Jan 222019
 

Neue Diskussion über Mythologie und Rationalität

I

Kürzlich (16.01.2019) erschien im Blog „Geschichte der Gegenwart“ ein Beitrag von Philipp Sarasin „Die Kinder der #Moderne“. Er wurde verschiedentlich aufgegriffen und spiegelt eine neue Diskussion. Zu Beginn seines Artikels heißt es:

Was war die Moderne – eine Epoche? Oder ist die Moderne so etwas wie eine „Haltung“, ein „unvollendetes Projekt“, das wir von der Aufklärung geerbt haben? Und sind daher nur die, die sich auf die Aufklärung beziehen, die rechtmässigen „Kinder der Moderne“?

Es gibt Begriffe, die so schil­lernd sind, dass sie ohne Einord­nung miss- oder unver­ständ­lich bleiben – und zwar so sehr, dass sie einen bei unbe­dachtem Gebrauch oft selbst verwirren. In diesem Sinne miss­ver­ständ­lich war die Formu­lie­rung „Zänke­reien unter den Kindern der Moderne“, die ich am Ende meines Arti­kels über „die Neue Rechte von Arnold Gehlen bis Botho Strauß“ verwendet habe. Beab­sich­tigt war, den poli­ti­schen Streit unter all jenen, die sich in der Tradi­tion des aufklä­re­ri­schen Denkens sehen, von den Posi­tionen der Neuen Rechten abzu­grenzen, die für die Aufklä­rung nur noch ein höhni­sches Lachen übrig hat.

Soweit die gute Absicht. Allein, die Aussage war falsch, denn auch die Neue Rechte gehört fraglos zu den „Kindern der Moderne“.

Damit ist die Antwort auf die Lead-Frage schon gegeben. Im Folgenden verfolgt Sarasin Herkunft und Gebrauch des Begriffes „Moderne“ bzw. „modern“ in der Soziologie (Max Weber), in England und Frankreich seit der französischen Revolution („…ein neues Zeit- oder viel­mehr Gegen­warts­ge­fühl zu formu­lieren; bis in die Mitte des 19. Jahr­hun­derts wurde dieser Ausdruck zum geläu­figen Code­wort für die schnelle Verän­de­rung aller Lebens­ver­hält­nisse.“), im Kommunistischen Manifest (Marx / Engels) und bei Charles Beaudelaire (Moderne als Haltung, ohne tradi­tio­nelles Muster der Lebens­füh­rung, ganz der Gegen­wart, dem Wechsel der Moden zugewandt, 1862) und schließlich bei Michel Foucault, für den gilt: „…diese (moderne) „Praxis der Frei­heit“ achtet zwar, prag­ma­tisch, das Wirk­liche als Realität, tut ihm aber inso­fern auch „Gewalt“ an, als das Subjekt sich selbst und die Welt verän­dern bzw. umge­stalten kann und will. Die Moder­nität, so Foucault, nötige den Menschen „zu der Aufgabe, sich selbst auszu­ar­beiten“ (1984). Auf Immanuel Kant (Aufklärung = „Mut, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen“) folgt Jürgen Habermas, für den die vernünftige Gestaltung der Welt Programm und „unvollendetes Projekt“ der Aufklärung ist.

Dieser Geschichte des Begriffs stellt Sarasin die gesellschaftliche Entwicklung seit dem 19. Jahrhundert gegenüber. Sie konterkariert die emanzipatorische Emphase, mit der die Aufklärung zum „Aufbruch aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit“ aufruft.

Die Zirku­la­tion von Kapital, Gütern, Menschen, Spra­chen und Zeichen hat Gesell­schaften, Produk­ti­ons­weisen und „Kulturen“ aus ihren tradi­tio­nellen Veran­ke­rungen gelöst und Gewiss­heiten aufge­weicht. Zudem hat die Moderne, wie die Sozio­logen sagen, die „Fremd­re­fe­renzen“ Reli­gion und Natur gekappt: Gesell­schaft­liche Verhält­nisse können nicht länger reli­giös fundiert oder als „natür­liche“ begründet werden.

Die Vernunft selbst wird relativiert und als letzte ‚absolute‘ Bastion der Subjektivität geschleift. Niklas Luhmann bringt das für Sarasin auf den Punkt als „radi­kalen Endpunkt der Moderne“.

