Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R

Apr 292016
 
Realität, Kausalität, Finalität und andere Aspekte der Wirklichkeit

Ob es „die Welt“ nur als physikalische Wirklichkeit gibt oder ob es die Welt als ganze überhaupt nicht gibt, darüber kann man trefflich streiten. Besonders die Analytische Philosophie ist auf eine naturalistische Weltsicht festgelegt, nenne man sie nun physikalistisch oder materialistisch, auf jeden Fall nicht dualistisch und schon gar nicht metaphysisch. Für die Konstruktivisten wird die Welt dann zu derjenigen Wirklichkeit, die soziale und kulturelle Umstände und Herrschaftsinteressen aus ihr gemacht haben. Systemanalytisch geht es in der Welt um die Ausdifferenzierung unterschiedlicher gesellschaftlicher Systeme und Teilsysteme, die ihren eigenen  Sinn entwickelt haben. Und schließlich tritt ein Neuer Realismus an, die Welt aus einer offenen Vielzahl von Sinnfeldern mit jeweils eigenen ontologischen Verpflichtungen ausgestaltet zu sehen. Auch in diesen philosophischen Entwürfen geht man stets von einer naturalistischen Grundierung aus, die man allenfalls weniger strikt interpretiert. Ein klassischer Dualismus (Materie – Geist) und eine traditionelle Metyphysik ist kein gangbarer Weg mehr, der sowohl wissenschaftlich begründet als auch begrifflich – theoretisch konsistent und in seinen Wahrheitsvermutungen gerechtfertigt wäre. Warum ist das so?

1. Seit die neuzeitlichen Wissenschaften wesentlich Naturwissenschaften geworden sind und der Wissenschaftsbegriff mehr oder weniger naturwissenschaftlich geprägt ist, hat ein Axiom nahezu Allgemeingültigkeit gewonnen, nämlich dass der kausal-nomologische Zusammenhang konstitutiv ist für jede Wirklichkeit. Real ist, was in einer Kette von Ursachen und Wirkungen verknüpft und daher in einem bestimmten Rahmen erklärbar und verhersagbar ist. Die notwendige Einschränkung ist deswegen erfoderlich, weil in der tatsächlichen Welt, in der wir leben, jeden Moment eine unüberschaubare Vielzahl von Ursachen wirken, die wiederum eine unübersehbare Vielzahl von Auswirkungen haben. Die von einem Individuum gewollten und geplanten Handlungen sind nur ein winziger Teil aller derzeit an einem Punkt vorhandenen Kräfte und möglichen Auswirkungen. Darum muss die Kausalkette nomologisch geordnet sein, wenn sie für den Beobachter überhaupt einen Wert haben soll. Es müssen Gesetzmäßigkeit und Regularitäten vorhanden sein, die der Kette kausaler Verknüpfungen eine Struktur, eine Ordnung geben. Solche Gesetzmäßigkeiten werden aufgrund von Theorien und mittels Experimenten innerhalb überprüfbarer, kontrollierter Rahmenbedingungen festgestellt und in die mathematische Form eines Naturgesetzes gebracht. Die theoretischen Voraussetzungen sowie die praktische Versuchsanordnung („Labor“) sowie das Beobachtungs- und Vollzugsprotokoll sind für das, was dann Naturgesetz genannt wird, konstitutiv. Nur in dieser speziellen Anordnung kommt der kausal-nomologische Zusammenhang der Wirklichkeit hinreichend deutlich zum Ausdruck. Zugleich bestimmt er als axiomatische Grundlage den Rahmen möglicher Ergebnisse und Erkenntnisse. Zeus‘ Donnerkeil gehört definitiv nicht dazu.

