte Fragen eskamotierende Wende zum Subjekt scheinen hinreichend, um das tiefer liegende Unverständnis für Sinn und Substanz des religiösen Glaubens zu adressieren, das zwischen den Zeilen von G hervorscheint.“ (Simon Schüz, Rezension von Ansgar Beckermann: Glaube, in: NZSTh 2014 56(4) S. 489 – 499)

© Reinhart Gruhn, Kempten 2015

Natur und Weltbild

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Mai 292014
 

Welches Weltbild, welche Weltanschauung treibt uns?

[Natur, Kosmos]

Sprache zeigt unser Denken. Man muss jetzt nicht entscheiden, was zuerst ist. Sprache und Denken hängen jedenfalls engstens zusammen. Wie wir sprechen macht deutlich, wie wir denken. Dies gilt insbesondere für die großen Dinge, für die allgemeinen Zusammenhänge, in denen Menschen sich bewegen. Wie man davon spricht zeigt, wie man sich darin orientiert. Umgekehrt gilt auch: Was man sprachlich vermeidet oder gar nicht ausdrückt, kann oder will man nicht denken. Die Grenzen der Sprache sind zwar nicht die Grenzen der Wirklichkeit, wie Wittgenstein meinte, aber immerhin die Grenzen unseres Denkens. Sofern Menschen mit der Sprache ihre Welt erfassen und beschreiben, zeigt Sprache die Grenzen der jeweils eigenen Welt auf. Die Betrachtung des Ganzen unserer Welt führt zu dem, was wir Weltbild oder Weltanschauung nennen.

In unserem Weltbild manifestiert sich der historisch und soziokulturell vermittelte Blickwinkel, aus dem wir innerhalb einer Epoche unsere Welt wahrnehmen. Während man bei dem Begriff „Weltbild“ eher das begrenzt Konstruierte, perspektivisch Bedingte und theoretisch Postulierte im Unterschied zur dahinter liegenden Wirklichkeit im Bewusstsein hat, bezieht sich das Wort „Weltanschauung“ mehr auf ein ideologisches Gesamtverständnis des Zusammenhangs, Sinns und Zwecks von Mensch und Welt. Das „Weltbild“ ist bescheidener. Man spricht von dem ptolemäischen oder dem kopernikanischen Weltbild, die jeweiligen Bahnen der Gestirne wirklich als Bild zeichnend, und andererseits von einer naturwissenschaftlichen Weltanschauung. Das Weltbild beschreibt nur einen zum Beispiel kosmologischen Teilbereich der Wirklichkeit. Die Weltanschauung aber gibt die zulässigen Regeln und den möglichen Gegenstandsbereich der Erkenntnis von Wirklichkeit überhaupt an. Was diesen Regeln nicht genügt, kann nicht „wirklich“ sein. Weltanschauung ist also nicht nur ein umfassenderer Begriff als der Begriff Weltbild, sondern auch ein normativer. Ein „Weltbild“ kann auch bloß zeitweise eine brauchbare heuristische Funktion erfüllen (das Bild des Bohrschen Atommodells), während eine Weltanschauung einen totaleren und allgemein gültigen Anspruch erhebt.

Die eben angeführten Beispiele sind nicht zufällig. Während uns bestimmte Weltbilder näher oder ferner, bekannter oder unbekannter sein können, folgen wir in unserem Denken doch stets einer mehr oder weniger bewusst wirkenden Weltanschauung. Obwohl das kopernikanische Weltbild als allgemein anerkannte Selbstverständlichkeit gilt, zeigen Befragungen doch immer wieder erstaunliche Ergebnisse, und zwar nicht nur der Uninformiertheit, sondern auch des willentlich nicht Anerkennens, zum Beispiel aus religiösen Gründen. Anders sieht es beim Bohrschen Atommodell aus, dessen Weltbild (Atome als Planetensystem im Kleinen) zwar anschaulich, aber im Grunde falsch weil sachlich unangemessen ist. Was in der Chemie noch passen mag, stimmt in der Teilchenphysik längst nicht mehr. Solche theoretischen Modellierungen weisen auf die Grenzen von Welt-Bildern hin: Es sind sprachliche Modelle und visuelle Bilder, die nicht die Abstraktion aufrecht erhalten können, die eine mathematische Beschreibung vermittelt. Sofern das für den Alltag irrelevant ist, bleibt der Streit um die Angemessenheit bestimmter Weltbilder – von den inzwischen offensichtlichen einmal abgesehen – eine Sache von Spezialisten. Ob die Big-Bang-Theorie zutreffend ist, mag für Kosmologen und Astrophysiker spannend sein, für das alltägliche Leben ist die Frage des „richtigen“ kosmologischen Weltbildes völlig irrelevant. Die Naturwissenschaftler sprechen heute statt von Weltbildern lieber vom jeweiligen „Standardmodell“.