Moderne Gesell­schaften sind, so gesehen, ganz auf sich selbst gestellt, und sogar ihre Bindung an die „Vernunft“ musste in den Strudel dieser stän­digen Auflö­sungs­be­we­gung geraten. Niklas Luhmann formu­lierte die unlös­bare Wider­sprüch­lich­keit, in die die Moderne auf diese Weise gerät, eini­ger­maßen scharf (aber nicht nost­al­gisch oder gar reak­tionär): Die Moderne „kennt keine Posi­tionen, von denen aus die Gesell­schaft in der Gesell­schaft für andere verbind­lich beschrieben werden könnte“ – es gibt, mit anderen Worten, keinen Stand­punkt „außer­halb“, keine der Geschichte entho­bene „Vernunft“, von dem aus und mit der sich alle Aussagen gültig beur­teilen ließen. Luhmann folgert daraus: „Es geht daher nicht um Eman­zi­pa­tion zur Vernunft, sondern um Eman­zi­pa­tion von der Vernunft, und diese Eman­zi­pa­tion ist nicht anzu­streben, sondern bereits passiert. Wer immer sich für vernünftig hält und dies sagt, wird beob­achtet und dekon­stru­iert.“

Im Folgenden erörtert Sarasin die stabilisierenden Faktoren westlich-moderner Gesellschaften, durch Demokratie, Marktwirtschaft und Rechtsstaatlichkeit dem Anspruch und den Gefahren der Moderne gleichzeitig – ungleichzeitig zu begegnen. Denn auch die Totalitarismen der „Rasse“ bzw. der „Klasse“ stehen mit ihrem Programm der „Schaffung des neuen Menschen“ in der Tradition der Moderne. Heute werde die „Natur“ und der „Körper“ zu „(Über-) Lebensmythen“, wenn ansonsten „alle meta­phy­si­schen Sinn­be­züge entfallen“. Sarasin endet mit einem Appell, denn wir leben ->

… in der Post­mo­derne – in einem diffusen Zustand nach der Moderne. Wir sind zwar alle­samt Kinder und Enkel der Moderne, aber ohne den Glauben, dass die Welt sich wie auf einem weißen Blatt Papier neu gestalten lasse. Und obwohl uns gerade eine tech­ni­sche Revo­lu­tion fort­reißt, die wir verstehen müssten, erleben gleich­zeitig die Mythen des Volkes, der Natur und des Marktes ein revival, das einen zwingt, den Glauben an die Aufklä­rung nicht aufzu­geben.

Gezwungen zum Glauben an die Aufklärung? – eine merkwürdige Formulierung. An die Aufklärung kann man schlecht glauben, wohl aber an die unter allen Widerwärtigkeiten verborgene Kraft und „List“ der Vernunft. Sie, die Vernunft, die erhellende, emanzipative Funktion des subjektiven Geistes, steht im Zentrum der aufklärerischen Tradition der Moderne. Es bleibt dann doch wieder und ’nur‘ mit Habermas die Zuflucht zur „substanziellen“ Vernunft, die das Projekt der Aufklärung des Menschen als freie Subjekte ihres Handelns und der Freiheit der Subjektivität ihres Denkens fortschreibt. Angesichts der neuen totalitären rassistischen oder nationalistischen „Obsessionen“ ist das keine leichte, aber auch keine falsche Aufgabe.

II

Bei einer zufälligen Lektüre kommt mir ein ganz anderer Text in den Sinn von Eva Hoffmann, Lost in Translation, 1992. Sie beschreibt darin ihre Emigration 1959 als polnische Jüdin und ihr „Ankommen“ als Migrantin in den späten sechziger Jahren in „Amerika“.

Manchmal fühle ich mich getäuscht von dieser Verquickung rigide vertretener Meinungen und proteusartiger Veränderlichkeit, die meine Kommilitonen für mich unfaßbar macht. In den Nebelschwaden von Proklamationen und Argumenten ist es schwer für mich, Moden von ehrlichen Meinungen zu unterscheiden, leidenschaftliche Überzeugungen von defensiven Dogmen. Was denken sie, was fühlen sie, was ist ihnen lieb… [S. 252]

Wie und woran soll man sich in einer zersplitterten Gesellschaft assimilieren? Anpassung an die Zersplitterung? … Ich teile mit den Amerikanern meiner Generation ein akutes Gefühl der Zerrissenheit und die ebenso akute Herausforderung, einen Platz und eine Identität im Leben für mich erfinden zu müssen, ohne daß ich mich auf Traditionen stützen könnte. Man könnte behaupten, die Generation, der ich angehöre, ließe sich dadurch charakterisieren, daß sie sich unverhältnismäßig lange geweigert hat, sich anzupassen – und eben in meiner Entwurzelung bin ich eine Angehörige dieser Generation. Tatsächlich könnte man sagen: Das Exil ist die archetypische Lebensbedingung in unserer Zeit. [S. 253]