2. Es lohnt sich, noch etwas bei dem so mächtigen und wirkungsvollen Begriff des Kausalzusammenhangs zu verweilen. Ist der ‚Kausalnexus‘ selber ein Gesetz? Aber wie wäre er dann unabhängig zu überprüfen? Oder ist Kausalität ein Grundaxiom, das aus der physikalischen Wirklichkeit auf die Wirklichkeit überhaupt übertragen ist? Was genau wird im Kausalnexus verknüpft? Es sind Tatsachen und Gegebenheiten, Dinge und Kräfte, Beobachter und Rahmenbedingungen, Modelle und mathematische Funktionen bzw. Relationen. Da der Beobachter immer auch Teil der Ausgangsbedingungen ist und damit die jeweilige Theorie (das vorläufige Modell) mit ihren begrifflich-symbolischen Voraussetzungen samt der daraufhin folgenden Auswertung (Interpretation) der erzielten Ergebnisse und ihre Strukturierung in einem mathematischen Formalismus zum Gesamtzusammenhang eines funktionierenden kausalen Nomologismus gehört, kann dieses Vorgehen keineswegs als reine Objektivierung und der Gegenstand der Untersuchung nicht als unabhängiges Objekt angesehen werden. Der kausal-nomologische Zusammenhang entsteht im Zusammenwirken eines intelligenten Subjekts mit bestimmten begrifflich-rationalen Voraussetzungen im Kontakt mit seiner Umwelt und den darin auftauchenden Personen, Gegenständen und Tatsachen, Kräften und Einflüssen. Auch die „Traumzeit“ der Aborigines stiftet einen solchen Zusammenhang, ist aber nicht unbedingt rational-begrifflich motiviert und auch nicht kausal-nomologisch verbunden. Noch einmal: Was ist eigentlich Kausalität? Sie ist wohl weder nur objektiv, auffindbar in der Umwelt, noch nur subjektiv als erdachte Struktur und Gesetzmäßigkeit, sondern eben beides: das Zusammenwirken des Menschen mit den Gegenständen usw. seiner Umwelt auf der Suche nach Zusammenhang, Struktur, Erklärung, Vorhersage und möglichen Handlungsoptionen. Sie ist also beschreibbar als eine differenzierte Wechselwirkung von Mensch und Welt in der Richtung, wie sie schon die vorsokratische Einsicht formuliert: Gleiches wird nur durch Gleiches erkannt (Empedokles).

Red Rectangle

The star HD 44179 , Hubble, by NASA

3. Wie angedeutet gibt es durchaus Alternativen, das Dasein in der Welt in einen größeren Zusammenhang zu stellen. Nicht-rationale wie die „Traumzeit“ der Aborigines ist eine solche (eigentlich keine Zeit, sondern der präsente Hintergrund der erlebbaren Welt), aber auch die metaphysisch-rationalen Modelle der griechischen oder später der scholastischen Philosophie. Die Voraussetzung der Letzeren war ganz ausdrücklich der Gottesgedanke, weshalb sie sich auch zugleich und vor allem als Theologie verstand. Immerhin galt auch in der Philosophie des Aristoteles schon das Prinzip der Kausalität, nur wurde in der mittelalterlichen Philosophie der „erste Beweger“, also der Anfang der Kausalkette, mit dem christlichen Gottesgedanken identifiziert. In jedem Falle sah man mit Aristoteles eine Notwendigkeit darin, einen ersten Anfang festzusetzen, – die Vorstellung einer unendlichen und unbegrenzten Kette wurde als unvernünftig verworfen. Genau dies gilt aber heute als denkmöglich: die Unendlichkeit der Wirklichkeit ohne Anfang und Ende. Auch der „Urknall“ ist ja nicht wirklich Anfang, sondern allenfalls kosmologischer Beginn unserer aktuellen Raumzeit. Modernes Denken kann die kausal-nomologische Verknüpfung der Wirklichkeit ohne bestimmten Anfang denken, ohne den „Uhrmacher“ (der nach Dawkins eben „blind“ zu sein hat), der den Mechanismus der Welt gestaltet, angestoßen und den zeitlichen Ablauf progammiert hat. Dass dieses Denken dennoch besonders in konservativ-religiösen Kreisen viele Befürworter hat, zeigt die verbreitete Idee des „intelligent design“, noch enger gefasst im Kreationismus. Gleichwohl ist der zeitliche Ablauf in aller Realität kausal und nomologisch verknüpft: An den Naturgesetzen führt kein Weg vorbei. Dabei ist es zumindest verwunderlich, dass rational gesehen das andere Ende der Kausalkette offen und in der Theorie der Evolution (kurz gesagt) dem Zufall überlassen bleibt. So sehr in der Moderne an der „causa efficiens“ (Wirkursache nach Aristoteles) festgehalten wird, sie sogar naturalistisch als „causa materialis“ zur einzig möglichen vernünftigen Ursache erklärt wird, so sehr werden mögliche gestaltende Formen der Kausalität verworfen: keine „causa formalis“, keine „causa finalis“. Warum eigentlich? Hindert es nur der Metaphysik- oder gar Theismus-Verdacht?

