Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R

Jul 272016
 

Das naturalistische Alltagswissen ist allgegenwärtig, aber nicht allein gültig. Eine naturalistische Erkenntnistheorie zu überprüfen heißt, sie genau nachzuvollziehen.

Willard van Orman Quine ist ein hierzulande fast übersehener Klassiker der Analytischen Philosophie. Seine Hauptwirkungszeit lag in der Mitte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die meisten philosophischen und erkenntnistheoretischen Schriften von ihm erschienen damals in den 70er und 80er Jahren. Der Wikipedia-Artikel über Quine gibt einen ersten Überblick, am besten in der englischen Wikipedia-Ausgabe. Hier findet sich auch eine ausführliche Würdigung seiner frühen Schriften zur Logik und Mengenlehre (set theory).

Quines naturalistische Erkenntnistheorie ist weniger bekannt, entsprechend knapp wird sie in den Wikipedia-Artikeln abgehandelt. Dass sie aber eine mächtige Wirkung entfaltet hat, die bis in unsere Tage hinein reicht, zeigt der sehr ausführliche und gründliche Artikel in der Stanford Encyclopedia of Philosophy zum Thema Naturalism in Epistemology. Dieser Text, im Sommer 2016 überarbeitet und aktualisiert, befasst sich mit Quines Position und der folgenden Auseinandersetzung um seine “Epistemology Naturalized” (1969) sowie mit der aktuellen Bedeutung und Ausgestaltung einer naturalisierten Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie (Alvin Goldman). In sozusagen abgespeckter, popularisierter Version hat aber eine naturalisierte Erkenntnistheorie Einzug in das naturwissenschaftlich gebildete Alltagsbewusstsein auch bei uns gefunden. De facto geht ‚man‘ heute davon aus, dass Erkenntnis, also der Erwerb von verlässlichem Wissen, weniger „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ geschieht, als vielmehr innerhalb der Grenzen, die durch naturwissenschaftliche, empirische Wissenschaften festgelegt werden. Wenn man gegen diese Grenze als eine Selbstbegrenzung der Wissenschaften argumentieren will, sollte man sich die Position des erkenntnistheoretischen Naturalismus sehr genau anschauen und in seinen Voraussetzungen und Gedankengängen nachvollziehen. Erst daraufhin könnte eine wohl begründete Kritik Bestand haben.

Quine

Willard van Orman Quine (c) Wikimedia

Wie der Standford-Artikel zeigt, ist allein die Darstellung der wesentlichen Elemente von Quines Erkenntnistheorie und ihrer Rezeption und Kritik eine recht umfangreiche Aufgabe. Ich möchte hier nur einige Punkte herausheben, gewissermaßen als Schlaglichter, die keinesfalls eine gründliche Darstellung und Auseinandersetzung ersetzen. Ich beziehe mich dabei auf eine Reihe von Aufsätzen und Kapiteln aus Quines Schriften, die Gegenstand eines Seminars im SS 2016 an der Uni Münster waren. Einen guten Einstieg vermittelt Geert Keil, Quine zur Einführung, Hamburg 2002 (vergriffen, oder lieferbar: Geert Keil, Quine. Grundwissen Philosophie, Reclam 2011).

 

1. Neuraths Schiff – keine „erste Philosophie“

Quine reklamiert Philosophie nachdrücklich als Wissenschaft (science) und mutet der Naturwissenschaft die Philosophie als ihr eigenen Bereich zu. Er verabschiedet sich sowohl von einer „Metaphysik“ (Aristoteles) als dem, was nach oder jenseits der „Physik“ zu klären ist, als auch von einer „ersten Philosophie“ (Descartes), die vor aller anderen Wissenschaft zu klären hat, mit welchen Mitteln und in welchem Gegenstandsbereich Erkenntnis und Wissen zu erreichen sind. Er nennt seine Position „Naturalismus“ und erklärt:

Naturalism is “the recognition that it is within science itself, and not in some prior philosophy, that reality is to be identified and described”; again that it is “abandonment of the goal of a first philosophy prior to natural science”.

Dieses Zitat stammt aus einem späten Aufsatz Quines (1995) und fasst zusammen, was er an vielen Stellen früher so oder ähnlich formuliert hat. Zwischen einer naturalistischen Philosophie und der Naturwissenschaft gibt es nur graduelle Unterschiede. Beide befinden sich innerhalb des Rahmens der Wissenschaft, denn es gibt keinen Punkt außerhalb, den man als Perspektive von außen einnehmen könnte.

Gerne zitiert Quine in diesem Zusammenhang die Metapher von Neuraths Schiff:

Ich sehe in der Philosophie nicht eine Propädeutik oder ein Fundament der Wissenschaft apriori. Vielmehr sehe ich zwischen beiden einen stetigen Zusammenhang. Die Philosophie und die Wissenschaft sitzen meines Erachtens im selben Boot – einem Boot, das wir, um wieder einmal auf Neuraths Gleichnis zurückzugreifen, nur auf offener See umbauen können, während wir uns in ihm über Wasser halten. Es gibt keinen darüberstehenden Standpunkt, keine erste Philosophie.

Dies zeigt zunächst einmal eine sehr sympathische, weil bescheidene Einstellung dazu, was Wissenschaft überhaupt an Erkenntnis und Wahrheit liefern kann. Sie ist fallibel und stets vorläufig, orientiert sich am Ziel der Wahrheit, ohne über sie jemals zu verfügen. Die Philosophie, begriffen als eine Domäne der Wissenschaft, teilt diese Begrenzung. Sie „sitzt im selben Boot“ und kann andere nicht von einer vermeintlich sicheren Position aus vorgängig belehren über zulässige Ontologien und Methoden. Zugleich ist es eine Befreiung der philosophischen Fragestellungen, wenn sie sich alle Ergebnisse und Themen der anderen Wissenschaften zu eigen machen kann. Sie teilt die Vorläufigkeit und Ungewissheit dessen, was wissenschaftliche Erkenntnis zu Tage fördert. Neue Erkenntnisse können zum „Umbau auf hoher See“ zwingen, wie es sich im Vollzug der Wissenschaft vollzieht. Auch die Philosophie hat nur die wissenschaftsinternen Mittel zur Verfügung, aber diese kann sie unvoreingenommen nutzen. Quine verweist dabei auf die evolutionär bewährte Methode der Induktion aufgrund von Beobachtung ebenso wie auf die hypothetisch-deduktive Methode der Theoriebildung.

Diese sympathische Einstellung hat aber eine Kehrseite, und das ist ihre auf den ersten Blick verblüffende Trivialität. Es klingt doch recht emphatisch ausgedrückt, was nur die schlichte Tatsache enthüllt, dass Menschen endliche Wesen sind mit endlichem Verstand und daher alles Streben nach Erkenntnis und Wissen immer vorläufig und irrtumsbehaftet sein wird. Es muss also noch näher in den Blick genommen werden, was es mit Quines naturalistischer Erkenntnistheorie auf sich hat.

2. Naturalisierte Erkenntnistheorie: Von der Sinnesreizung zum Wissen

Der locus classicus dazu findet sich in Quines Aufsatz „Naturalisierte Erkenntnistheorie“, und der liefert im englischen Titel bereits das Schlagwort, das Quine und viele Nachfolger beschäftigte: “Epistemology Naturalized”.

Die Erkenntnistheorie … studiert ein empirisches Phänomen, nämlich ein physisches menschliches Subjekt. Diesem menschlichen Subjekt wird ein bestimmter, experimentell kontrollierter Input gewährt – z. B. bestimmte Bestrahlungsmuster in ausgesuchten Frequenzen – , und zur rechten Zeit liefert das Subjekt als Output eine Beschreibung der dreidimensionalen Außenwelt und ihres Verlaufs. Die Beziehung zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output ist die Beziehung, zu deren Untersuchung uns, grob genommen, die Gründe anspornen, die die Erkenntnistheorie immer motiviert haben: nämlich herauszufinden, in welcher Beziehung die Beobachtung zur Theorie steht.

Klassisch philosophisch setzt Quine beim Staunen an, dem Staunen über den Unterschied „zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output.“ Der „magere“ Input sind irgendwelche Strahlungen oder Teilchen, die die menschliche Oberfläche (surface) treffen, also eine physikalisch zu beschreibende Reizung – und heraus kommen Aussagen, Theorien über die Außenwelt, ihre Objekte, Beschaffenheit, Bewegungen usw. An anderer Stelle vergleicht Quine den geringen Input an Energie, wenn Schallwellen das Trommelfell treffen – und den möglicherweise gewaltigen Energieausbruch, wenn ein Mensch darin eine Beleidigung vernommen hat und entsprechend reagiert. Wie kommt es von diesem mageren Input zu dem gewaltigen Output, wie kommt es von der Beobachtung zur Theorie und in wie weit geht die Theorie über alle Beobachtung hinaus? Das sind für Quine die entscheidenden Fragen der Erkenntnistheorie, – es sind in seinem naturalistischen Vokabular die klassischen Fragen jeder Erkenntnistheorie: Wie gelangt der Mensch in seiner Welt zu begründeten und gerechtfertigten Aussagen über diese Welt?