Ganz anders sieht es bei Weltanschauungen aus. Ihre umfassende Interpretationskraft und ihr allgemeiner Gültigkeitsanspruch sowohl hinsichtlich der Tatsachen als auch hinsichtlich der zu deren Gewinnung angewandten Werte und Normen machen ihre Wirksamkeit totalitärer. Sie prägen oftmals mehr unbewusst als bewusst die gesamte Art und Weise, wie Menschen einer Epoche innerhalb eines Kulturkreises ihre Welt insgesamt wahrnehmen und deuten. Wird der eigene Lebenszusammenhang in den Kontext einer so umfassenden Vermittlung und Schau der Welt mit eingebracht, dann ist der Schritt zur Ausprägung einer Religion nur ein kleiner. In der Religion wird dasjenige in rituelle Praxis und kultische Bekräftigung von Ordnung überführt, was eine Weltanschauung als Wirklichkeits- und Sinnzusammenhang ausmacht. Insofern ist Religion mehr als nur eine Weltanschauung, aber jede Religion enthält eine bestimmte Weltanschauung in sich. Ebenso kann eine Weltanschauung auch unabhängig von einer jeweilig mit ihr verbundenen religiösen Praxis betrachtet und analysiert werden. Offen bleibt zudem, ob jede Weltanschauung gar notwendig eine Religion oder eine bestimmte religiöse Lebensweise zur Folge hat. Jedenfalls gibt es zumindest im westlich-abendländischen Kulturkreis ein Selbstverständnis, das Weltanschauung und Religion unterscheidet und von einander trennt. Im Gefolge dieser neuzeitlichen Sichtweise kommt es mir hier nur auf die Weltanschauung an.

Eine Weltanschauung zu beschreiben, in der man fast selbstverständlich lebt und die einen wie die Luft zum Atmen umgibt, ist etwas schwierig. Es setzt eine Distanzierung und Objektivierung voraus, die nur in Grenzen möglich, aber systematisch notwendig ist. Ähnlich wie die Religionswissenschaft bei der Betrachtung von Religionen distanziert-kritisch verfährt und darum eben nicht „Theologie“ sein kann, so muss auch eine distanziert-kritische Betrachtung der bei uns allgemein gültigen Weltanschauung quasi von einem neutralen Außen erfolgen. Das ist natürlich eine methodische Konstruktion, denn de facto bleibt jede aktuelle Betrachtung den Bedingungen und Kriterien der jeweiligen Zeit und der jeweiligen Kultur unterworfen. Dennoch ist diese methodische Distanzierung möglich und nötig, will man den Schleier des allzu Selbstverständlichen lüften. In früherer Begrifflichkeit könnte man von der Notwendigkeit einer Ideologiekritik sprechen, die selber nicht wieder ideologisch sein darf und nur eine Weltanschauung mit einer neuen vertauscht. Dies muss beachtet werden.