4. Teleologie muss keinerlei theistische Verpflichtung einschließen. Es ist durchaus denkbar, eine kausale Verkettung als ein dynamisches System zu verstehen, das einem künftigen Zustandspunkt zustrebt. In der Theorie dynamischer Systeme (einschl. Chaostheorie) nennt man dies einen Attraktor. Thermodynamisch ist der Attraktor so etwas wie ein stabiler Zustand größten Gleichgewichts. Der Begriff Attraktor wäre zu verstehen als eine Finalität, auf die hin sich komplexe dynamische Systeme entwickeln. Kausale Verkettungen in der tatsächlichen Welt bieten schon im Blick auf ihre Herkunft (Vergangenheit) komplex-chaotische Verläufe. Einfache Kausalverbindungen lassen sich nur experimentell, das heißt in begrenzter Zeit mit restringierten Ausgangsbedingungen, eindeutig verfolgen. In der Projektion auf künftige Entwicklung hin nehmen sie die Form von Modellen an, die aufgrund definierter Ausgangsbedingungen und begrenzter zeitlicher Perspektive eine Prognose der Entwicklung errechnen, also einen zeitlich terminierten Attraktor erkennbar werden lassen. Diese Modellierung dynamischer Systeme mit prognostiziertem Attraktor ist weit verbreitet, zum Beispiel in der Klimaforschung, Bevölkerungsentwicklung, in den Gesellschaftswissenschaften usw. Die Attraktoren verändern sich je nach Definition der Ausgangsbedingungen und der Berücksichtigung begrenzter (und darum berechenbarer) Nebenfaktoren. Auch die Evolution ist insgesamt ein solches dynamisches System, allerdings von kaum übersehbarer, wahrscheinlich unendlicher Vielfalt und Komplexität, das einem unbekannten Attraktor zustrebt. Betrachtet man Modelle als einfache Fortschreibung bekannter kausal verknüpfter Ereignisse, bleibt die Prognose weitgehend ‚zufällig‘, also scheinbar ohne bestimmte Richtung. Dynamische Systeme haben aber eine Zielrichtung, die gerade auch unter nichtlinearen, chaotischen Bedingungen angenähert wird. Dreht man die Blickrichtung um, wirkt das erreichte Ziel genau als Attraktor, als Anziehungspunkt der erwarteten Entwicklung. In einer etwas gewagten Übertragung könnte man den Attraktor mit der causa finalis vergleichen. Es kommt da bei Aristoteles noch etwas Wesentliches hinzu: die causa formalis, also die formende Kraft, die eine bestimmte Struktur als Finalität entstehen lässt. Die ‚forma‘ wird meist mit der ‚idea‘  Platons gleichgesetzt, wieweit das zutrifft, sei dahin gestellt. Ich möchte diese platonische Interpretation vermeiden und den Gedanken der ‚Form‘ als eine inhärente Struktur verstehen, physikalisch zum Beispiel die Molekularstruktur, die Wasser zum dem ‚Stoff‘ macht, das es für uns ist. Der Form-Begriff lässt sich nicht nur auf physikalische Strukturen, also Elementarteilchen und ihre Wechselwirkungen beziehen (wobei hier die ‚Realität‘ der Elementarteilchen nicht problematisiert wird), sondern auf alle Dinge dieser Welt, die ihre jeweilige Struktur, Eigendynamik und Entwicklungstendenz in sich tragen. Man mag ihre Wechselwirkungen und Zusammenhänge kausal interpretieren, zumindest sind sie dynamisch-chaotisch, was Determinismus nicht ausschließt. Der entscheidende Gedanke aber ist der, inwiefern alle Dinge (!) in ihrer strukturellen Verflechtung (‚Form‘) eine Tendenz in sich tragen, die erst vom Ende als ihr ‚Attraktor‘ erkennbar ist. Man könnte es auch den ‚bias‘ nennen, die Neigung, die auch auf dem Scheitelpunkt einer systemischen Entwicklung eine bestimmte Richtung präferiert. Im Rückblick erscheint der Verlauf stets als eindeutig determiniert. Darum kann auch gelegentlich der evolutionäre Jetzt-Zustand der Welt als ‚zwingend‘ (z.B. durch kosmische Konstanten) auf den Menschen zulaufend verstanden werden. Ob dieses „anthropische Prinzip“ nun eine überzeugende Interpretation des Sachverhalts darstellt, soll hier nicht entschieden werden. Zumindest ist es die Zuspitzung einer bestimmten ‚attraktiven‘ Perspektive. Derselbe Gedanke wird in der Metapher aufgegriffen, die Natur habe im Menschen die Augen aufgeschlagen, sei im Bewusstsein gewissermaßen zu sich selbst gekommen (vgl. M. Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, S. 235, siehe auch den Blog-Beitrag zu Gabriel).