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5. Was fehlt

Der hauptsächliche Kritikpunkt aber ist aus meiner Sicht die gleichsam axiomatische Festlegung des Wissenschaftsbegriffs auf die Naturwissenschaft, entsprechend dem englischen Begriff science. Quines Kriterien der Eindeutigkeit und Einfachheit sind weithin auf empirisch verfahrende Wissenschaftszweige zugeschnitten. Selbst als Mathematiker und Logiker sieht er sich als ‚angewandter‘ Wissenschaftler, sofern auch die Mathematik (reduziert auf Mengenlehre) und die Logik letztlich nur dem praktischen Wissensdrang dienen („Sinnvoller erscheint es, die Philosophie mit den Formalwissenschaften Logik und Mathematik zu vergleichen, die ja nach Quine ebenfalls zum Gewebe unseres wissenschaftlichen Wissens von der Welt beitragen.“ Keil 2011, 146). Erscheint Quine mit Blick auf den Kanon der Fächer an den Universitäten sehr strikt zu verfahren, so kann er andererseits mit dem Hinweis auf Theorien als Metaphern quasi alles wieder wissenschaftlich einholen, bis hin zur Telepathie und den Göttern Homers.

Es fehlen also nicht nur wesentliche Bereiche der Philosophie, – es fehlen bei Quine schlicht alle Wissenschaftsbereiche, die zu den historisch-hermeneutischen Wissenschaften, zu den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften gehören. Der Quinesche Tempel der Wissenschaft ist doch ein recht armseliger Ort, den außer den Empirikern nur noch Logiker und Mengentheoretiker bewohnen.
Die von Quine angestrebte Klarheit und Wohldefiniertheit wissenschaftlicher Methodik ist also verbunden mit exorbitant hohen Kosten – mit den Kosten einer womöglich geistlosen, ungeselligen und trostlosen Wissenschaft. Zum Glück hat Quine offenbar persönlich diesem Anti-Ideal mitnichten entsprochen.
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Der ausführliche Langtext dieses Beitrags über Quine findet sich hier: Naturalistische Erkenntnistheorie (PDF)

Apr 292016
 
Realität, Kausalität, Finalität und andere Aspekte der Wirklichkeit

Ob es „die Welt“ nur als physikalische Wirklichkeit gibt oder ob es die Welt als ganze überhaupt nicht gibt, darüber kann man trefflich streiten. Besonders die Analytische Philosophie ist auf eine naturalistische Weltsicht festgelegt, nenne man sie nun physikalistisch oder materialistisch, auf jeden Fall nicht dualistisch und schon gar nicht metaphysisch. Für die Konstruktivisten wird die Welt dann zu derjenigen Wirklichkeit, die soziale und kulturelle Umstände und Herrschaftsinteressen aus ihr gemacht haben. Systemanalytisch geht es in der Welt um die Ausdifferenzierung unterschiedlicher gesellschaftlicher Systeme und Teilsysteme, die ihren eigenen  Sinn entwickelt haben. Und schließlich tritt ein Neuer Realismus an, die Welt aus einer offenen Vielzahl von Sinnfeldern mit jeweils eigenen ontologischen Verpflichtungen ausgestaltet zu sehen. Auch in diesen philosophischen Entwürfen geht man stets von einer naturalistischen Grundierung aus, die man allenfalls weniger strikt interpretiert. Ein klassischer Dualismus (Materie – Geist) und eine traditionelle Metyphysik ist kein gangbarer Weg mehr, der sowohl wissenschaftlich begründet als auch begrifflich – theoretisch konsistent und in seinen Wahrheitsvermutungen gerechtfertigt wäre. Warum ist das so?

1. Seit die neuzeitlichen Wissenschaften wesentlich Naturwissenschaften geworden sind und der Wissenschaftsbegriff mehr oder weniger naturwissenschaftlich geprägt ist, hat ein Axiom nahezu Allgemeingültigkeit gewonnen, nämlich dass der kausal-nomologische Zusammenhang konstitutiv ist für jede Wirklichkeit. Real ist, was in einer Kette von Ursachen und Wirkungen verknüpft und daher in einem bestimmten Rahmen erklärbar und verhersagbar ist. Die notwendige Einschränkung ist deswegen erfoderlich, weil in der tatsächlichen Welt, in der wir leben, jeden Moment eine unüberschaubare Vielzahl von Ursachen wirken, die wiederum eine unübersehbare Vielzahl von Auswirkungen haben. Die von einem Individuum gewollten und geplanten Handlungen sind nur ein winziger Teil aller derzeit an einem Punkt vorhandenen Kräfte und möglichen Auswirkungen. Darum muss die Kausalkette nomologisch geordnet sein, wenn sie für den Beobachter überhaupt einen Wert haben soll. Es müssen Gesetzmäßigkeit und Regularitäten vorhanden sein, die der Kette kausaler Verknüpfungen eine Struktur, eine Ordnung geben. Solche Gesetzmäßigkeiten werden aufgrund von Theorien und mittels Experimenten innerhalb überprüfbarer, kontrollierter Rahmenbedingungen festgestellt und in die mathematische Form eines Naturgesetzes gebracht. Die theoretischen Voraussetzungen sowie die praktische Versuchsanordnung („Labor“) sowie das Beobachtungs- und Vollzugsprotokoll sind für das, was dann Naturgesetz genannt wird, konstitutiv. Nur in dieser speziellen Anordnung kommt der kausal-nomologische Zusammenhang der Wirklichkeit hinreichend deutlich zum Ausdruck. Zugleich bestimmt er als axiomatische Grundlage den Rahmen möglicher Ergebnisse und Erkenntnisse. Zeus‘ Donnerkeil gehört definitiv nicht dazu.

2. Es lohnt sich, noch etwas bei dem so mächtigen und wirkungsvollen Begriff des Kausalzusammenhangs zu verweilen. Ist der ‚Kausalnexus‘ selber ein Gesetz? Aber wie wäre er dann unabhängig zu überprüfen? Oder ist Kausalität ein Grundaxiom, das aus der physikalischen Wirklichkeit auf die Wirklichkeit überhaupt übertragen ist? Was genau wird im Kausalnexus verknüpft? Es sind Tatsachen und Gegebenheiten, Dinge und Kräfte, Beobachter und Rahmenbedingungen, Modelle und mathematische Funktionen bzw. Relationen. Da der Beobachter immer auch Teil der Ausgangsbedingungen ist und damit die jeweilige Theorie (das vorläufige Modell) mit ihren begrifflich-symbolischen Voraussetzungen samt der daraufhin folgenden Auswertung (Interpretation) der erzielten Ergebnisse und ihre Strukturierung in einem mathematischen Formalismus zum Gesamtzusammenhang eines funktionierenden kausalen Nomologismus gehört, kann dieses Vorgehen keineswegs als reine Objektivierung und der Gegenstand der Untersuchung nicht als unabhängiges Objekt angesehen werden. Der kausal-nomologische Zusammenhang entsteht im Zusammenwirken eines intelligenten Subjekts mit bestimmten begrifflich-rationalen Voraussetzungen im Kontakt mit seiner Umwelt und den darin auftauchenden Personen, Gegenständen und Tatsachen, Kräften und Einflüssen. Auch die „Traumzeit“ der Aborigines stiftet einen solchen Zusammenhang, ist aber nicht unbedingt rational-begrifflich motiviert und auch nicht kausal-nomologisch verbunden. Noch einmal: Was ist eigentlich Kausalität? Sie ist wohl weder nur objektiv, auffindbar in der Umwelt, noch nur subjektiv als erdachte Struktur und Gesetzmäßigkeit, sondern eben beides: das Zusammenwirken des Menschen mit den Gegenständen usw. seiner Umwelt auf der Suche nach Zusammenhang, Struktur, Erklärung, Vorhersage und möglichen Handlungsoptionen. Sie ist also beschreibbar als eine differenzierte Wechselwirkung von Mensch und Welt in der Richtung, wie sie schon die vorsokratische Einsicht formuliert: Gleiches wird nur durch Gleiches erkannt (Empedokles).