Besonders der letzte Satz lässt aufhorchen. Die heute für Millionen Menschen so reale Situation der Migration ist vielleicht die heutige Form eines ‚Lebens im Exil‘, dessen Zerrissenheit und Heimatlosigkeit („Lost in Translation“) Eva Hoffmann beschreibt. Und die scharfe Zerrissenheit der US-amerikanischen Gesellschaft vor 50 Jahren scheint der von heute mehr zu gleichen, als es vielen Heutigen bewusst ist. Das „Exil“, die Migration, die Zerrissenheit zwischen Kulturen, Religionen und Sprachen, die „Nebelschwaden von Proklamationen und Argumenten“, mit heutigen Worten die Wutausbrüche, Hasstiraden, Unflätigkeiten besonders in den Sozialen Medien – all das zusammen verdichtet in den Begriffen von Fremdheit, von Exil, könnte tatsächlich zu den „archetypischen Lebensbedingungen“ unserer Zeit“ gehören. Der aufklärerische Imperativ und die optimistische Hoffnung, dass die Vernunft es schon richten wird, geht ins Leere. Das Vertrauen in die Diskursfähigkeit, also in die grundsätzliche Kompromissbereitschaft und Konsensfähigkeit in unseren Gesellschaften scheint zu schwinden. Nicht erst die „filter bubbles“ der Netzwelten isolieren, sondern reale Sprachlosigkeit zwischen ideologisch eingeigelten Teilen einer Gesellschaft bzw. einer Nation (Brexit) herrscht da, wo die eigene Meinung absolut gesetzt wird und nur die eigene ‚Wahrheit‘ / Weltsicht gilt. Das ist der Kern des Populismus.

Der Populismus arbeitet mit der Konstruktion eines Gegensatzes zwischen dem Volk und den Eliten. Wie es der Politikwissenschaftler Jan-Werner Müller plausibel herausgearbeitet hat, ist der Kern der diversen Populismen ein Alleinvertretungsanspruch. Man artikuliere die wahren Interessen und authentischen Werte des eigenen Volkes, der „kleinen Leute“, der eigentlichen Deutschen, Franzosen, Amerikaner etc. Die Populisten halten sich damit für die eigentlichen Demokraten, für diejenigen, die dem Volk unmittelbar eine Stimme geben. Mit dem ungarischen Ministerpräsidenten Orbán gesprochen, ist das die Form einer illiberalen Demokratie: illiberal im Sinne von antipluralistisch. Aus der Sicht der Populisten braucht man den liberalen Pluralismus, die Artikulation unterschiedlicher Interessen und unterschiedlicher Werte, die Verschiedenheit der Parteien und Verbände, schließlich auch die Pluralität der Medien gar nicht, ja, ist ihnen feindlich gesinnt. Denn es gilt ja: „Wir repräsentieren das Volk.“ [Andreas Reckwitz, Alternativlosigkeit ist Gift]

ZEIT vom 20.01.2019
Flammarion
nach Camille Flammarion, 1888 (CC) Wikimedia

III

Wo also ist das „aufklärerische Projekt“ geblieben? Ist es nur die inzwischen etwas absonderliche Idee einer westlich-liberalen Elite, die sich auf kulturelle Vielfalt beruft und individuelle Selbstermächtigung einfordert über trennende „Zuschreibungen“ hinweg? Es ist ein berechtigter Einwand, denn tatsächlich ist es nur der kleinste Teil der Menschheit, der den Schritt zur radikalen Subjektivität ohne jede „Fremdreferenz“ gegangen ist: Der weitaus größte Teil der Weltbevölkerung lebt in religiösen Traditionssystemen, in traditionellen Familienverbänden, in Beziehung zu allerlei „Fremdreferenzen“, auf die einzurichten und sich damit abzufinden die Lebenserfahrung und Lebensklugheit gebieten, egal ob man nach Lateinamerika, Afrika, Arabien samt muslimischem Gürtel, Indien und China schaut. Russland hat gerade erst die orthodoxe Religiosität als Sinn- und Rechtfertigungssystem re-installiert, nachdem der totalitäre Kommunismus untergegangen ist. Auch in den westeuropäischen und skandinavischen Ländern hat zwar die Bedeutung des Christentums nachgelassen, aber immer noch gehören bei uns in Deutschland mehr als die Hälfte der Bevölkerung einer Kirche an – ganz zu schweigen von der Ausbreitung vielfältiger religiöser und spiritueller Gruppen und Organisationen, welche die frei gewordene Stelle einer „Fremdreferenz“ rasch eingenommen haben. Die freie, selbstbestimmte, multikulturelle Persönlichkeit, die sich in vernunftbestimmter Autonomie stets „neu erfindet“, ist eine Fiktion, die nur im Feuilleton real wird. Ein etwas altertümlicher, aber nichtsdestoweniger richtiger Spruch lautet: „Wirfst du Gott zum Fenster hinaus, kommt schon der Götze zur Tür herein.“ Statt Leerstellen (gekappte Fremdreferenzen) gibt es nun Stellvertreter und Platzhalter: Ersatzfiguren.