Die Weltanschauung unserer Zeit und gewissermaßen unserer globalisierten Welt ist die naturwissenschaftlich-technische. Welche Begriffe von Wissenschaft, von Natur, von Technik, darüber hinaus von Wirklichkeit und Wahrheit, zumindest Validierung, von Welt und Mensch dieser Weltanschauung zugrunde liegen, gilt es zu bestimmen. Ein solches Projekt fängt nicht bei Null an, denn es kann sich auf eine Vielzahl von Analysen und Beschreibungen, kritischen Darstellungen und Aufarbeitungen von Teilaspekten stützen, die längst vorhanden sind. Ich möchte auch in weiteren Blog-Beiträgen einige dieser Aspekte thematisieren. Gerade angesichts einer Entwicklung, in der sich durch die Digitalisierung und Vernetzung (big data) der Zugriff auf die Wirklichkeit, die technischen Möglichkeiten und das Bild (!) von Mensch und Welt, also die Erscheinungsweisen aller sozialen und kulturellen Bereiche dramatisch verändern, ist eine solche kritische Distanzgewinnung vonnöten. Diese rasante Veränderung steht jedenfalls im Hintergrund meines Interesses. Um das Ausmaß dieser Veränderung zu verstehen und einzuschätzen, sollte man schon auf die Rahmenbedingungen und Voraussetzungen eingehen, die zu unserer heutigen Entwicklung geführt haben. Es geht dabei um die Frage nach der Denkweise, die sich in den heutigen naturwissenschaftlich-technischen Umwälzungen ausdrückt. Man wird dabei auch auf die Herkunft dieses Denkens, auf historische Zusammenhänge achten müssen. Ziel ist es zu fragen, ob und wenn ja, welche Alternativen es zur heutigen naturwissenschaftlich-technischen Zivilisation gibt. Ist etwas anderes überhaupt denkbar, überhaupt realistisch? Eine ‚alternativlose‘ Kultur wäre allerdings zugleich das Ende der Freiheit. Die bisherige kulturelle Entwicklung des Menschen bestand ja gerade darin, oft erstaunlicherweise, oft auch erschreckenderweise ‚anders‘ zu können. Oder ist die globale Digitalisierung (mit Totalerfassung und Verhaltens-Prädiktion) das Ende der Alternativen?

Sprachlich ist es bezeichnend, wie wir unsere Welt in Worte fassen. Wir sprechen vom Urknall, von einer anfänglichen Singularität, aus der heraus sich Energie in Materie ausbildete und in den noch unstrukturierten Dichteschwankungen den Keim für Sternensysteme legte. Wir verstehen noch nicht, welche Kräfte das bewirkten, was überhaupt unsere vorhandene Materie gegenüber der „dunklen Materie“ bevorzugte. Wir datieren die Entstehung des Sonnensystems und sind uns recht sicher über den Zeitraum, innerhalb dessen auf dem Planeten Erde Leben entstand. Vielleicht sagen wir auch lieber „sich entwickelte“ in Anlehnung an das lateinische Wort Evolution. Im Zeitraffer tauchen quasi unerklärliche Einzelereignisse auf: da: big bang; da: Materie; da: Sterne; da: Sternensysteme; da: Planeten; da: die Erde; da: Leben; da: der Mensch. Wir verbinden diese Ereignisse mit dem Begriff der Evolution: es entwickelte sich – und verhüllen damit mehr als wir erklären. Es entwickelt sich: was? warum? woher? wohin? Wir formulieren selbst-reflexiv. Eine andere, frühere Weltanschauung sprach indikativisch, sogar imperativ: Eine(r) schuf, machte, „es werde“, vollendete. „Schaffen“ spricht und denkt in Brüchen, „entwickelt sich“ spricht und denkt in einem Kontinuum. Das bleibt ein Gegensatz, solange die reflexiv-passive Form kein Subjekt hat, nur „es“. Dies durchzuhalten fällt schwer, darum sprechen wir oft davon, „die Natur“ hätte dies und das bewirkt und hervor gebracht. Aber wer oder was ist „die Natur“? Die Erde hat Leben hervor gebracht, sagen wir, sie hat sich durch und durch belebt – aber wer oder was ist die Erde, symbolisch als Gaia bezeichnet? Wenn man also genauer hinschaut, erklärt hier unsere Sprache, wenn sie von „Evolution“ spricht, gar nichts; sie verhüllt Leerstellen. Darum könnte es gehen: Diese Leerstellen ein wenig aufzuklären, den Zusammenhang von anscheinend innerer Notwendigkeit (Evolution) und äußerem Antrieb (technischer Instrumentalisierung) begrifflich und sachlich zu erhellen.