Red Rectangle

The star HD 44179 , Hubble, by NASA

3. Wie angedeutet gibt es durchaus Alternativen, das Dasein in der Welt in einen größeren Zusammenhang zu stellen. Nicht-rationale wie die „Traumzeit“ der Aborigines ist eine solche (eigentlich keine Zeit, sondern der präsente Hintergrund der erlebbaren Welt), aber auch die metaphysisch-rationalen Modelle der griechischen oder später der scholastischen Philosophie. Die Voraussetzung der Letzeren war ganz ausdrücklich der Gottesgedanke, weshalb sie sich auch zugleich und vor allem als Theologie verstand. Immerhin galt auch in der Philosophie des Aristoteles schon das Prinzip der Kausalität, nur wurde in der mittelalterlichen Philosophie der „erste Beweger“, also der Anfang der Kausalkette, mit dem christlichen Gottesgedanken identifiziert. In jedem Falle sah man mit Aristoteles eine Notwendigkeit darin, einen ersten Anfang festzusetzen, – die Vorstellung einer unendlichen und unbegrenzten Kette wurde als unvernünftig verworfen. Genau dies gilt aber heute als denkmöglich: die Unendlichkeit der Wirklichkeit ohne Anfang und Ende. Auch der „Urknall“ ist ja nicht wirklich Anfang, sondern allenfalls kosmologischer Beginn unserer aktuellen Raumzeit. Modernes Denken kann die kausal-nomologische Verknüpfung der Wirklichkeit ohne bestimmten Anfang denken, ohne den „Uhrmacher“ (der nach Dawkins eben „blind“ zu sein hat), der den Mechanismus der Welt gestaltet, angestoßen und den zeitlichen Ablauf progammiert hat. Dass dieses Denken dennoch besonders in konservativ-religiösen Kreisen viele Befürworter hat, zeigt die verbreitete Idee des „intelligent design“, noch enger gefasst im Kreationismus. Gleichwohl ist der zeitliche Ablauf in aller Realität kausal und nomologisch verknüpft: An den Naturgesetzen führt kein Weg vorbei. Dabei ist es zumindest verwunderlich, dass rational gesehen das andere Ende der Kausalkette offen und in der Theorie der Evolution (kurz gesagt) dem Zufall überlassen bleibt. So sehr in der Moderne an der „causa efficiens“ (Wirkursache nach Aristoteles) festgehalten wird, sie sogar naturalistisch als „causa materialis“ zur einzig möglichen vernünftigen Ursache erklärt wird, so sehr werden mögliche gestaltende Formen der Kausalität verworfen: keine „causa formalis“, keine „causa finalis“. Warum eigentlich? Hindert es nur der Metaphysik- oder gar Theismus-Verdacht?

4. Teleologie muss keinerlei theistische Verpflichtung einschließen. Es ist durchaus denkbar, eine kausale Verkettung als ein dynamisches System zu verstehen, das einem künftigen Zustandspunkt zustrebt. In der Theorie dynamischer Systeme (einschl. Chaostheorie) nennt man dies einen Attraktor. Thermodynamisch ist der Attraktor so etwas wie ein stabiler Zustand größten Gleichgewichts. Der Begriff Attraktor wäre zu verstehen als eine Finalität, auf die hin sich komplexe dynamische Systeme entwickeln. Kausale Verkettungen in der tatsächlichen Welt bieten schon im Blick auf ihre Herkunft (Vergangenheit) komplex-chaotische Verläufe. Einfache Kausalverbindungen lassen sich nur experimentell, das heißt in begrenzter Zeit mit restringierten Ausgangsbedingungen, eindeutig verfolgen. In der Projektion auf künftige Entwicklung hin nehmen sie die Form von Modellen an, die aufgrund definierter Ausgangsbedingungen und begrenzter zeitlicher Perspektive eine Prognose der Entwicklung errechnen, also einen zeitlich terminierten Attraktor erkennbar werden lassen. Diese Modellierung dynamischer Systeme mit prognostiziertem Attraktor ist weit verbreitet, zum Beispiel in der Klimaforschung, Bevölkerungsentwicklung, in den Gesellschaftswissenschaften usw. Die Attraktoren verändern sich je nach Definition der Ausgangsbedingungen und der Berücksichtigung begrenzter (und darum berechenbarer) Nebenfaktoren. Auch die Evolution ist insgesamt ein solches dynamisches System, allerdings von kaum übersehbarer, wahrscheinlich unendlicher Vielfalt und Komplexität, das einem unbekannten Attraktor zustrebt. Betrachtet man Modelle als einfache Fortschreibung bekannter kausal verknüpfter Ereignisse, bleibt die Prognose weitgehend ‚zufällig‘, also scheinbar ohne bestimmte Richtung. Dynamische Systeme haben aber eine Zielrichtung, die gerade auch unter nichtlinearen, chaotischen Bedingungen angenähert wird. Dreht man die Blickrichtung um, wirkt das erreichte Ziel genau als Attraktor, als Anziehungspunkt der erwarteten Entwicklung. In einer etwas gewagten Übertragung könnte man den Attraktor mit der causa finalis vergleichen. Es kommt da bei Aristoteles noch etwas Wesentliches hinzu: die causa formalis, also die formende Kraft, die eine bestimmte Struktur als Finalität entstehen lässt. Die ‚forma‘ wird meist mit der ‚idea‘  Platons gleichgesetzt, wieweit das zutrifft, sei dahin gestellt. Ich möchte diese platonische Interpretation vermeiden und den Gedanken der ‚Form‘ als eine inhärente Struktur verstehen, physikalisch zum Beispiel die Molekularstruktur, die Wasser zum dem ‚Stoff‘ macht, das es für uns ist. Der Form-Begriff lässt sich nicht nur auf physikalische Strukturen, also Elementarteilchen und ihre Wechselwirkungen beziehen (wobei hier die ‚Realität‘ der Elementarteilchen nicht problematisiert wird), sondern auf alle Dinge dieser Welt, die ihre jeweilige Struktur, Eigendynamik und Entwicklungstendenz in sich tragen. Man mag ihre Wechselwirkungen und Zusammenhänge kausal interpretieren, zumindest sind sie dynamisch-chaotisch, was Determinismus nicht ausschließt. Der entscheidende Gedanke aber ist der, inwiefern alle Dinge (!) in ihrer strukturellen Verflechtung (‚Form‘) eine Tendenz in sich tragen, die erst vom Ende als ihr ‚Attraktor‘ erkennbar ist. Man könnte es auch den ‚bias‘ nennen, die Neigung, die auch auf dem Scheitelpunkt einer systemischen Entwicklung eine bestimmte Richtung präferiert. Im Rückblick erscheint der Verlauf stets als eindeutig determiniert. Darum kann auch gelegentlich der evolutionäre Jetzt-Zustand der Welt als ‚zwingend‘ (z.B. durch kosmische Konstanten) auf den Menschen zulaufend verstanden werden. Ob dieses „anthropische Prinzip“ nun eine überzeugende Interpretation des Sachverhalts darstellt, soll hier nicht entschieden werden. Zumindest ist es die Zuspitzung einer bestimmten ‚attraktiven‘ Perspektive. Derselbe Gedanke wird in der Metapher aufgegriffen, die Natur habe im Menschen die Augen aufgeschlagen, sei im Bewusstsein gewissermaßen zu sich selbst gekommen (vgl. M. Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, S. 235, siehe auch den Blog-Beitrag zu Gabriel).

5. Man sieht, es geht hier um ein heikles Thema, das heute wissenschaftlich recht verpönt ist. Das Thema „Panpsychismus“ wird allenfalls mit Fingerspitzen angefasst, wenn nicht überhaupt als verschrobener Spiritismus abgelehnt. Dass er in vielen Kulturen auch heute in der einen oder anderen Form verbreitet ist, könnte allenfalls zu denken geben. Der Begriff selber ist aus meiner Sicht unglücklich, suggeriert einen irrationalen Dualismus, den er doch gerade vermeiden will. Aber auch nur von Teleologie oder einer dynamischen Finalität zu reden, gilt nicht als wissenschaftlich ernsthaft. Umso bemerkenswerter ist es, dass der US-amerikanische Philosoph Thomas Nagel (bekannt von „What is it like to be a bat?“; siehe auch hier im Blog) genau dieses Thema aufgreift und und sich sowohl zum Panpsychismus (ablehnend, Th. Nagel, Geist und Kosmos, S. 93 – 97) als auch zur Teleologie (zustimmend, a.a.O. S. 173 – 180 und öfter) äußert – mit guten Gründen. Es erscheint angezeigt, sowohl die Begriffe nomologische Kausalität als auch Teleologie und Finalität genauer zu bestimmen und konsistent zu denken. ‚Kausalität‘ ist beim näheren Zusehen ein durchaus problematischer Begriff, und formbestimmte (teleologische) Finalität ist weit weniger unvernünftig, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Das soll ein weiterer Blog-Beitrag zeigen. Hier sei am Ende ein Absatz von Thomas Nagel zitiert:

Eine Form natürlicher Teleologie, ein Erklärungstyp, dessen Intelligibilität ich im vorangegangenen Kapitel kurz verteidigt habe, wäre eine Alternative zu einem Wunder – entweder im Sinne eines höchst unwahrscheinlichen Glücksfalls oder im Sinne eines göttlichen Eingreifens in die Naturordnung. Die Tendenz, dass sich Leben bildet, könnte ein Grundzug der Naturordnung sein, der von den nichtteleologischen Gesetzen der Physik und Chemie nicht erklärt wird. In Anbetracht der verfügbaren Beweislage erscheint dies als eine zulässige Vermutung. Und sobald es Wesen gibt, die auf Werte reagieren können, wird die ganz andere Teleologie des intentionalen Handelns zu einem Bestandteil des geschichtlichen Bildes und führt zur Erzeugung von neuen Werten. Das Universum ist sich seiner selbst nicht nur bewusst geworden und zu sich selbst gekommen, sondern in manchen Hinsichten fähig, seinen Weg in die Zukunft zu wählen – obgleich alle drei, das Bewusstsein, das Wissen und die Wahl, über eine riesige Menge von Wesen verteilt sind, die sowohl individuell als auch kollektiv handeln. [Th. Nagel, Geist und Kosmos, S. 178]

 

Apr 262015
 

[Religionsphilosophie]

Rezension von: Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, 2015

Um die Philosophie wird es erst dann wieder besser bestellt sein als gegenwärtig, wenn Philosophen mindestens so gründlich, so hartnäckig und so scharfsinnig über den Satz »Wir Menschen sind Geschöpfe des gerechten und gnädigen Gottes, der vorbehaltlos unser Heil will« und seine Konsequenzen nachdenken, wie Philosophen zur Zeit pausenlos über den Satz »Wir Menschen sind nichts anderes als ein Stück hochkompliziert organisierter Materie in einer rein materiellen Welt« und seine Konsequenzen nachzudenken bereit sind.

Dieser Schlussabschnitt des Reclam-Bändchens „Gott denken“ ist eröffnende Formulierung des Programms und Zusammenfassung zugleich. Holm Tetens, Professor em. für theoretische Philosophie (Logik und Erkenntnistheorie) an der FU Berlin, skizziert das Programm einer „rationalen Theologie“, nämlich den Gedanken Gottes mit dem Nachdenken über Sinn, Heil und Gerechtigkeit in der Welt zu verbinden. Mit dem voran gestellten Zitat von Max Horkheimer, dass der Gedanke, unschuldiges Leiden bleibe ewig ohne Antwort, sei „ungeheuerlich“, lässt ein zutiefst ethisches Interesse an der scheinbar abstrakt erkenntnistheoretischen Fragestellung erkennen. Denn es geht Tetens nicht nur darum, einen rationalen Gottesbegriff zu entwickeln, sondern um die Frage: „Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?“ Das klingt in der Tat schon sehr theologisch im Sinne von Anselms „fides quaerens intellectum“.

„Theologie verdient nur dann rational genannt zu werden, vermag sie die „Sache mit Gott“ (Zahrnt) mit vernünftigen Überlegungen auszufechten.“ Tetens nennt dafür drei Bedingungen: 1. Von der Erfahrungswelt so auszugehen, wie es die anerkannten Ergebnisse der Wissenschaften beschreiben; 2. keine Ausnahmen und Widersprüche zu den anerkannten Naturgesetzen zuzulassen (kein Wunderglaube); 3. die Prinzipien des rationalen Denkens anzuwenden (Logik, Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch usw.). Zusätzlich nennt er zwei weitere „Anforderungen“: 4. den dialektischen Bezug auf die Ungereimtheiten des Naturalismus; 5. das Ergebnis der Geschichte der Gottesbeweise mit der Unmöglichkeit („Traum“), den Naturalismus definitv zu widerlegen und den Theismus definitv zu beweisen.

Mit „Naturalismus“ bezeichnet Tetens den naturwissenschaftlichen und daraufhin philosophischen mainstream der Wissenschaften mit ihrer Überzeugung, dass die gesamte Realität aus natürlichen Dingen besteht, die naturgesetzlich kausal interagieren. Die so bestimmte Wissenschaft entscheidet allein darüber, was es in der Welt gibt und wie die Welt beschaffen ist (Beckermann). Alles darüber hinaus gehende (Götter, Geister, Seelen: Übernatürliches) wird ebenso abgelehnt wie die Metaphysik, die sich für das „Jenseits der Physik“ zuständig hält. Doch das naturalistische Weltbild geht seinerseits von metaphysischen Grundannahmen aus, die Tetens als naturalistische Aprioris benennt, und zwar zwei Verbote und ein Gebot: a) „In den empirischen Wissenschaften soll … nichts mit der Wirksamkeit von Zwecken und Zielen erklärt werden.“ b) „Nichts darf mit dem Wirken und den Absichten einer erfahrungstranszendenten Intelligenz erklärt werden.“ (Laplace: Die Hypothese Gott braucht die Wissenschaft nicht.) (12)
c) „Außerhalb des Kontextes menschlicher Handlungen ist alles letzten Endes und auf lange Sicht naturgesetzlich zu erklären.“ (13) Tetens erkennt ausdrücklich an, dass diese methodologischen Maximen legitim sind. Es sind aber erkenntnistheoretische Grundannahmen, die selber nicht mehr bewiesen werden können. Diese Angewiesenheit auf Aprioris, d.h. auf transzendentale Prinzipien, teilen alle rationalen Ansätze des Denkens. Insofern, so Tetens Schlussfolgerung, „ist der Naturalismus selber eine metaphysische Position, indem er die Wissenschaft zur Metaphysik erhebt.“ (15) Und metaphysische Grundannahmen sind als transzendentale Sätze empirisch weder zu beweisen noch zu widerlegen.

Sofern der Naturalismus „wie jede Metaphysik Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit und die Stellung des Menschen in ihr“ gibt, muss er sowohl alle materiellen Dinge und Prozesse objektiv beschreiben und erklären als auch die subjektive Seite menschlicher Erlebnisse. Tetens beschreibt in dieser Hinsicht den Menschen als „erlebnisfähige selbstreflexive Ich-Subjekte“ (21). Diese Definition ist Tetens Form der Aussage, dass Menschen Selbstbewusstsein haben und eine unvertretbare Sicht auf ihr eigenes subjektives Erleben und Empfinden. Seine Definition wird weit reichende Folgen haben. Zunächst ist damit das gemeint, was Thomas Nagel seiner Zeit (1974) in seinem Aufsatz „What is it like to be a bat?“ beschrieben hat: Keine Beobachter-Perspektive kann die je eigene Erlebnis-Perspektive ersetzen. Die Frage, ‚wie es sich anfühlt‘, ein anderes Lebewesen oder auch nur ein anderer Mensch zu sein oder bestimmte Empfindungen zu haben (rot, bitter usw.), hat in der analytischen Philosophie des Geistes zur sehr ausgedehnten Diskussion über „Qualia“ geführt. Tetens zielt aber weiter auf die ‚mentalen Phänomene‘ insgesamt. Er referiert knapp die Positionen der Supervenienz und der schwachen bzw. starken Emergenz, um dann genau den Punkt zu benennen, der aus seiner Sicht für die „Stagnation“ des Naturalismus verantwortlich ist: „Erfahrungswissenschaftliche Beschreibungen von Personen [sind] unvollständig“, solange kein hinreichend eindeutiges Brückengesetz gefunden ist, das en detail bestimmte physikalische Sachverhalte oder Prozesse mit ebenso bestimmten psychischen Sachverhalten bzw. mentalen Eigenschaften verbindet (Korrelation). Solange also der physikalische Sachverhalt nicht mit dem mentalen Sachverhalt identisch ist bzw. logisch-begrifflich aus ihm folgt, bleibt die naturalistische Beschreibung des Mentalen unvollständig. Werden alle physischen Prozesse im Vokabular der Naturwissenschaften beschrieben und lässt diese naturwissenschaftliche Beschreibung keinen begrifflich-logischen Schluss auf dedizierte geistige Eigenschaften zu, dann sind diese mentalen Eigenschaften letztlich nicht bestimmt und erklärt. Die Aussage, dass psychische Eigenschaften über physischen supervenieren, verdeckt dann eigentlich den fehlenden Zusammenhang, die genaue Bestimmung der Korrelation. Es entsteht eine wesentliche „Erklärungslücke“ (26) [2]. Der Ausweg der „starken Emergenz“ sei dagegen letztlich schon dualistisch.

