Kritische Religionswissenschaft

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Mrz 262015
 

[Religionsphilosophie]

Eigentlich ist „kritische Religionswissenschaft“ ein weißer Schimmel. Wissenschaft als methodisch kontrolliertes und rational nachvollziehbares Untersuchen eines Gegenstandes ist immer kritisch. Sie darf sich nicht auf überkommene Anschauungen oder selbstverständliche Voraussetzungen verlassen, sondern hat durch These, Überprüfung, gegebenenfalls Experiment, durch Beobachtung, Auswertung von Daten und Theoriebildung die rational plausibelste und bestmögliche Erklärung für die untersuchten Phänomene darzulegen. Dies Verfahren ist insofern „kritisch“, als unbegründete Meinungen und irrationale Annahmen methodisch heraus fallen. Gesucht sind stets überzeugende, gerechtfertigte Gründe für bestimmte Aussagen über einen Gegenstandsbereich bzw. über das untersuchte Phänomen. Dabei kann der Wissenschaftler durchaus Einstellungen mitbringen, die in seiner Lebensgeschichte verankert und nicht unbedingt rational ableitbar sind. Doch diese Einstellungen (zum Beispiel kulturelle Bedingtheiten) dürfen im wissenschaftlichen Verfahren eben keine Rolle spielen. Wo solche nichtwissenschaftlichen Voraussetzungen oder Rahmenbedingungen nicht auszuschließen sind, ist darüber genauestens Rechenschaft abzulegen. Alles andere wäre dogmatisch.

In der abendländischen Religionswissenschaft ist dies heute Standard. Sie ist keine Glaubenswissenschaft, hat mit den religiösen Vorlieben der Wissenschaftler, die sie betreiben, theoretisch nichts zu tun. Darum gibt es auch keine evangelische oder katholische, keine christliche oder islamische oder buddhistische Religionswissenschaft, sondern nur Religionswissenschaft: Wissenschaft von dem kulturellen Phänomen Religion. Als solche ist die Religionswissenschaft eine recht junge Disziplin, die sich erst seit der Aufklärung, eigentlich erst seit Ende des 19. Jahrhunderts von der Theologie emanzipiert und als eigenständige Wissenschaft etabliert hat 1). Zugleich hat sie sich als eine Art Querschnittswissenschaft stark ausdifferenziert in ihre anthropologischen, psychologischen, sozialen, politischen, historischen usw. Aspekte. Besonderes Interesse finden neuerdings die Fragestellungen einer Ethologie der Religion, der Religion und ihrer naturwissenschaftlich-biologischen Basis 2). Das ist auf jeden Fall besser als das, was mit dem Schlagwort „Neuro-Theologie“ medienwirksam transportiert wird. In all diesen Aufgabenbeschreibungen ist die Religionswissenschaft unabhängig und getrennt von der Theologie zu definieren, auch wenn sie bisweilen an theologische Fakultäten angegliedert ist.

Theologie ist im Unterschied zur Religionswissenschaft Glaubenswissenschaft. Auch sie bedient sich wissenschaftlicher Methodik und rationaler Verfahren, aber sie geht von der Voraussetzung eines bestimmtes Kanons von Glaubenssätzen aus. Darum ist Theologie auch nur konfessionell oder religionsspezifisch möglich. Man muss sich den historischen Prozess vor Augen halten, wie sich im abendländisch-christlichen Bereich manche erst innertheologisch geäußerte Kritik zum Beispiel am „historischen Jesus“ von der Theologie abwandte und zur außertheologischen, nunmehr religionswissenschaftlichen, historischen oder philosophischen Kritik (Feuerbach) wurde. Diese Entwicklung kann bei einzelnen Wissenschaftlern immer wieder geschehen, wie das noch recht aktuelle Beispiel des früheren Theologieprofessors Gerd Lüdemann zeigt. Auch für die historische Kritik theologischer Positionen 3) finden sich immer wieder aktuelle Anlässe. Die gesamte Debatte um das intelligent design zeigt exemplarisch die durchaus auch heute wieder problematisierte Verhältnisbestimmung von theologisch-dogmatischer und religionswissenschaftlich-kritischer Wissenschaft. Erst recht hat das Buch Papst Benedikts, also von Joseph Ratzinger, über Jesus (2007) zu einer kritischen Auseinandersetzung geführt. Der Papst ignoriert darin schlicht die Ergebnisse der bisherigen historisch-kritischen Erforschung der Bibel, indem er das Neue Testament so, wie es ist, für historisch bare Münze nimmt. Als Papst und Theologe ist das sein gutes Recht. Sein Buch ist darum auch nur erbaulich und nicht als wissenschaftlich zu nennen. Gerade das wird aber in Verteidigung des Papstes wiederum behauptet.