Man sieht: Mit dem Nichtwissen verhält es sich ähnlich wie mit der dunklen Materie: 96 % unserer Welt besteht daraus. Ein bisschen Aufklärung kann also nicht schaden.

Christentum – ein Schlussstrich

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Nov 242013
 

[Religionsphilosophie]

„Warum ich kein Christ bin“ – das erklärt Kurt Flasch in einem Buch, das innerhalb dieses Jahres bereits in dritter Auflage erschienen ist. Kurt Flasch ist emeritierter Professor und Fachmann für mittelalterliche Geschichte und Philosophie. Seine Monographien über Augustin, Meister Eckart und Nikolaus von Kues gehören zur Standardliteratur. In seinen Arbeiten bietet Flasch jeweils größt mögliche historische Genauigkeit und kenntnisreiche Liebe zum Detail. Ihm gelingt es mit literaturwissenschaftlicher Methodik und sicherem Stil verblüffend leicht, historische Bewegungen des Denkens nach zu zeichnen und mit dem Hintergrundwissen unserer Zeit zu verbinden. Spätestens bei der Lektüre eines seiner Bücher erfährt man, wie spannend und gegenwartsnah historische Literatur mit ihren Themen und Fragestellungen sein kann.

Wenn Flasch also über das Christentum schreibt, kann man genau dieses erwarten: penible Ernsthaftigkeit im historischen Detail und absolut gegenwärtige Präsenz. Dies gilt umso mehr, als sein Buch keine distanzierte Abhandlung über das ‚Wesen des Christentums‘ ist, sondern eine Art Rechenschaft darüber, ob man heute „vernünftigerweise Christ sein oder bleiben“ kann (S. 10). Die Betonung liegt auf „vernünftigerweise“, also mit klaren, der Vernunft einleuchtenden Gründen und mit sachlichen Argumenten. Flasch weist gleich zu Anfang die Vermutung ab, er wende sich aus Überdruss an Kirche und ihren Skandalen ab. Er selbst sei in keiner Weise kirchengeschädigt, sondern habe in seiner Jugend katholische Kirchlichkeit eher positiv erfahren und erlebt. Ihm geht es um die Stärke des Christentums nach dessen eigenem Selbstverständnis, also um die Lehre, um die Selbsterklärung und Selbstauslegung des Christentums in seinen eigenen Dokumenten, in seiner Theologie.

Wer das Christentum der Gegenwart kennenlernen will, kommt um seine altertümelnden Selbstauslegungen nicht herum. Ich bestreite nicht, daß es irgendwo christliches Leben gibt. Mit Papstbegräbnissen und Reformationsjubiläen wird es niemand verwechseln. Auseinandersetzungsfähig sind die historisch vorliegenden Selbstfestlegungen. Daher muß, wer heute über das Christentum nachdenkt, sich oft an alten Bestandstücken orientieren, am besten an dem Glaubensbekenntnis, das Katholiken wie Protestanten feierlich ablegen. – Es liegt nicht an mir, daß das Christentum alt aussieht. (S. 13)

Flasch will Christsein ernst nehmen. Wer Christentum nur ‚irgendwie‘ als Gottesglaube, altruistische Ethik oder traditionelle Kirchlichkeit verstehe, ohne genauer darüber Auskunft geben zu können, was diese diffusen Selbstbeschreibungen mit dem christlichen Glaubensbekenntnis, mit den Dogmen, mit der offiziellen kirchlichen Lehre in Enzykliken, Bekenntnisschriften oder Synodalbeschlüssen zu tun habe, der sei eigentlich recht „leichtfertig“ Christ. Flasch denkt dabei nicht an den einfachen Christenmenschen, dem vielleicht das theoretische Rüstzeug fehlt, sondern an die Theologen, Priester, Pastoren, also an die Funktionäre des Christentums. Wer sich da mit einer „Orthodoxie light“ davon stehle, husche über den ursprünglichen und bis heute behaupteten christlichen Anspruch hinweg.