Damit scheitert der Anspruch des Naturalismus, das Geistige aus dem Materiellen hinreichend überzeugend erklären zu können. Tetens räumt aber bezüglich dieses übrigens vielfach diskutierten Erklärungsdefizits ein: „Vielleicht versorgt uns die empirische Forschung ja doch eines Tages mit hinreichenden empirischen Evidenzen für echte Korrelationen zwischen mentalen und physischen Eigenschaften. Wer will definitiv ausschließen, dass sich unser Verständnis der fundamentalen Naturgesetze noch so ändern könnte, dass möglicherweise sogar naturgesetzliche Supervenienz des Mentalen über dem Physischen gut begründet erscheint.“ (28) So ganz ist der erkenntnistheoretisch-realistische Saulus also doch nicht zum metaphysisch-theologischen Paulus geworden.

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

Im Fortgang seiner Gedanken nimmt Tetens nun ausdrücklich den Faden der metaphysisch-dualistischen Philosophie auf mit dem Versuch, „Gott“ ebenso vernünftig zu denken wie das, was in den klassischen theologischen Begriffen „Freiheit“, „Sünde“, „Erlösung“ und „Gericht“ rational enthalten ist. Ausgangspunkt seiner Überlegungen sind die Menschen als endliche selbstbewusste Ich-Subjekte, die nur dadurch unterscheidbar und jeweils objektiv erfassbar sind, dass sie für einander körperlich (Tetens formuliert gerne „verkörpert“) existieren. Das Ich erkennt und bestimmt sich nur am Nicht-Ich (Hegel). Die objektive Gegebenheit des Anderen, Nicht-Ich erzwingt seine und meine materielle Existenz, oder anders gesagt: Nur materiell verkörperte Personen können sich als unterschiedliche Ich-Subjekte begegnen. Dafür sei, so Tetens, nur die Annahme einer „schwachen Supervenienz“ notwendig. Um sich selber bestimmte Bewusstseinszustände zuschreiben und andere Personen aus der Beobachterperspektive wahrnehmen zu können, sind „gewisse physische Bedingungen notwendig“. „Materie erklärt nicht das Mentale. Materie ist Bedingung der Möglichkeit intersubjektiver Begegnung von uns Menschen als endlichen Ich-Subjekten.“ (32) Dies bedeutet eine denkbar schwache Korrelation zwischen Geistigem und Materiellem, die sogleich in das Grundproblem eines jeden Dualismus führt: Wie nämlich diese „gewissen Bedingungen“ überhaupt aussehen, wie denn nun genau Geist und Materie verbunden sind und interagieren. Hier bietet der Hinweis auf „schwache Supervenienz“ ebenso wenig eine überzeugende Erklärung des Geist-Materie-Zusammenhangs, wie es die starke Supervenienz für den Naturalismus tat. Auf dieses bekannte dualistische „Bindungsproblem“ geht Tetens allerdings nicht ein; er erwähnt es nicht einmal [3].

Denkbar und „begrifflich-logisch widerspruchsfrei“ (34) möglich ist nun für Tetens neben den endlichen Ich-Subjekten das unendliche Ich-Subjekt. Da es nichts außer sich hat, kann es nur eines geben – Gott. Für dieses unendliche Ich-Subjekt gelte Berkleys Identität von Gedachtwerden und Sein. Diese gültige Äquivalenz bedeutet, dass „alles Wirkliche im Denken Gottes seinen Grund hat“ (35). Insofern ist alles Wirkliche im unendlichen Sein Gottes enthalten, „pan-en-theistisch“. „Alles in der Welt ist in Gott in dem Sinne, dass es Inhalt vernünftiger Gedanken Gottes ist.“ (36).

Wenn Gott, wie wir ihn definiert haben, ist, dann existiert unsere Welt im Einklang mit zwei Bestimmungen: (1) Was immer in der Welt der Fall ist, Gott erkennt es vernünftig denkend. Wenn Gott vernünftig denkend glaubt, dass etwas der Fall ist, so ist es auch der Fall. … (2) Nichts, was in der Welt der Fall ist, vermag Gottes Souveränität anzutasten und Gottes Denken und Wollen Beschränkungen aufzuerlegen. (36)

Diese Bestimmungen Gottes sind denkmöglich und bedeuten, sofern man Gottes Dasein unterstellt, dass über die Existenz von Mensch und Welt nur noch so geredet werden darf, dass beiden Bestimmungen logisch-begrifflich nicht widersprochen wird. Damit ist das Tableau eines „objektiven Idealismus“ bereitet: Die Welt und uns Menschen als in Materie verkörperte Ich-Subjekte gibt es nur, „falls zugleich Gott die Welt und uns vernünftig denkt“. Der Welt und dem Menschen liegt „ein unendlicher vernünftiger Geist („absoluter Geist“) zugrunde.“ (37) Diese „Kernthese des objektiven Idealismus“ ist nicht neu; es kommt einem alles von Spinoza angefangen bis Hegel und Schelling sehr bekannt vor. Neu ist Tetens Zuspitzung auf einen „theistischen Idealismus“, und dies in Frontstellung und als Alternative zum herrschenden Naturalismus – ein ambitioniertes und wagemutiges Projekt. [4]

In dem nun folgenden Gedankengang behandelt Tetens entsprechend seinen begrifflichen Voraussetzungen Gott als Schöpfer, d.h. als „denkschaffenden“ unendlichen Geist (39), der neben der Ineinssetzung von Denken – Sein – Wollen auch die Möglichkeit, etwas nicht zu wollen, zulässt. Gott als das absolut Gute, Wahre, Schöne muss die Welt mit Natur und uns Menschen zwar gewollt haben und zeitlos – ewig wollen (anthropisches Prinzip, 42) aber er kann auch die Möglichkeit realisieren, dem Menschen Freiheit zu gewähren, so dass geschehen kann, was ursprünglich von ihm nicht gewollt ist: das Böse. Freiheit nutzt die Möglichkeiten, die Gott zulässt. [5] „Eine Welt, die Gott so eingerichtet hätte, dass wir uns immer nur für das Gute entscheiden und niemals gegen das Gute handeln können, wäre eine Welt, in der wir nur fehlerfreie Automaten wären.“ (47) Die Freiheit Gottes wiederum erlaubt es ihm, „jederzeit die bereits etablierten Naturgesetze um passende Emergenz- und Supervenienzgesetze zu ergänzen, die logisch-begrifflich nicht aus den bisher geltenden Naturgesetzen folgen.“ (48) Das ist natürlich ein argumentativer Joker, der spekulativ schlechterdings alles möglich macht und keinerlei Bestimmungen mehr unterliegt. Ich weiß nicht, wie dieses noch „rational“ genannt werden kann.

Für Tetens setzt der so gedachte „philosophische Gott“ eine Natur- und Kulturgeschichte in Gang, die auf Zukunft hin „radikal offen“ und am Ende gut sein kann. „Ein Gott, der über starke Emergenzen mit dem Menschen interagiert, … ist ein Gott schöpferischer Zukunft.“ (51) Starke Emergenzen? Früher nannte man das Wunder. In einem Vergleich mit dem Naturalismus, so schließt Tetens diesen „kosmologischen“ Gedankengang ab, schneide die theistisch-idealistische Argumentation überzeugender ab, weil er Mensch und Natur in ihren empirischen Befunden erklären könne ohne „explanatorische Lücke“. (53) Er schlussfolgert: „Die theistische Kernthese stellt mit Blick auf das Verhältnis des Geistigen zum Materiellen und angesichts der faktischen empirischen Resultate eine stärkere Möglichkeit dar als die naturalistische Kernthese.“ (54) [6]