Hlg. Schriften

Heilige Schriften

Die historische Kritik der christlichen Tradition einschließlich ihrer heiligen Schriften hat aber eine wichtige Unterscheidung gelehrt, die auch von der Theologie respektiert und genutzt werden sollte, will sie nicht in pure Dogmatik zurück fallen. Es ist der Unterschied zwischen einer religiösen Erzählung (Mythos) und seiner Bedeutung. Die religiöse Erzählung zu historisieren heißt, ihre Bedeutung verkennen und ihren ursprünglichen Sinn verfehlen. Darum liegt historische (soziale, psychologische) Kritik der eigenen religiösen Tradition durchaus im wohlverstandenen Interesse einer sich neuzeitlich – wissenschaftlich verstehenden Theologie. Aber das müssen Theologen und Kirchenleute als „Religionsagenten“ unter einander ausmachen.

Für die Religionswissenschaft ist der Fall dagegen ganz klar. Jede religiöse Tradition, jeder Inhalt religiöser Überlieferung, alle religiösen Praktiken und religiösen Normen sollen und müssen auf ihre Hintergründe und Sinnzusammenhänge untersucht werden. Da spielen naturgemäß historische, soziologische, psychologische, ökonomische, politische, anthropologische, ethologische, philosophische (und welche Fragestellungen und Themen es noch mehr gibt) eine wesentliche Rolle. Dabei geht es nicht um kritische Destruktion der Religion, sondern um das Verständnis ihres Sinns, der Bedeutung religiöser Überlieferung und religiöser Einstellungen als eines anthropologisch und kulturgeschichtlich wesentlichen Phänomens. Religion gehört unzweifelhaft in den Bereich menschlicher Kulturgeschichte und kultureller Weltgestaltung. Als solche ist sie eminent bedeutsam. Darum ist Religionswissenschaft heute auch ein universeller Wissenschaftsbereich zum Verständnis menschlicher Kultur(en). Wo religiöse Werte und Normen sowie religiös bedingtes Verhalten universal gültige Menschenrechte und Werte verletzen, gilt allerdings die Pflicht zur Kritik und Einhegung des mächtigen und auch zerstörerischen Potentials religiöser Systeme.

Diese Überlegungen lassen sich gerade im Hinblick auf die neu geschaffenen Lehrstühle für Islamwissenschaft konkretisieren. Allein die Formulierung „Islamwissenschaft“ lässt einiges vermutlich bewusst im Unklaren. Geht es darin um eine besondere Thematik innerhalb der Religionswissenschaften oder ist vielmehr eine Art islamischer Theologie gemeint? Sofern die Aufgabe der Islamwissenschaftler vor allem der Ausbildung muslimischer Religionslehrer und Imame dienen soll, ist eher an islamische Theologie zu denken. Selbst ein bekannter Islamwissenschaftler wie Mouhanad Khorchide ist nur als islamischer liberaler Theologe zu verstehen. Auch die berühmte islamisch-sunnitische Universität al-Azhar in Kairo ist eine theologische Universität. Der Lackmustest ist die Funktion möglicher Kritik: Sofern sie nur innerhalb muslimischer Interpretationsmöglichkeiten verbleibt, ist sie dogmatisch-theologisch zu nennen. Wenn sie die islamischen Grundlagen thematisiert und zum Beispiel historisch kritisiert (Muhammad, Koran), gerät sie schnell zur Kritik von außen und wird sich dann nur explizit religionswissenschaftlich artikulieren können. Der Unterschied wird rasch deutlich, wenn man an die radikale historische Kritik von Karl-Heinz Ohlig an der Frühgeschichte des Islam denkt. Sie ist allerdings auch unter Religionswissenschaftlern umstritten.

Das darf aber nicht daran hindern, religionswissenschaftlich umfassend und „rücksichtslos“ nachzufragen unabhängig davon, was christliche, islamische oder andere Theologen oder Religionsagenten davon halten. Innerhalb der westlichen Gesellschaften wird dies durch die Freiheit der Wissenschaft garantiert. Solange muslimische Staaten und Gesellschaften eine freie Erforschung ihrer eigenen Religion nicht zulassen, solange Kritik an den grundlegenden „Säulen“ des Islam mit dem Tode bedroht wird, ist diese Religion in ihrer gesellschaftlichen und kulturellen Wirklichkeit noch nicht auf dem Boden der neuzeitlichen Wissenschaft und Kultur angekommen. Bis sie zur Selbstkritik in der Lage ist, müssen in der Tat westliche Religions- und Islamwissenschaftler die Aufklärung über Tradition und Lehren des Islam, ihre historische und soziale Einordnung und Relativierung leisten 4). Erst im Gegenüber zur Säkularität kann Religion ihre wirkliche anthropologische Bedeutung entfalten. Dazu kann und sollte eine kritische Religionswissenschaft beitragen.