Was das Christentum sagt, bestimmt nicht der der sich für es entscheidet. Gewiß gibt er ihm seine eigene Note, denn er entscheidet sich unter seinen Bedingungen; er fügt es in das Gesamt seiner Erwartungen und Ansichten ein; er sieht es aus seiner individuellen Situation. Und doch liegt ein differenzierter geschichtlicher Stoff vor ihm. Früher hat das Christentum sich lebhaft bewegt und ganze Völker in seinen Strudel gerissen. Heute steht es erstarrt, aber wohlgeschichtet vor uns, denn früher haben die Kirchen ihre Ansichten als Alleinstellungsmerkmale mit schneidender Klarheit definiert. Ich gehe von ihren Selbstdarstellungen aus, nicht von der Selbstcharakteristik einzelner Christen. Das ist ein gewaltiger Stoff in seiner historischen Breite vom ersten Paulusbrief bis zu den kirchlichen Verlautbarungen der letzten Jahre, auch wenn ich außer der Bibel nur Urkunden des westlichen Christentums heranziehe. Diesen Stoff wird nicht los, wer sich mit ausgewählten Punkten der christlichen Botschaft – wie mit dem Leiden Jesu, der Nächstenliebe oder der Gnade – identifiziert. Ich gehe von den geschichtlichen Quellen des Christentums aus. Das erzeugt vermutlich den Eindruck, was ich ablehnte, sei nur ein veraltetes, ein heute kaum noch vertretenes Christentum. Das muß so aussehen bei Christen, die nur ein abgespecktes Christentum, eine <Orthodoxie light> kennen. Ich behaupte, es sei die Altertümlichkeit des unverkürzten Christentums selbst. Ob das stimmt, kann nur der Gang zum einzelnen Lehrpunkt und seinen Quellen entscheiden. (S. 26)

Flasch will also nicht das heutige empirische christliche Leben an zeitlich weit entfernten, alten Ansprüchen messen – das wäre ja ein recht schiefer, unfairer Vergleich. Er möchte vielmehr das heutige Christentum in seiner westlich-kirchlichen, also katholischen oder protestantischen Gestalt in dem ernst nehmen, was es als seine Lehrtradition bis auf diesen Tag behauptet und wie es sich nach einem jahrtausende langen, differenzierten Verwandlungsprozess heute theologisch versteht und darstellt. Sein Interesse und im Buch durchgeführtes Unterfangen ist also historisch angelegt und auf die Gegenwart zielend. Im Fokus steht der autoritative Text und der heutige geistesgeschichtliche Ort. Offenbar nimmt er damit manche kirchlichen Verlautbarungen der letzten Jahrzehnte ernster als es die Kirchen in ihrer heutigen Befindlichkeit selber tun.

Flasch liefert keine religionskritische Gegenwartsanalyse, auch keine kirchenkritische Abrechnung gegenwärtiger Praxis, sondern im besten Sinne eine religionsphilosophische Überprüfung gegenwärtiger christlicher Rede. Was ist das Grundgerüst christlich-theologischer Aussagen? Welche philosophischen Anverwandlungen hat das Christentum in seiner Geschichte unternommen? Welche Gründe und Argumente gibt es heute, der christlichen Lehre zuzustimmen und vernünftigerweise Christ sein zu wollen? Und wenn christliche Theologie auf einmal ihren Gegensatz zur Vernunft betone („Glaubenssprung“), warum hat sie es denn Jahrhundert lang genau anders herum gehalten? Nicht der Glaubende, quia absurdum (weils unvernünftig ist), sondern der nüchtern und vernünftig prüfende Zeitgenosse stellt die Fragen an den Anspruch christlichen Denkens, unverzichtbar wahres Denken zu sein. Und genau das verkünden die Kirchen nach wie vor von allen Kanzeln. Flasch nimmt sie beim Wort.