Im dritten Abschnitt seines Buches befasst sich Tetens mit der Frage nach der Erlösung und Theodizee. Es ist dies eigentlich ein Übergang zu einem im engeren Sinne theologischen Gedankengang. Die Notwendigkeit dafür begründet Tetens mit dem existenziellen Versagen des Naturalismus: „Der Mensch ist [im weltanschaulichen Materialismus] sowohl als Individuum als auch als Gattung eine zufällige, randständige und temporäre Episode in einem sinnleeren, unermesslichen, weitläufigen und fast überall extrem lebensfeindlichen Universum. Das Glück und die Moralität der Menschen sind diesem Universum vollständig gleichgültig.“ (55) Freud nannte dies eine der drei neuzeitlichen „Kränkungen“, wenn der Mensch erkennt, nicht der Nabel der Welt zu sein. Für Tetens, das zeigt er mit einem ausführlichen, grausamen Zitat aus einem nordkoreanischen KZ, ist es schlicht existenziell unerträglich, die zahllosen Leiden dieser Welt einfach hinzunehmen und zu vergessen, wie alle Vergangenheit einmal vergessen wird. Er insistiert mit Walter Benjamin darauf, „niemanden endgültig verloren“ zu geben (58). Jeder, auch der religiös Unmusikalische (Habermas) müsse erkennen, wie sehr jeder Mensch der Erlösung und des Trostes bedarf. Darum sind für ihn die Erlösungshoffnungen der Hochreligionen rational begründet und vernünftig zu entfalten. So beschreibt er mit der Offenbarungsreligion Gott als Erlösergott, entwirft eine „rationale Eschatologie“ und wendet sich schließlich der Theodizeefrage zu, gewissermaßen dem entscheidenden Knackpunkt jeder Gotteslehre. Tetens bemüht sich auch hier, entsprechend seiner Begrifflichkeit und seinen Definitionen des Gottesbegriffs „vernünftig“ zu argumentieren. Es ist aber in klassischer theologischer Weise das schon von Anselm und von Thomas von Aquin angewandte Verfahren, dem, was die Offenbarung autoritativ enthüllt, im nachdenkenden Glauben und im glaubenden Nachdenken zu entsprechen [7]. Es fällt schwer, diesen Gedankengang, in dem Tetens konsequenterweise von der Notwendigkeit des Glaubens an eine „transempirischen Macht“ (60) zur Rechtfertigung und Erlösung spricht, noch philosophisch-metaphysisch zu nennen. Es ist ein theologischer Gedankengang, der auf dem Glauben aufsetzt. Das kann man tun und verdient allen Respekt, aber es sprengt dennoch die Grenzen dessen, was rational begründet und philosophisch plausibel gedacht und gesagt werden kann.

Was Tetens nun also theologisch ausführt und erörtert, gerade auch hinsichtlich der endlichen Erlösung der Welt (Eschatologie) und der im letzten Gericht zu vollziehenden Versöhnung von Täter und Opfer, die eine personale Fortexistenz des menschlichen Ich-Subjektes nach dem Tod voraussetzt (Als „in erster Linie geistige Wesen … sind wir nicht intrinsisch an Materie gebunden, und wir müssen auch nicht unbedingt in Materie von der Art verkörpert sein, aus der ein menschlicher Organismus in dieser empirischen Welt besteht.“ 67), ist zwar moralisch gut gemeint, aber selbst theologisch äußerst fragwürdig. Es führt ihn letztlich zu den konservativsten ’scholastischen‘ Ausprägungen eines metaphysisch-theologischen Denkens, das selbst innerhalb der neuzeitlichen Theologie aus gutem Grund weitgehend obsolet geworden ist. Mit der Ambivalenz und Vieldeutigkeit religiöser Symbolsprachen und den Chiffren innerweltlicher Transzendenz (vgl. z.B. Friedrich Wilhelm Graf) kann Tetens offenbar nichts anfangen. Selbst für Hegel ist die Welt der Vorstellungen der Religion diejenige, die in der Philosophie des aboluten Geistes aufgehoben werden muss.

Innerhalb seines theologisch-metaphysischen Gedankengangs sehe ich vor allem drei gravierende Kritikpunkte. 1. Tetens kann den Tod nicht mehr realistisch als wirkliches Ende denken und anerkennen. Kontrafaktisch erfindet er eine immaterielle Ich-Subjektivität, die den Tod person-identisch „in Gottes Denken“ (67/68) überdauert – was soll überhaupt „intrinsisch nicht an Materie gebunden“ bedeuten? Dies ist nur denkmöglich, weil so ziemlich alles, was der Verstand erfindet, denkmöglich ist. Bleibt man Kantisch an den Erfahrungsraum und die Zeit gebunden, sind solche Aussagen rein spekulativ und nicht mehr rational zu rechtfertigen. Hier kann der Glaube einsetzen, wenn man will, aber die Philosophie sollte sich davor hüten und sich vernünftig bescheiden. Auferstehung als „Wiederverkörperung“ (67), Gericht und ewige Seligkeit sprich: die neue Welt Gottes („stark emergent“, 72) mit neuer Materie unter neuen Naturgesetzen (70) bleiben eben doch besser eine Sache des Glaubens. Nicht erst darüber hinaus, sondern bereits hier, muss man mit Tetens‘ Formulierung gegen ihn argumentieren, „sind die Grenzen rationaler Theologie … eklatant verletzt.“ (71)

2. Tetens erkennt zwar an, dass das Theodizee-Problem einen bleibenden Stachel darstellt, und spricht hier von einem „Patt zwischen Naturalismus und Theismus“, einem „Patt tiefer Ratlosigkeit“ (79). Es ist aber nicht nur die unbeantwortbare Frage, warum Gott soviel Leiden in der Welt „zulässt“, die zu der Ratlosigkeit führt. Auch sein Entwurf eines „rationalen“ Denkens der Eschatologie mit einer Aussöhnung von Täter und Opfer löst hier gar nichts, denn auch eine im jüngsten Gericht / im Gedanken Gottes gedachte Aussöhnung macht erlittenes Leid nie ungeschehen. Die Zeitstruktur der Vergangenheit und ihrer Tatsachen bleibt. Es ist dies trotz der Proteste von Horkheimer und Benjamin der eigentliche Stachel, dass alle Qualen und alles Leiden einzelner Menschen und Lebewesen unabänderlich geschehen ist und in der Vergangenheit als Faktum bestehen bleibt, ob man seiner nun gedenkt oder nicht. An dieser absoluten Trostlosigkeit führt kein Weg vorbei.

3. Tetens denkt letztlich cartesiansich, menschenzentriert auf die endlichen, selbstreflexiven Ich-Subjekte hin. Tiere und anderes Leben werden nicht thematisiert. Es kommt in dieser metaphysischen Philosophie nicht vor, dass alles Leben auf dem „Verbrauch“ anderen Lebens beruht, dass Leben nicht nur Werden und Vergehen, sondern Leiden und Tod der Kreatur einschließt, dass dieses kreatürliche Leiden weit über das Leiden der Menschen hinaus geht, sowohl zeitlich als auch quantitativ. Wieweit Lebewesen abgesehen vom Menschen mit Bewusstsein, sogar Selbstbewusstsein ausgestattet sein können, kommt hier überhaupt nicht in den Blick. Das Erleiden von kreatürlichen Schmerzen, Angst und Tod ist in der natürlichen Umwelt auch völlig unabhängig vom Menschen und lange vor seiner Zeit existent, gehört zum Dasein des Lebens, in welchen Formen auch immer, dazu. Ich habe noch keine Philosophie und erst recht keine Theologie gefunden, die dies als entscheidend mit bedenkt [8] und darauf eine Antwort formulieren könnte. Demgegenüber klingt Tetens vollmundige Metaphysik als rationale Theologie extrem anthropozentrisch, geistig überheblich und – antiquiert.

Letztlich ist für Tetens der Unterschied zwischen „trostloser und tröstlicher Metaphysik“ ausschlaggebend. Das macht seinen Denkansatz immerhin ethisch sympathisch. Und trotz mancher Übertreibungen dessen, was noch rational aussagbar ist, bleibt er letztlich selbstkritisch genug, um die Grenzen seines Denkangebotes zu sehen. Denn Tetens verweist am Ende auf ein großes Fragezeichen, dass seine metaphysische Theologie doch wieder zu einer klassischen und in der neueren Geschichte wenig erfolgreichen „Lückenbüßerin“ macht, solange eben diese Lücke noch wissenschaftlich und empirisch besteht und nicht theologisch erneut ein Rückzug angetreten werden muss:

Wir haben zwei miteinander verbundene Argumente vorgetragen, nämlich die kosmologische Argumentation und das moralische Argument. Die kosmologische Argumentation gründet wesentlich auf der Tatsache, dass sich in der Natur und in der Kultur immer neue Phänomene starker Emergenz entdecken lassen und das Mentale nicht stark aus dem Physischen emergiert, sondern nur notwendige physische Bedingungen seiner intersubjektiven Mitteilbarkeit hat. Sollte sich wenigstens starke Emergenz in Zukunft doch erfahrungswissenschaftlich solide nachweisen lassen, ließe sich die in diesem Buch vorgetragene kosmologische Argumentation und damit auch das moralische Argument zugunsten des Theismus nicht mehr aufrechterhalten. Zwar wäre der Theismus damit nicht definitiv widerlegt, aber er wäre erheblich geschwächt, und der Naturalismus wäre erheblich gestärkt. Aus meiner Sicht wäre der Theismus sogar so geschwächt, dass ich Partei für den Naturalismus oder zumindest für den naturalistischen Dualismus ergreifen würde. Das unterstreicht einmal mehr, dass man für und gegen metaphysische Positionen argumentieren kann. Im Reich der Metaphysik sind keineswegs alle Katzen grau. (85)