5. Man sieht, es geht hier um ein heikles Thema, das heute wissenschaftlich recht verpönt ist. Das Thema „Panpsychismus“ wird allenfalls mit Fingerspitzen angefasst, wenn nicht überhaupt als verschrobener Spiritismus abgelehnt. Dass er in vielen Kulturen auch heute in der einen oder anderen Form verbreitet ist, könnte allenfalls zu denken geben. Der Begriff selber ist aus meiner Sicht unglücklich, suggeriert einen irrationalen Dualismus, den er doch gerade vermeiden will. Aber auch nur von Teleologie oder einer dynamischen Finalität zu reden, gilt nicht als wissenschaftlich ernsthaft. Umso bemerkenswerter ist es, dass der US-amerikanische Philosoph Thomas Nagel (bekannt von „What is it like to be a bat?“; siehe auch hier im Blog) genau dieses Thema aufgreift und und sich sowohl zum Panpsychismus (ablehnend, Th. Nagel, Geist und Kosmos, S. 93 – 97) als auch zur Teleologie (zustimmend, a.a.O. S. 173 – 180 und öfter) äußert – mit guten Gründen. Es erscheint angezeigt, sowohl die Begriffe nomologische Kausalität als auch Teleologie und Finalität genauer zu bestimmen und konsistent zu denken. ‚Kausalität‘ ist beim näheren Zusehen ein durchaus problematischer Begriff, und formbestimmte (teleologische) Finalität ist weit weniger unvernünftig, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Das soll ein weiterer Blog-Beitrag zeigen. Hier sei am Ende ein Absatz von Thomas Nagel zitiert:

Eine Form natürlicher Teleologie, ein Erklärungstyp, dessen Intelligibilität ich im vorangegangenen Kapitel kurz verteidigt habe, wäre eine Alternative zu einem Wunder – entweder im Sinne eines höchst unwahrscheinlichen Glücksfalls oder im Sinne eines göttlichen Eingreifens in die Naturordnung. Die Tendenz, dass sich Leben bildet, könnte ein Grundzug der Naturordnung sein, der von den nichtteleologischen Gesetzen der Physik und Chemie nicht erklärt wird. In Anbetracht der verfügbaren Beweislage erscheint dies als eine zulässige Vermutung. Und sobald es Wesen gibt, die auf Werte reagieren können, wird die ganz andere Teleologie des intentionalen Handelns zu einem Bestandteil des geschichtlichen Bildes und führt zur Erzeugung von neuen Werten. Das Universum ist sich seiner selbst nicht nur bewusst geworden und zu sich selbst gekommen, sondern in manchen Hinsichten fähig, seinen Weg in die Zukunft zu wählen – obgleich alle drei, das Bewusstsein, das Wissen und die Wahl, über eine riesige Menge von Wesen verteilt sind, die sowohl individuell als auch kollektiv handeln. [Th. Nagel, Geist und Kosmos, S. 178]

 

Aug 222013
 

Schon die Begrifflichkeit ist schwierig. Ist mit Natur die uns umgebende Welt schlechthin gemeint oder die grüne Romantik im Garten oder das Urlaubsparadies? Ist Geist der kopflastige Gegenstand der Philosophen, die Würze des Alkohols oder irgend ein Gespenst? Könnte das Gegensatzpaar nicht auch Materie  – Geist lauten? oder Physis – Psyche? oder physikalisch – mental? oder Leib – Seele? oder Körper – Geist? oder „science“ – „humanities“, oder (nach Schröder) Wissenschaft – Gedöns?