Ich möchte hier nun keine weitere Inhaltsangabe oder Rezension des Buches liefern. Wer an der so umschriebenen Fragestellung Interesse hat, möge selber lesen. So viel sei gesagt: Flasch beschreibt einen weiten Bogen vom historischen Einschnitt der Aufklärung über den Wahrheitsanspruch der christlichen Religion hin zu den zentralen Punkten theologischer Rede von Gott und Welt, Sünde und Erlösung, Ethik und Liebesgebot, Seele und Unsterblichkeit, Himmel und Hölle. Man kann das Ergebnis ahnen: Es bleibt nicht viel übrig, was „vernünftige Gründe“ sein könnten. Darum kommt Flasch mit fröhlicher Gewissheit zu dem Schluss, dass er aus guten Gründen und mit gutem Gewissens kein Christ ist. Und: Es fühle sich gut an, kein Christ zu sein. (Die Überschrift des letzten Kapitels spielt mit dem berühmten Aufsatztitel von Thomas Nagel „What is it like to be a bat“.)

Ich möchte einige Schlussfolgerungen aus Flaschs Darlegungen ziehen – aus meiner Sicht. Denn seine Überlegungen reizen doch zu mehr als nur zu einer persönlichen („ein persönliches Buch“, S. 253) Überprüfung oder Rechtfertigung. Flasch steht vielmehr stellvertretend für eine intellektuelle Auseinandersetzung mit den Inhalten des christlichen Glaubens.

Zuerst ist die Aktualität dieses Buches im Jahr 2013 erstaunlich. Denn eigentlich präsentiert Flasch so gut wie nichts Neues. All seine Befunde und Argumente beruhen auf Ergebnissen der historisch-kritischen Forschung der vergangenen zwei Jahrhunderte. So setzt er bewusst bei dem „großen Einschnitt“ der Aufklärung des 18. Jahrhunderts ein, die aber durchaus schon Vorläufer hatte. Die Vernunft befreit sich aus den Armen der Religion, um ihren Gegenstand nach eigenen Maßstäben zu betrachten. Die historisch-kritische Analyse der religiösen Schriften deckt Ursprünge und Zusammenhänge auf, die grundlegende christliche Dokumente als Fälschung (Konstantinische Schenkung) bzw. als legendenhafte Überformung und Ausgestaltung (biblische Geschichten) erklären. Das im 20. Jahrhundert vor allem auf protestantischer Seite aufgestellte Programm der „Entmythologisierung“ setzt schon das Ergebnis der kritischen Sichtung der religiösen Texte voraus: Dass es sich dabei nicht um historische Tatsachenberichte, sondern um ‚Mythen‘, um erzählte Geschichten mit legendenhaftem Charakter handelt. Die Entmythologisierung will diesem Faktum bereits mit einer neuen, der sog. existentialen Interpretation begegnen. Nun, auch dies ist bereits vergangene Geschichte.

Flasch geht nun die wesentlichen Punkte des christlichen Glaubensbekenntnisses durch und zeigt auf, wie sich hier Erzählungen und Legenden mit griechischer, später lateinischer Philosophie verbinden und etwas Neues schaffen: das Lehrgebäude christlicher Dogmen. Ihre Inhalte sind weder historische Tatsachen noch vernünftige Wahrheiten, – es sind Mythen und Legenden, bestenfalls religiöse Dichtung und Poesie von kulturgeschichtlicher Bedeutung. All dies ist seit langem bekannt, all dies ist wirklich nicht neu. Umso erstaunlicher, dass es sich in Flaschs Darstellung wie „neu“ anfühlt.