 

Anmerkungen:

1. Sigurd Hjelde beschreibt „Das Aufkommen der Idee einer Religionswissenschaft“ in der Zeitschrift für Religionswissenschaft (ZfR) 2014 (22), S. 150 – 175.

2. Siehe Ina Wunn, Patrick Urban und Constantin Klein, Religionsethologie – die biologischen Wurzeln religiösen Verhaltens, ZfR 2014 (22) S. 98 – 124

3. vgl. zur aktuellen Christentumskritik das Buch des Historikers Kurt Flasch, Warum ich kein Christ bin, 2013.

4. Es gibt innerhalb der Religionen immer schon eine Strategie, unliebsame oder störende Traditionen zu neutralisieren. Dies trifft im Besonderen auf die Geschichte des Islam zu, siehe Simone Heidegger, Hermeneutische Strategien intrareligiöser Kritik: Teil 2 – Ein vergleichender Blick auf Christentum und Islam, ZfR 2014 (22) 290 – 329.

Der Descartes – Code

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Dez 292013
 

[Philosophie]

Im Gegensatz zum fiktiv-geheimnisvollen Da Vinci – Code klingt der Descartes – Code ganz einfach: cogito ergo sum. Allerdings, was einfach klingt, muss nicht einfach sein. Die kurze lateinische Formel gehört zwar fast zur Allgemeinbildung, die Voraussetzungen und Implikationen aber weniger. Bewunderung für diesen frühen Denker der neuzeitlichen Rationalität mischt sich mit vereinzelter Kritik. Am grundsätzlichsten ist diese vielleicht von Martin Heidegger formuliert. Descartes hat allerdings immer noch Konjunktur, Heidegger weniger.

Descartes Bestimmung der drei allem Erkennen vorauslaufenden Ideen der unendlichen, der endlichen und denkenden sowie der endlichen und ausgedehnten Substanz (Gott – Geist – Körper) hat das Denken in der Folgezeit derart beeinflusst wie wenige andere „Ideen“ der neueren Philosophiegeschichte. Die Idee der unendlichen Substanz, also Gottes, wurde im Laufe der Zeit beseitigt, indem sie faktisch auf die beiden anderen Ideen rückgeführt wurde, eine erste folgenreiche Reduktion. Die neuzeitliche Metaphysik sollte, wenn sie überhaupt noch eine Berechtigung hatte, ohne den Gedanken einer unendlichen Substanz auskommen. Schon bei Descartes ist ihre Funktion und Begründung umstritten. Übrig bleiben das „Ding“ denkendes Ich (res cogitans) und alle ausgedehnten Dinge (res extensae), wir würden heute sagen die Gegenstände und Tatsachen der Raumzeit.

Sofern die res cogitans mit dem Geist identifiziert wird, ist die heutige, überwiegend analytisch bestimmte Philosophie dabei, diese „Idee“ ebenfalls zu reduzieren auf die pure res extensae. Der Geist ist nach verbreitetem Verständnis nur ein Resultat von Hirntätigkeiten, die physiologisch erklärt werden können. Unterschiedlich wird allenfalls die Art und Weise dieses Resultats beschrieben als supervenient, funktional, eliminativ, repräsentational oder identisch, um die wichtigsten Varianten einer theory of mind anzudeuten. Das „Ausgedehnte“, das heißt die körperliche, physikalisch beschreibbare und erklärbare Welt ist als alleinige „Substanz“ übrig geblieben. Da steht dann allenfalls noch das Ich (ego) etwas erratisch im Wege.

Der cartesianische Code hat sich verwandelt in die Pseudo-Dualität von Subjekt und Objekt. „Pseudo“ deswegen, weil auch das Subjekt für die wissenschaftliche Erkenntnis nur ein Objekt unter anderen ist. Das „ausgedehnte Ding“ ist die gesamte Wirklichkeit in Raum und Zeit mit allen Gegenständen und Tatsachen, die in dieser ausgedehnten Welt vorkommen. Darin kommt eben auch das Ich als ein etwas besonderes Ding vor, das allerdings grundsätzlich ebenfalls „objektiv“ verstanden werden kann.

Man kann zurecht die im engeren Sinne philosophische Frage stellen, ob und wieweit dies Konzept des neuzeitlichen Weltbildes vollständig, überzeugend und plausibel ist oder ob es Gegenstände, Tatsachen und Verhaltensweise gibt, die sich diesem Raster nicht fügen bzw. unten durch fallen. Thomas Nagel hat zuletzt in seinem Buch „Geist und Kosmos“ gut begründete Einwände erhoben; ich habe in meinem vorigen Blogbeitrag darauf hin gewiesen. Dabei bleibt auch Nagel noch dem Descartes – Code verhaftet, nur dass er sich gegen den physikalistischen Reduktionismus wehrt und die Intentionalität des Geistes behaupten möchte. Damit stellt er dem Prinzip der Kausalität im Bereich der Dinge das Prinzip der Teleologie im Bereich des Geistes zur Seite. Beides möchte er in einer künftigen Theorie, die es seiner Meinung nach noch nirgendwo gibt, unlösbar verbunden wissen. Es wäre die Lösung desjenigen Knotens, den schon Descartes, allerdings mit Hilfe seiner unendlichen Substanz, hat lösen wollen.