Am Schluss bleibt auch für Holm Tetens das Eingeständnis, dass der Naturalismus zwar „unbewiesen und unbeweisbar, existentziell betrachtet absurd“ ist, aber der naturalistische Kernsatz, der Mensch sei nur komplex organisierte Materie, – „der Satz könnte am Ende trotz allem wahr sein.“ Andererseits könnte von der theistischen Auffassung von einem heilenden, erlösenden und endlich alles zum Guten führenden Gott trotz aller Hoffnung gelten: „Zugegeben, der Satz könnte am Ende trotz allem falsch sein.“ (90) So bleibt vielleicht auch Tetens und, wer ihm zu folgen vermag, nur die „Pascalsche Wette“ [9] übrig: Wenn man an Gott glaubt und es ihn gibt, hat man viel gewonnen; wenn man an Gott glaubt und es gibt ihn nicht, hat man nichts verloren. Aber vielleicht kommt es ihm ja doch auf etwas anderes an: nämlich ernsthaft die Alternativen des gegenwärtig herrschenden naturalistischen Weltbildes zu bedenken und zu durchdenken. Damit sind wir beim eingangs zitierten Textabschnitt (siehe oben), der Tetens Büchlein abschließt. Nein, sein letzter Satz – und dem ist zuzustimmen, auch wenn er in der heutigen Welt vielleicht nicht mehr ausreicht – lautet wie folgt:

Es gab schon einmal Zeiten, da hat Metaphysik die Denkenden getröstet. Es waren beileibe nicht die schlechtesten und wahrheitsfernsten Zeiten der Philosophie.“ (90)

Anmerkungen

* [1] Alle Zahlen in runden Klammern sind Seitenangaben in dem angegebenen Reclam-Bändchen.

[2] Ausführlich haben sich Joseph Levine (1983) und David Chalmers (1999) mit dem explanatory gap beschäftigt. – Die These der Identität (anstelle von Korrelation oder Supervenienz) physischer und psychischer Prozesse vertreten unter dem Stichwort „eliminativer Materialismus“ nachdrücklich Paul und Patricia Churchland (2001 / 2002).

[3] Die Probleme des „interaktionistischen Dualismus“ (z.B. in Gestalt des Parallelismus und des Epiphänomenalismus) stellt Ansgar Beckermann knapp dar in seinem Buch „Das Leib-Seele-Problem“ (2008) und verweist dort auf die ausführliche Erörterung des cartesianischen Bindungsproblems bei Peter Strawson (1959).

[4] An anderer Stelle schreibt Tetens noch pointierter: „Man muss das Wort „spekulative Metaphysik“ nur aussprechen, um bei hinreichend vielen Philosophen Entsetzen auszulösen. Entwöhnt sind wir deshalb, weil unter Philosophen ein weit verbreitetes, hegemoniales weltanschauliches Vorurteil zugunsten des Naturalismus grassiert. Aus meiner Sicht sollten wir jedoch unsere einseitige Fixierung auf den Naturalismus aktiv bekämpfen und aufzulösen versuchen. Um diese These soll es in den folgenden Überlegungen gehen.“ Der Naturalismus: Das metaphysische Vorurteil unserer Zeit? In: Information Philosophie 3/2013 S. 8 – 17

[5] „Will der Theismus mit menschlicher Freiheit vereinbar sein, muss er behaupten, dass das Mentale nicht über dem Physischen superveniert, in welcher Form auch immer, sondern dass nur jeder mentale Zustand immer auch notwendige physische Bedingungen der Möglichkeit seiner intersubjektiven Mitteilung hat. Aus dem Theismus folgt also genau das, was – bisher jedenfalls – auch die (natur)wissenschaftliche Erforschung des Mentalen allein ans Tageslicht gefördert hat.“ (46)

[6] Damit hat Tetens sich klar gegen die Argumentation positioniert, die Ansgar Beckermann in seinem Buch „Glaube“, 2013, vertritt, ohne ihn hier ausdrücklich zu erwähnen.

[7] Die theologischen Loci dazu sind fides quaerens intellectum und die analogia fidei.

[8] Die theologische Erörterung der berühmten Bibelstelle Römer 8, 22 – 25 über das Seufzen der Kreatur ist doch systematisch weitgehend peripher geblieben.

[9] Eine gute Darstellung und Analyse der Pascalschen Wette findet sich auf einer Webseite von derprotestant.de.

 HINWEIS:

Der Text dieses Blogbeitrages steht auch als eBook (PDF) zur Verfügung.

Jul 282013
 

Einige Bemerkungen zum Studienbuch von Ansgar Beckermann, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 3. Aufl. 2008

Beckermanns „Einführung“ kann als ein Standard-Studienbuch gelten, das innerhalb weniger Jahre in dritter Auflage vorliegt. Für Studierende der Philosophie ist es nach wie vor unentbehrlich, wenn ein deutschsprachiger Einstieg und Überblick in die Analytische Philosophie des Geistes gesucht wird. Wie Beckermann die heute verbreitete analytische Philosophie darstellt und welche Vorentscheidungen und Schwerpunkte er dabei setzt, bestimmt das Bild einer ganzen Generation von Philosophiestudenten. Genug Anlass näher hin zu schauen, welche Weichenstellungen Beckermann für seine Analytik der „Philosophie des Geistes“ vornimmt.

In Fortentwicklung des sprachanalytischen Ansatzes der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts („linguistic turn“) nennt Beckermann drei „Merkmale“ des besonderen analytischen „Stils des Philosophierens“:  1. Die Argumentationskultur logischer Verknüpfungen und begrifflicher Implikationen (Carnap, Quine). 2. Die Annahme der Zeitunabhängigkeit philosophischer Probleme und ihrer Argumente. 3. Die Überzeugung, dass philosophische Schulen überholt sind, da es nur unterschiedliche, arbeitsteilig zu behandelnde Argumentationslinien gebe. Allen drei Merkmalen liegt die Hoffnung zu Grunde, „dass es möglich sei, philosophische Probleme ein für allemal zu lösen“. Diese Hoffnung, so Beckermann, werde zwar heute nicht mehr uneingeschränkt geteilt, aber doch die Zuversicht, dass es einen „wesentlichen Fortschritt“ gibt: „Fortschritt in der Philosophie bedeutet im allgemeinen nicht die Lösung, sondern die Klärung von Problemen.“ (S. IX)

Insofern geht es in der Philosophie des Geistes nicht um einen speziellen Blick auf den jeweiligen Inhalt (Perspektive, Hermeneutik), sondern um die „Analytische Einstellung“. Darum behandelt das Buch 1. die „zentralen Fragen“ des Bereiches der Philosophie des Geistes, 2. die Darstellung der Hauptpositionen zu diesen Fragen, 3. die Argumente Pro und Contra einzelner Positionen. Dabei gibt Beckermann zu, dass er eine Auswahl treffe, die insofern zeitgebunden sei, als sie sich aus dem gegenwärtigen Stand der Diskussion ergebe. Aber immerhin, so die Absicht, vermitteln die Grundfragen und Hauptprobleme dieser Philosophie in analytischem Stil ein „Basiswissen“, das mehr oder weniger zeitlos gültig ist und die „solide Grundlage“ liefert, neue Positionen „richtig einzuordnen“. Gerechtfertigt sieht sich Beckermann gegenüber anderen Einführungen dadurch, dass eben jeder Autor doch „erhebliche Unterschiede“ in der Einteilung und Problemdarstellung des Gebietes aufweise, weil „der persönliche Standpunkt nicht ausgeblendet werden kann“.

Jaques Droz Automates (Wikimedia Commons)

Jaques Droz Automates (Wikimedia Commons)

Schon diese Vorklärungen werfen einige Fragen auf. Es ist zuerst die dezidierte Geschichtslosigkeit, die hier zum philosophischen Programm erhoben wird. Es gibt prinzipiell nur Grundfragen, Argumente, Widerlegungen, die, wenn sie einmal behandelt und ausreichend geklärt sind, ein Thema erschöpfen; es kann ein für allemal als ‚erledigt‘ gelten. Die wachsende Menge der analytisch geklärten (wenn nicht gelösten) Themen stellt dann den Fortschritt der philosophischen Arbeit dar. Die Parallele der Naturwissenschaft ist unverkennbar. Auch dort erhoffte man sich im vorigen Jahrhundert und zum Teil noch immer, dass eine abschließende TOE, „Theory of everything“, zumindest aber eine GUT, eine „Great Unified Theory“, die abschließende Lösung aller Rätsel zu Tage fördert. So ist die aufwändige Suche nach dem Higgs-Teilchen auch dadurch motiviert, eine „letzte“ Lücke in der allgemeinen Theorie der Elementarteilchen und der universellen Kraftfelder zu schließen. Bisher hat sich allerdings gerade auch in der Teilchenphysik immer wieder gezeigt, dass die gezielten Experimente neben den gesuchten Antworten auch viele neue Fragen aufwerfen. Die String-Theorie oder die Theorien zur Supersymmetrie bleiben zunächst einmal das, was ihr Name besagt: Theorien, Gedankenmodelle, Fragerichtungen in mathematischer Sprache.