Die modernere Geschichte des Christentums ist über Flaschs Auseinandersetzung mit „vernünftigen Gründen“ längst hinweg gegangen. Die Frage nach philosophischer oder auch nur allgemein vernünftiger Wahrheit oder konsistenter Argumentation ist längst aus der christlichen Religion und Theologie ausgewandert. Der Münchner Theologe Friedrich Wilhelm Graf hat schon vor einiger Zeit festgestellt, dass die christlichen Kirchen der letzten Jahrzehnte in einem „Kulturbruch“ den Bereich von Vernunft und Bildung / Kultur verlassen haben und nunmehr bewusst einen gläubigen Antiintellektualismus pflegen (F.W. Graf, Kirchendämmerung, 2011). Insofern kommt Flaschs Suche nach „vernünftigen Gründen“ schlicht um Jahrzehnte zu spät. Christlicher Glaube ist, so die heutige Selbstbeschreibung, nicht vernünftig und will es auch gar nicht mehr sein. Man hat sich lieber ins Bett der Religionen gelegt, die weniger von Lehre und Vernunft als von Ritual und Lebenspraxis geprägt sind. Vernunft stört da nur, wo es um das wahre Leben und das Gefühl der Besonderheit geht. Darum dürfen die Inhalte des Glaubens und der Dogmen ruhig archaisch und „unvernünftig“ sein, umso attraktiver werden sie offenbar.

[Update 25.11. Ratzingers Versuche, die „Vernunft“ des Glaubens zu beweisen, sind zwar bemerkenswert weil gegen den Trend, aber in der Argumentation wunderlich antiquiert und sachlich untauglich.]

Die Religionsphilosophie wiederum hat diesen Trend nachvollzogen und sich zur (empirischen) Religionswissenschaft gewandelt. Die Frage, wie viele Kinder religiös geprägte Familien haben, scheint heute sehr viel wichtiger und interessanter zu sein als die überflüssige Frage nach der Wahrheit und Vernunft von Religion. Diese Frage ist deswegen überflüssig, weil das zeitgeschichtliche Christentum wie Religion überhaupt den Anspruch auf vernünftig nachvollziehbare Wahrheit und Erkenntnis längst aufgegeben hat.

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Insofern wirkt Flaschs Buch merkwürdig überholt. Es ist viel zu intellektuell angelegt, um die Befindlichkeit und das Selbstverständnis des heutigen Christentums überhaupt noch zu treffen. Es werden Auseinandersetzungen dargestellt, die längst ausgefochten und entschieden sind. Das Christentum hat schon lange auf die antiintellektuelle, irrationale Karte der Religionen gesetzt mit Events und Massenerlebnissen und fühlt sich dabei offenkundig recht wohl, modern und erfolgreich – und in guter Gesellschaft, wenn islamische und katholische Theologen gemeinsam gegen den Materialismus und „Werteverfall“ der modernen Zeiten wettern. Ob das auf die Dauer gut gehen kann, ist eine ganz andere Frage.

Flasch kommt aber mit seinem Buch trotz dieses Zuspätkommens ein großes Verdienst zu. Man kann es als ein knapp gefasstes Fazit der christlichen Philosophie und Theologie der letzten Jahrhunderte lesen. Flasch kommt zu dem Ergebnis, dass einem heute nichts fehlt, wenn man kein Christ ist. Sein kurzes Kapitel „Was mir alles nicht fehlt“ (S. 254 – 257) ist vielleicht die beste Quintessenz, die man schreiben kann gegen aufgeplustertes christliches Predigen. Es fühlt sich gut an, kein Christ zu sein. Sein Buch ist eine Art intellektueller Schlussstrich, ein Schlussstrich unter einer jahrhunderte langen Tradition der „Versöhnung“ von Vernunft und Glauben. Stimmt man seinen Darstellungen und Ergebnissen zu (und es dürfte schwer fallen, ihnen nicht zuzustimmen), dann kann man den Deckel der Ära christlichen Denkens zu machen. Wem Vernunft und Humanität am Herzen liegen, der kann nunmehr an der christlichen Religion getrost vorbei gehen. Man verpasst nichts, man geht dabei bestimmt nicht fehl, eher im Gegenteil. Theologie, immer noch ein „wissenschaftliches“ Studienfach an deutschen Universitäten, ist im Grunde ein anachronistisches Relikt, nur noch von historischem Interesse.