Um den Descartes – Code zu knacken, ist allerdings mehr nötig als Philosophie und Erkenntnistheorie. Viel zu tief ist unser Alltagsdenken von ihm geprägt. Kaum aufzuzählen sind Redewendungen, die unseren eigenen Körper als einen Gegenstand unseres Ichs distanzieren: Man will seinem Körper etwas Gutes tun – eigentlich will man ja sich selbst etwas Gutes tun. Wenn man die Seele baumeln lässt, möchte man einfach nur entspannen. Wenn wir uns etwas merken wollen, sprechen wir davon, etwas im Gedächtnis abzuspeichern, – der Computer lässt grüßen. Man ist auch nicht einfach krank, sondern der Magen ist erkrankt oder der Hals oder oder. Der Finger zeigt (nicht: Ich zeige mit dem Finger), die Beine laufen, das Hirn denkt. Und ich? – agiere aus dem Bauch heraus.

Bei Ausdrücken dieser Art hat man das Gefühl, da stünde gleichsam das Ich als Beobachter neben sich und betrachtete den eigenen Körper von außen, was der so tut und macht und leidet und will. Unsere gesamte Medizin denkt so, wenn sie den Körper als physikochemische Maschine behandelt, der man mit bestimmten Substanzen beikommt. Damit steht sie in bester Descartes-Tradition, der seinerseits den Körper der Lebewesen nur als sich selbst bewegende Maschinen beschreiben konnte – und mechanisch nachbauen wollte. Da steht dann die „Schulmedizin“ in einem (vermeintlichen ?) Gegensatz zu einer „ganzheitlichen“ Medizin, die mehr auf das „Psychosomatische“ setzt und den psychophysischen Zusammenhang in den Blick nimmt.

Wir haben in unserem Weltbild und in unserem Selbstverständnis den Descartes – Code völlig verinnerlicht. Das Ich ist irgendwie ein Männchen oder Weibchen innen drin, das den eigenen Körper beobachtet und bisweilen steuert. Bisweilen, denn eigentlich agieren ja der Körper und seine Teile, so denken wir. Nur was wir derart zum körperlichen Objekt machen können, ist wirklich real, ist wirklich. Dabei wissen wir auch recht genau, dass das so nicht stimmt, dass es viel zu vieles gibt, das in dieses Schema nicht hinein passt. Hans Ulrich Gumbrecht beschreibt in seinem neuesten Blogbeitrag sehr schön, wie sehr uns sogar besonders dasjenige als unbezweifelbar real gilt, was wir mit unseren Sinnen gar nicht erfassen können: die unsichtbare Welt im Mikro- und Makrokosmos. Verrückte Verkehrung!

Ich beginne mich selber dabei zu beobachten, ob und wann ich so gegenständlich von mir selber spreche oder denke. Ich möchte mehr von mir selbst denken, reden, und als unteilbares Ich handeln. Ich möchte die Zerrissenheit in Körperwelt und inneres Ich überwinden, weil ich es zunehmend als eine fatale Chimäre sehe. Das ist gar nicht Zweierlei, da ist unbedingt EINES. Da bist Du, da bin Ich, da ist die Welt, wie sie sich mir und dir, manchmal sogar übereinstimmend, zeigt. Meine Welt ist ja das, was für mich Bedeutung hat. Wenn es nicht auch zu großen Teilen eine Welt ist, die auch für einen anderen Bedeutung hat, könnten wir nicht einmal gemeinsam darüber reden. Wir können aber. So entdecken wir verschiedene Welten, sofern sie unsere gleichen und ebenso unsere verschiedenen Wirklichkeiten bedeuten.

Der Descartes – Code ist verführerisch einfach und wirkungsvoll. Er ist das Grundgesetz der Neuzeit. Er hat uns die Welt in unglaublicher Weise in Natur und Technik erschlossen. Aber es ist nicht der einzige Code, der die Welt zusammen hält. Vielleicht ist er nicht einmal richtig. Gewiss hat er Nebenwirkungen, die wir bisher allenfalls als collateral damage unserer naturwissenschaftlich-technischen Kultur in den Blick nehmen. Noch hat der Descartes – Code längst nicht ausgedient. Aber es wird Zeit, über Alternativen nachzudenken.