Zugespitzt wird der neuzeitliche Zwang, sich selbst erfinden zu müssen, in konstruktivistischen Theorien, die alle Bezüge und Abhängigkeiten, erst recht alle Fremdreferenzen als menschengemachte und interessegeleitete Konstruktionen entlarven. Vor den fake news kommen die fake facts. Die kulturalistische Interpretation kann dann alles und jedes als jeweils zeit- und kulturabhängige Gegebenheit bzw Konstruktion gelten lassen oder rechtfertigen. Was aber geht verloren, wenn der triumphierende Subjektivismus, getarnt als Autonomie, als blanker Egoismus oder rücksichtsloser „Wille zur Macht“, ohne Maß auftritt und ohne Widerspruch bleibt? Die französischen Existenzialisten haben in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts ebenfalls als „Kinder der Moderne“ die Sinnlosigkeit der modernen, auf sich allein gestellten Existenz deutlich gemacht (Camus). Die Moder­nität, sagt Foucault, nötige den Menschen „zu der Aufgabe, sich selbst auszu­ar­beiten“, aber funktioniert das wirklich? – Eva Hoffmann schreibt von der Aufgabe, „eine Identität im Leben für mich erfinden zu müssen, ohne daß ich mich auf Traditionen stützen könnte“. Ist das jedem einzelnen Menschen heute eingeschrieben und überhaupt möglich und zumutbar? – „Fremd­re­fe­renzen“ hatten und haben eine enorm stabilisierende und entlastende Wirkung. Es ist sehr die Frage, ob man als funktionale Existenzform zur Selbstkonstituierung und Selbstoptimierung überhaupt menschlich leben und Mensch bleiben kann. Die neuen rechten Bewegungen, die den zwangsweise ‚globalisierten‘, also verunsicherten, entwurzelten und orientierungslosen Menschen so erfolgreich ansprechen können, bieten als Antwort doch genau das alte Rezept der „Fremdreferenz“, die als das eigentlich sinnstiftende Kollektiv die Lücke des Individualismus füllt und Geborgenheit verheißt: Volk, Nation, ‚Rasse‘, Hautfarbe, Fan(atismus). Die multikulturell ausgerichteten global agierenden Liberalen sind ihnen das Feindbild, für das sich wieder einmal der Antisemitismus als Urform negativer, gewaltbereiter Projektionen eignet.

Neuen Schwung für das „Projekt“ oder besser Programm einer aufgeklärten Moderne könnte eine Besinnung auf die alte Dialektik zwischen Freiheit und Bindung verleihen. Man könnte auch an der Kritik Hegels gegenüber dem Aufklärer Kant anknüpfen, letzterer etabliere in seinen Kritiken nur eine verkürzende Verstandes-Rationalität, welche die Vernunft-Rationaliät des Geistes noch nicht eingeholt habe: Das Denken des Absoluten ist das Denken des Absoluten, wie es die Philosophie des Geistes (Hegel) als „absolutes Denken“ durchführen wollte. Nun, wir können und wollen nicht zurück zu alten Aporien und überholten Streitfragen (-> Fichte, Schelling – Marx, Engels usw.) Aber der Hinweis darauf, dass Freiheit, Autonomie, kulturelle Eigenständigkeit und Wertschätzung der Subjektivität samt ihrer Kreativität (und zugleich Borniertheit) nicht im Widerspruch stehen müssen zu „Fremdreferenzen“ und Heteronomien, die unverstanden und unbeachtet ohnehin ihre tatsächlichen mächtigen Wirkungen entfalten. Nation und Weltoffenheit muss ja kein Gegensatz sein, Selbstverwirklichung und Gemeinschaftsbindung ebensowenig. Der Geist der Freiheit und die Freiheit des Geistes sind jenseits der Funktionsaspekte, wie sie Neurowissenschaften beschreiben, durchaus angewiesen auf einen Bezug zu einem Ganzen, Vollkommenen, Absoluten (-> Platon), gegen den abzugrenzen allerst konkrete Freiheit und sich selbst bestimmende (und damit begrenzende) Subjektivität ermöglicht.