Ich gehe von den Begriffen Natur und Geist aus. Natur ist der weite Bereich der Welt, wie sie uns naturwissenschaftlich, physikalisch erschlossen wird. Dass das Wort Natur darüber hinaus ein noch viel weiteres Bedeutungsfeld umschreibt, sollte dabei durchaus mitklingen. Der Begriff Geist ist nicht ein aufs Mentale reduziertes inkommensurables Relikt, sondern bezeichnet den weiten Bereich des Denkens, Fühlens, Empfindens, der Vernunft und der Intuition, der Kunst und der Kultur.

Ist der Begriff Natur, Physis, und ihr Wissenschaftsbereich, die Physik, scheinbar eindeutig bestimmt, so ist der (griechische) Begriff des Nous = Geist ungleich vielschichtiger, vielleicht sogar diffuser, unbestimmter. Ihm entspricht kein eindeutiger Wissenschaftsbereich. Die englische Bezeichnung „humanities“ für das, was bei uns Geisteswissenschaften heißt, enthüllt aber einen besonderen Sinn. Der Geist wird offenbar als etwas spezifisch Menschliches angesehen. Dem stand früher der Begriff Seele (anima, psyche) zur Seite als dasjenige, was alle Lebewesen gleichermaßen erfüllt. Den vielleicht umfassendsten Begriff des Geistes hat die griechische Philosophie entwickelt, die sich ihrerseits von persischen und indischen Denkweisen anregen ließ.

Leonardo da Vinci

Leonardo da Vinci, Embryo (Wikimedia)

Ich versuche entgegen der heute verbreiteten szientistischen, speziell physikalistischen Tendenz ein Denken zu finden, das Natur und Geist zusammen erfasst. In dieser Skizze halte ich mich nicht mit der Kritik des einseitig physikalischen Wissenschaftsbegriff auf, dem ein physikalistisches Weltbild zugrunde liegt, betrachte auch nicht die lange philosophische Vorgeschichte, die insbesondere den wirksamen Dualismus Descartes (res extensa – res cogitans) bedenken müsste, lasse mich auch nicht von den erwartbaren Vorwürfen des metaphysischen Dualismus oder eines überholten Idealismus irritieren, sondern fange einfach mal so an, ganz vorläufig.

Ich möchte meine Position (wenn es denn überhaupt schon eine solche ist) als „physikoidealistisch“ bezeichnen. Ich versuche dabei zusammen zu denken, was beim metaphysischen Dualismus auseinander fällt und was beim physikalischen Monismus einseitig verkürzt, „reduziert“ wird: die umfassend verstandene Natur (Physis) und den gestaltenden Geist, d. h. das von der Möglichkeit zur Wirklichkeit strebende Prinzip der „Idee“ (griech. idea, lat. forma). Wie im vorigen Beitrag angedeutet, lehne ich mich dabei mangels besserer Begriffe an Aristoteles an.

Zugleich habe ich ein Unwohlsein beim Begriff des Panpsychismus, wie er neuerdings von Patrick Spät (Panpsychismus – ein Lösungsvorschlag zum Leib – Seele – Problem, 2010) vertreten wird. Auch Thomas Nagel (Der Blick von nirgendwo, 1986, dt. 2012) geht mit seinem Perspektivismus in diese Richtung. Der Panspychismus will den Fehler vermeiden, erst physikalisch anzufangen und dann das Problem zu haben, wie man das Geistige („Mentale“) widerspruchslos „hinein“ bekommt. Die analytische Philosophie des Geistes hat zumindest dies eine erbracht: Das funktioniert nicht. Supervenienz ist zwar ein analytisch beliebter Terminus, beim näheren Hinsehen bezeichnet er aber etwas kausal Überflüssiges („überdeterminiert“). Also, so die Schlussfolgerung des Panpsychismus, sollte das Geistige von Anfang an zum Materiellen hinzu gedacht werden. Alles, auch das kleinste Elementarteilchen, hat dann einen psychischen „Pol“ (Metapher aus dem Magnetismus). „Protopsychismus“ nennt es Nagel. Das könnte recht verstanden durchaus verheißungsvoll sein. Aber der Begriff Panpsychismus weckt doch die Vorstellung, alles (griech. pan) sei beseelt, der Stein, der Tisch usw. Er wird dann leicht mit einem naiven Animismus verwechselt. Außerdem versucht er den Physikalismus auf seinem eigenen Feld zu begegnen. Er fügt dem Physikalisch-Materiellen ’nur‘ einen zweiten Pol hinzu, dessen Sinn sich im Mikrophysikalischen allerdings nicht erschließt. Der psychische Pol muss deswegen von Anfang an da sein, weil er ja nicht später hinzu kommen kann, wenn denn von seiner gleich ursprünglichen physischen Realität ausgegangen werden soll. Diesen Ansatz halte ich nicht für überzeugend und verheißungsvoll. Die Zielrichtung allerdings teile ich.