In der Analytischen Methodik der Philosophie scheint genau dasselbe vorzuliegen. Angestrebt, sozusagen axiomatisch begründet ist die ‚Große Allgemeingültigkeit‘ der thematische Fragen und ihrer argumentativen Klärungen. De facto gibt es aber ebenso viele Klärungen und Argumente wie analytische Philosophen. Und natürlich gibt es dort auch die Anhänger (warum nicht „Schulen“?) ganz bestimmter Richtungen, je nach dem ob sie sich zum Beispiel mehr sprachanalytisch, strukturalistisch oder systemtheoretisch orientieren. Das in den Auflagen stetig gewachsene Studienbuch Beckermanns legt davon selber Zeugnis ab. Die Positionen und ihre Unterschiede und Differenzierungen nehmen zu, nur die aktuellen Namen ihrer Vertreter wechseln. (Kleine Nebenbemerkung: Ich brauche hier nicht korrekterweise von „Vertreterinnen“ zu schreiben, weil es Professorinnen in der Analytischen Philosophie kaum gibt. Das bedeutet…?)

Allein ein Blick ins Inhaltsverzeichnis lässt einen schnell die Hoffnung preisgeben, hier würde endlich eine Philosophie aus einem Guss geliefert, die die Menschheitsfragen eindeutig und abschließend lösen könnten. Auch in der Analytischen Philosophie gibt es so viele verschiedene Ansätze wie Protagonisten, und selbst die Themen werden unterschiedlich gesetzt, von dem angewandten theoretischen Rahmen und Begrifflichkeiten ganz zu schweigen. So bleibt letztlich nur ein bei den Naturwissenschaften, insbesondere der Logik, ausgeliehenes formales Instrumentarium bei der Formulierung von Argumenten, das gelegentlich hilft, aber ebenso oft als unangemessen bezeichnet werden muss. Jedenfalls wird das Programm, Philosophie „zeitlos“ und allgemein „problembezogen“ zu betreiben, sehr schnell als leere Hülse sichtbar, die nur den Anspruch auf allgemeine Gültigkeit und Unbezweifelbarkeit verdeckt. Schon vom Ansatz her wird, das macht das Vorwort Beckermanns deutlich, ist auch dieser philosophische Ansatz eben nur ein zeitverhaftetes Denkmodell, das je nach Gusto und Denkrahmen mal mehr, mal auch weniger überzeugen kann.

Werfen wir noch einen Blick auf Beckermanns Einleitung zu den Problemen und Fragen der Philosophie des Geistes. Auffallend ist es, wie grundsätzliche  Vorentscheidungen begrifflicher und methodischer Art eher beiläufig genannt werden. So identifiziert er gleich zu Beginn den Gegenstandsbereich der Philosophie des Geistes mit der „mentalen Seite des menschlichen Lebens“ im Unterschied zur „biologischen“ Seite (er nennt physiologische Funktionen wie Fortpflanzung, Stoffwechsel usw.) und ordnet diesen „mentalen Bereich“ dann weiteren „vier Problembereichen“ zu (Ontologie, Epistemologie, Semantik, Methodologie). Dabei ist schon eine erste Vorentscheidung gefallen, die nicht weiter geklärt wird: Den Menschen als zweigeteiltes Objekt in den Blick zu nehmen, nämlich einerseits biologisch-physikalisch, andererseits „mental“, was immer das genauer bedeuten soll. Denn darum geht nun in der Folge der Streit: Was das Mentale denn eigentlich ist: „Gibt es Mentales? – Was ist die Natur des Mentalen?“ Die allererste, vorgängige Unterscheidung in biologisch und / oder mental wird aber vorausgesetzt und nicht weiter hinterfragt. Sie ergibt sich für Beckermann offenbar intuitiv, aber auf dem Hintergrund welchen Weltbildes?

„Den Kern des ontologischen [gemeint ist metaphysischen] Teilproblems bildet das klassische Leib-Seele-Problem“, fährt Beckermann fort. Jetzt tauchen mentale und physische Phänomene auf, deren Zuordnung problematisch wird. Beim näheren Eingehen auf das „ontologische Teilproblem“ wechselt er sogleich auf eine andere Begrifflichkeit. Statt „Leib-Seele-Problem“ sollte man besser sagen „Körper-Geist-Problem“. Immerhin verwendet Beckermann eine Fußnote, um diesen gravierenden Austausch der Begriffe zu erläutern. „Leib“ und „Seele“ trügen zu viele unklare Konnotationen mit sich, die man mit den neuen Begriffen vermeiden könne, „denn schließlich geht es um den Zusammenhang zwischen seelischen Phänomenen und physiologischen Prozessen in unserem Körper“. Das ist alles an ‚Begründung‘. In der Fußnote wird dann noch auf die unterschiedliche Bedeutung der Begrifflichkeit englisch „mind“ und deutsch „Geist“, Gefühl, Intuition, aufmerksam gemacht. Wiederum ist eine grundlegende Vorentscheidung so nebenher vollzogen. Natürlich spiegelt sich hierin die cartesianische Zweiteilung von res cogitans und res extensa, zwischen Denkendem und Ausgedehntem, wider. Außer Platon ist dann auch Descartes der einzige, der in dem sehr knappen philosophiegeschichtlichen Rückblick ausführlicher erwähnt wird. Platon dient mehr als Negativfolie für metaphysischen „Substanz-Dualismus“ (auch solch ein ungeklärter Begriff, eigentlich eher ein Etikett), dem er eine „begriffliche Konfusion“ (27) attestiert. Den „Substanz-Dualismus“ behandelt Beckermann deswegen nur noch am Rande, weil „er in der gegenwärtigen Philosophie … kaum noch eine Rolle“ spielt und weil diese Position angesichts ihrer Widersprüche und Probleme (obwohl intuitiv zugänglich) „den meisten zeitgenössischen Philosophen schier unglaublich scheint“ (8). Nun gut, wenn man das für ein „Argument“ hält…

Es rächt sich also sehr bald, in der Darstellung der Grundprobleme der Philosophie des Geistes auf eine vorgängige Klärung der eigenen Voraussetzungen, Denkrahmen und Kategorien zu verzichten. Es rächt sich ebenso, Philosophie als zeitlos im ungeschichtlichen Raum abstrakter ‚Grundfragen‘ zu verorten. Die geschichtlich-hermeneutische Bedingtheit der eigenen Position kommt nur noch als zufällige Auswahl unterschiedlicher Meinungen und Argumente in den Blick. Und was dem naturalistisch geprägten Weltbild des analytischen Philosophen „unglaublich“ erscheint, mag einem anderen Philosophen durchaus als plausibel gelten. Auch der andere Philosoph wird eigene Voraussetzungen und Vorstellungen / Weltbilder mit bringen. Aber er sollte und müsste sie genau so vorgängig offen legen und abklären, wie es vom analytisch verfahrenden Philosophen zu fordern ist. Aber dagegen hat sich dieser offenbar schon durch die als naturwissenschaftlich unbezweifelbare vorausgesetzte Methodik und formale Begrifflichkeit bzw. Argumentationsstruktur immun gemacht. Wahr ist (wenn man denn überhaupt noch so fragen darf), was „richtig“ ist. Richtig aber ist die logische Struktur und das naturalistische, neopositivistische Weltbild.

In der Tat, dagegen gäbe es einiges zu fragen und zu sagen. Allerdings zeigt allein die Menge der Widersprüche und Probleme innerhalb der analytisch verfahrenden Philosophie des Geistes heutzutage (fünf Jahre später) deutlich, dass hier offenbar auch nur mit Wasser theoretischer Modelle gekocht wird und „Lösungen“ und „Klärungen“ weit entfernt sind von einer allgemeinen Plausibilität. Die Hochphase der Analytischen Philosophie scheint sich auch dem Ende zuzuneigen. Sie erstickt womöglich an ihrer eigenen Vollmundigkeit, an ihren eigenen ungeklärten Voraussetzungen.