Es gibt verschiedene Wege und Ansätze, dieses Ziel eines neo-aufklärerischen Programms zu verfolgen. Es kann die Weiterführung und Fortentwicklung des Gedankens Gottes sein, wie es insbesondere die neuzeitliche Geschichte der christlichen Religion und Theologie überliefert, es kann ebenso gut der Begriff eines „absoluten Geistes“ sein, der philosophisch als erkenntnisleitendes Prinzip und / oder als regulative Idee des Denkens seine Widerständigkeit gegenüber allzu raschen Vereinnahmungen durch eine willkürliche und sich unbeschränkt wähnende Subjektivität beweisen müsste. Der instrumentellen, technischen Vernunft, die heute in der Form algorithmischer Intelligenz (KI) Geltung beansprucht, ebenso wie einer technisch-ökonomischen Rationalität, die macht, was machbar ist, und vermehrt, was vermehrbar ist (Wachstum) wäre dann eine kreative, offene und nachhaltige Vernunft entgegenzusetzen (vielleicht auch zu ergänzen?), die um ihre Grenzen weiß, weil sie sich selber nur als Abbild und Teil eines umfassenden Ganzen des Geistes versteht, nach dem man streben, den man aber nie erreichen und in die Hände bekommen kann. Der Ideologie des modernen homo faber ebenso wie dem postmodernen Konstrukt eines homo globalis oder homo nationalis , also eines seine Identität völkisch und ‚rassisch‘ definierenden Nationalisten oder eines sich selbstoptimierenden digitalen Freelancers , ist nur zu begegnen durch einen Entwurf des Denkens, der die aufklärerische individuelle Freiheit und Menschenwürde verbindet mit einem Denken des Ganzen, das auch die eigenen Grenzen und Abhängigkeiten einbezieht. Dass Menschen „Fremdreferenz“ nötig haben, also den Bezug brauchen zu einer Heteronomie und Totalität außerhalb und unabhängig von eigenem Leben, aktueller Geschichte, digitaler Technisierung und sozialer Bindung an die jeweilige Zeit und Gesellschaft, – das ist nicht zuletzt eine Erkenntnis und ein Erfordernis aus den totalen Brüchen und Katastrophen der (insbesondere westlichen) Moderne.

Etwas erratisch bleibt es bei der Diagnose einer „Dialektik der Aufklärung“. Es ist verwunderlich, dass Philipp Sarasin in seinem eingangs zitierten Beitrag weder diesen Begriff gebraucht noch die gleichnamige Schrift von Theodor Adorno und Max Horkheimer (1944) erwähnt. Im Grunde behandelt sie sein Thema und hat nicht viel von ihrer Aktualität verloren. Besonders der erste Teil über den Zusammenhang von Mythos und Aufklärung gewinnt angesichts der Hanges zu neuen Mythologien (oder der Wiedergeburt alter Mythen) neue Brisanz. Eine Streitschrift aus den vierziger Jahren des 20. Jahrhunderts, unmittelbar während der nationalsozialistischen und stalinistischen Katastrophen geschrieben, ist nicht eins-zu-eins auf das Heute münzen. Man kann sich anregen lassen und ihren wirklichkeitserhellenden Gedankengängen und Kritiken nachspüren. Adorno und Horkheimer jedenfalls wussten etwas von der zerstörerischen Gewalt einer Moderne, die Aufklärung zum Mythos macht und den enthemmten Subjekten totalitärer Herrschaft nationalistischer, rassistischer und technizistischer Ideologien („instrumentelle Vernunft“) freien Lauf lässt. Angesichts der heutigen Populismen wird solches Denken ganz schnell wieder hochaktuell.

Reinhart Gruhn

Wozu Wahrheit

 Ethik, Philosophie, Wissenschaft  Kommentare deaktiviert für Wozu Wahrheit
Mrz 292014
 

[Philosophie]

„Was ist Wahrheit?“ fragte einst Pilatus als Richter zwischen Anklägern und Anhängern. „Was ist schon Wahrheit!“ bekam ich als Antwort in einer philosophischen Seminardiskussion. „Meine Wahrheit, deine Wahrheit, welche Wahrheit meinst du überhaupt?“ – „Ich dachte, in der Philosophie dächte man auch über die Wahrheit nach.“ – „Wahrheit als solche ist nicht hantierbar.“ Ich lasse mir erklären, dass der Begriff Wahrheit, sofern er überhaupt sinnvoll gebraucht werde, nur auf ein anzugebendes Bezugssystem definierbar sei. Also „wahr – relativ wozu?“

Das leuchtet zunächst einmal ein. Es trifft sich mit der Erfahrung, dass für unterschiedliche Menschen in verschiedenen Situationen offenbar ganz verschiedene Dinge wahr sind. Es ist eine Frage des Standpunktes. Das meint der Hinweis auf das Bezugssystem. Die eigene Überzeugung (belief) begründet das, was für mich „wahr“ ist. Diese Auffassung bewährt sich allzu oft in politischen oder historischen Zusammenhängen. Was ist wahr hinsichtlich der Ukraine? Kann ein Hinwies auf objektive, „einfache“ Tatsachen den Streit der divergierenden Ansichten zwischen Russland und dem Westen entscheiden? Manche Beiträge in sozialen Foren lassen das vermuten. Aber das ist leider allzu simpel und naiv gedacht. In Konfliktfällen sind ja gerade die „Tatsachen“ strittig. Das lehrt schon der Blick auf die Tatsachenfeststellung zum Beispiel bei Verkehrsunfällen. Umso strittiger sind die Tatsachen bei heißen politischen Konflikten wie dem in der Ukraine. Der eigene Standpunkt und das eigene Interesse prägen da bereits die Wahrnehmung und begründen Meinungen. Die streitenden Parteien nehmen bereits das, was sich ereignet, unterschiedlich wahr und bewerten entsprechend. Was also ist da die Wahrheit der eigenen bzw. der anderen Meinung, was genau ist Tatsache?

Als außenstehender Dritter ist man bei Konflikten dieser Art gut beraten, sich um Sachlichkeit zu bemühen und die unterschiedlichen Standpunkte anzuhören, zu überprüfen (soweit das möglich ist) und dann im eigenen Urteil abzuwägen. Dabei spielt dann auch die Berücksichtigung der Interessen (cui bono?) und parteilichen Sichtweisen sowie ihrer Motive eine Rolle. Auf jeden Fall ein schwieriges Geschäft, bei dem man die Frage nach der „Wahrheit“ oder auch nur nach den „bloßen Tatsachen“ besser außen vor lässt, vielleicht in der Hoffnung, es später einmal, wenn die Lage abgekühlt ist und mehr Quellen zur Verfügung stehen, besser und angemessener beurteilen zu können. (Übrigens: In dem Beispiel ist Deutschland gewiss kein „außenstehender Dritter“.)

Da ist ein Stichwort gefallen, das auch bei der philosophischen Diskussion über den Wahrheitsbegriff eine Rolle spielt: Angemessenheit. Das Urteil soll dem Gegenstand angemessen sein. Die nächste Frage ist sogleich: Inwiefern? Bedeutet es, dass die Aussage über einen Begriff und eine Eigenschaft dann wahr ist, wenn die Aussage mit dem Gegenstand übereinstimmt? „Der Apfel ist rot“ ist genau dann wahr, wenn der Apfel tatsächlich rot ist. Wahrheit als Korrespondenz wird das genannt. Aber wie prüfe ich diese Tatsache? Ist mir der eventuell rote Apfel denn anders zugänglich als durch ein Urteil über die eigene Wahrnehmung? Also etwa als „Ding an sich“, wie Kant sagte? Aber weder für Kant noch für Theorien der sozialen oder epistemischen Konstruktion ist das Ding an sich oder das brutum factum überhaupt erkennbar und darum auch nicht relevant. Mit Kant ist man auf die Erscheinungen verwiesen, als die man ein Ding durch die Wahrnehmung vorstellt. Die Übereinstimmung zwischen Urteil und Gegenstand wäre zwar das Kriterium der Wahrheit, aber diese Übereinstimmung ist objektiv nicht zu verifizieren. Bleibt die Korrelation mit der logischen Struktur von Aussagen innerhalb eines gegebenen Systems, also das, was man die Kohärenz von Aussagen nennt. Die Wahrheit bewahrheitet sich im rationalen Verfahren der Erkenntnis – also eine Art erkenntnistheoretischer „Legitimität durch Verfahren“ . Aber das ist eigentlich nicht das, wonach wir fragten, eher so etwas wie die sachliche Form der Richtigkeit oder Angemessenheit einer Feststellung. Vielleicht ist das ja tatsächlich schon das Äußerste, was wir über die Wahrheit eines Sachverhaltes aussagen können.

Übertragen auf den konkreten politischen Fall hieße das (idealtypisch), dass Putin dann recht hat, wenn er die aus seiner Sicht und für seine Lebenswelt relevanten Fakten berücksichtigt und daraufhin zu dem gerechtfertigten Urteil kommt „Die Krim ist urrussisch.“ – und dass der Westen dann recht hat, wenn er die aus seiner Sicht und in seinem Kontext relevanten Fakten berücksichtigt und daraufhin zu dem gerechtfertigten Urteil kommt „Die Krim wurde annektiert.“ Die Lösung dieses Dilemmas besteht bekanntlich darin, durch Verhandlungen und Kompromisse einen Weg zu einem neuen Sachverhalt zu finden, der die Anliegen beider Seiten berücksichtigt und ausreichend erfüllt – die klassische Aufgabe der Diplomatie. Die Lösung besteht eben nicht darin, eine (postulierte, fiktive) „objektive Wahrheit“ heraus zu finden und durchzusetzen. Dies Verfahren wird auch bei vielen anderen, rechtlich zu klärenden Konflikten angewandt und kann dort lebenspraktisch, politisch, kulturell usw. erfolgreich sein. Aber dieses Vorgehen ist nicht die Beantwortung der Frage nach der Wahrheit, es ist vielmehr der ausdrückliche Verzicht darauf.

Können, sollten wir in der Philosophie, genauer in der Erkenntnistheorie ebenfalls so „diplomatisch“ vorgehen und auf die Frage nach der Wahrheit verzichten und besser jeweils nach gerechtfertigten Gründen einer Aussage oder eines Sachverhalts suchen? Wahrheit – das scheint ein Begriff aus metaphysischen Zeiten mit einer unausrottbar idealistischen Normativität. Mag schon sein. Aber darin, dass sich in diesem Begriff „Wahrheit“ etwas dagegen sperrt, einfach in „Richtigkeit“, „Stimmigkeit“, „Verfahren“, „Angemessenheit“ übersetzt zu werden, könnte sich ein Verlust an Bedeutung zeigen, den wir nicht mehr gehaltvoll fassen können. Kommen dann noch Begriffe wie „das Gute“, „das Schöne“ hinzu, haben wir das idealistische Super-Trio beisammen. Den modernen Analytiker und Konstruktivisten graust es, durchaus zurecht. Die Theorie der soziokulturellen Konstruktion dessen, was als „wahr“ gilt, relativiert und nivelliert so schön, macht die Sache rund und kantenlos. Damit will ich mich aber nicht zufrieden geben.

Apropos Kant. Bis heute fragt man sich, wie bei ihm die Spannung zwischen begrifflicher Erkenntnis aufgrund von Erscheinungen, die uns die Wahrnehmung zur Vorstellung bringt, und dem bloßen „Ding an sich“, das selbst unerkennbar bleibt, aber die Wahrnehmung „affiziert“, hervor ruft, durch gehalten werden kann, ohne in einen prinzipiellen epistemischen Skeptizismus zu geraten. Der Schritt zur bloß inneren, subjektiven Wahrheit oder zur sozial kommunizierten und kulturell bedingten Wahrheit ist nicht weit. Dieser Relativismus ist uns recht vertraut, scheint er uns doch vor der Verabsolutierung eigener Standpunkthaftigkeit zu bewahren und „kulturelle Vielfalt“ und Harmonie zu garantieren. Ich möchte dagegen (mit einer bestimmten Kant-Rezeption) auf dem Korrespondenzbegriff der Wahrheit beharren: Wahrheit als Übereinstimmung von Gegenstand und Aussage / Begriff. Eine weitere Frage ist die, ob diese Wahrheit immer entscheidbar ist. Hier muss es kein Alles-oder-Nichts geben. Es gibt Erkenntnisse, die offenkundig, d. h. für alle ersichtlich und nachprüfbar, so sind, wie sie erscheinen: „Der Apfel ist rot“ ist genau dann wahr, wenn der Apfel unbestritten rot ist. Wenn man so will, ist dies eine vorläufige, keine letztgültige Wahrheit – bis zum Beispiel einer daher kommt, der uns alle für farbenblind erklärt. Dieser Wahrheitsbegriff reicht aber durchaus dafür, zu richtigen und sinnvollen Sätzen von allgemeiner Gültigkeit für Dritte zu gelangen. Damit wäre gegenüber dem gegenwärtigen Relativismus ebenso viel gewonnen, wie eine absolute Herrschaft angeblich einfacher oder objektiver „Tatsachen“ abgewehrt würde.

Denn letztgültige, absolute Wahrheit ist, wie Kants „Ding an sich“, allenfalls ein Grenzbegriff: nicht erreichbar, nicht definierbar, schon gar nicht instrumentalisierbar. Aber sich an der Wahrheit zu orientieren und sie zu suchen (als Punkt in der Unendlichkeit?), das möchte ich der Philosophie schon weiterhin aufgegeben wissen. Als ein solcher absoluter, „idealer“ Grenzbegriff kann der Begriff der Wahrheit vor der Hypostasierung von Weltbildern zu Ideologien ebenso schützen wie vor einem Relativismus der Erkenntnis, die nur noch Zwecke und Nutzen kennt.

Apr 012013
 
Volker Gerhard hat uns mit seinem jüngsten Werk einiges zu lesen und zu denken aufgegeben. Das umfangreiche und im wahrsten Sinne vielseitige Werk trägt sein Programm zwar im Titel, nämlich „Öffentlichkeit als politische Form des Bewusstseins“ darzustellen, aber was dies für Gerhardt bedeutet, weiß man natürlich erst nach der Lektüre. Vermuten darf man bei diesem Titel eine Auseinandersetzung mit dem neuzeitlichen Phänomen Öffentlichkeit, erwarten kann man eine begriffliche Bestimmung dessen, was heute sinnvoll unter Öffentlichkeit zu verstehen ist im Zusam­menhang von individuellem Bewusstsein und allgemeiner Politik. Gleich auf den ersten Seiten formuliert darum Gerhardt sein Programm: eine neue, alles auf den Kopf stellende Lösung „eines der ältesten Rätsel“: „Das uns Nächste des individuellen Bewusstseins soll das Allgemeine der Gegenstände und Begriffe sein, während das scheinbar Erste der subjektiven Empfindungen und Gefühle sich als relativ später Eintrag einer individuellen Distanzierung erweist.“ Er möchte „das scheinbar Privateste, nämlich das Selbstbewusstsein des einzelnen Menschen, als ein[en] Spezialfall des Öffentlichen [verstehen], in dem alle verständigen Wesen verbunden sind.“ (13) Das klingt provokativ und ist auch so gemeint. Wie das genauer zu verstehen ist, skizziert Gerhardt in seiner Einleitung über die „Weltöffentlichkeit des Bewusstseins“.

*

Dies ist die Einleitung eines Textes, in dem ich mich ausführlicher mit Volker Gerhardts Buch „Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins“ (2012) auseinander setze. Ich gebe einen Überblick über den Aufbau und die einzelnen Kapitel des Werkes und gehe dann näher auf drei Problemkreise ein: auf den Gebrauch des Begriffs Öffentlichkeit; auf den Komplex Bewusstsein – Geist – Seele; auf die explizit aufklärerische Zielrichtung; auf die Ontologie des Naturalismus, die seiner Theoriebildung zugrunde liegt. Dabei stelle ich Anfragen nach dem rechten Verständnis, nach der Schlüssigkeit und nach den Voraussetzungen Gerhardts bei der Behandlung dieses großartigen Themas „Öffentlichkeit“.

Mein Text ist mit einigen Anmerkungen versehen, die auf die Hintergründe meiner Kritik verweisen. Die in runde Klammern gesetzten Zahlen sind stets Seitenangaben aus dem besprochenen Buch Gerhardts. Ich habe mich auf diese letzte und bislang umfassendste Darlegung Volker Gerhardts beschränkt; frühere Werke über Selbstbestimmung (1999), Individualität (2000) und Partizipation (2007) finden breiten und zum Teil veränderten Eingang in das vorliegende Buch. Einen guten Überblick über Gerhardts Wirken gibt der Wikipedia-Artikel. Meine Auseinandersetzung mit Gerhardt ist trotz der zehn Seiten recht komprimiert und vielleicht nicht immer klar  und  leicht genug zu verstehen. Zumindest habe ich versucht, die Voraussetzungen meines eigenen Denkens anzudeuten. Der geneigte Leser und die geneigte Leserin mögen sich ihr eigenes Bild davon machen. Hier ist der Link zum Text (PDF):

Reinhart Gruhn, Bemerkungen zu Volker Gerhardt, Öffentlichkeit.
Die politische Form des Bewusstseins, München 2012

Öffentlichkeit

Öffentlichkeit (in Kempten)

UPDATE, am 4.4. gefunden:

„Mit ihrer Hilfe entwickeln sich jene Gesellschaften, denen wir schon im außermenschlichen organischen Leben begegnen, zu höheren Stufen gesellschaftlichen Lebens und schließlich zur Bildung eines sozialen Bewußtseins im Menschen… Sein Selbstbewußtsein gewinnt der Mensch durch das Medium gesellschaftlichen Lebens.“

Ernst Cassirer, 1944