Das, was ich als „physikoidealistisch“ bezeichne, geht davon aus, dass es nicht nur eine, sondern viele Wirklichkeiten in der Welt gibt. Ob es überhaupt erlaubt und sinnvoll ist, von der einen Welt zu reden (Einwand Markus Gabriel), lasse ich vorerst dahin gestellt. Viele Wirklichkeiten sind etwas anderes als nur verschiedene Perspektiven auf die eine Wirklichkeit. Viele Wirklichkeiten sind tatsächlich verschiedene Wirklichkeiten, die sich überlagern und durchdringen können und das auch weithin tun, die aber auch in Teilen für sich bestehen können. Eine Wirklichkeit zeichnet sich dadurch aus, eigene Begriffe, eigene Regeln, eigene Bedeutungs- und Sinnzusammenhänge zu etablieren. Die Kunst ist eine solche eigene Wirklichkeit. Sie besteht nicht einfach neben der Alltagswirklichkeit, sondern bezieht sich auf sie, nimmt Gegenstände aus ihr heraus, schafft ihren Raum und ihren Sinn aus sich selbst. Würde sich die Kunst nicht mit dem Alltag irgendwie überlappen, hätten wir normalerweise gar keinen Zugang zu ihr. – Die Religion ist eine weitere, recht eigentümliche Wirklichkeit neben und in unserer sonstigen Wirklichkeit, usw. Es sind eigenständige „Sinnfelder“ (Gabriel).

Die Wirklichkeit des Geistigen ist von besonderer Art. Sie scheint die einzige Wirklichkeit zu sein, die nicht nur neben der Physik besteht, sondern welche die Wirklichkeit der Natur stets und ständig überlagert und durchdringt. Man könnte es eine Dimension der natürlichen Wirklichkeit nennen, wenn bewusst bleibt, dass es sich dabei um eine Metapher handelt. Die geistige Wirklichkeit tritt zwar einerseits als unsere subjektive Perspektive zum Vorschein, ist aber durchaus etwas Objektives, an den Dingen selbst Haftendes. Man könnte es als das Strukturprinzip, als das Verwirklichungsziel und darüber hinaus als die unausgeschöpften Möglichkeiten dessen bezeichnen, was in natürlich-dinglicher Wirklichkeit aktuell gegeben ist. Jedenfalls wäre dieses Geistige in und an den Dingen der Natur als ihre „Idee“, ihre „Form“, zu bestimmen, die allem, was ist, Richtung und Ziel, kurz Sinn verleiht.

Im Blick auf die lebendige Wirklichkeit ist der Geist das, was die Natur belebt. Unser Begriff von Geist sollte also Elemente des traditionellen Seelen-Begriffs (lat. anima) integrieren können. Unabhängig davon, was die Paläobiologen über die Entstehung von Makromolekülen, die Bausteine lebendiger Organismen sind, heraus gefunden haben und noch heraus finden werden, was über Selbstorganisation durch Hyperzyklen (Manfred Eigen) theoretisch modelliert wird oder auf welche Weise Leben mit dem Zweiten Hauptsatz der Thermodynamik in Einklang gebracht wird (I. Prigogine, „dissipative Systeme“), indem Lebensprozesse als ‚geliehene‘ (negative) Entropie interpretiert werden, – unabhängig von all diesen wahrlich schwierigen und bislang noch keineswegs befriedigend geklärten physikalischen Verhältnissen gerät auf der Ebene des Geistes das Leben als ein höher wertiger, d. h. Sinn suchender und Sinn stiftender Prozess des Seins  in den Blick (-> Prozess-Ontologie, Alfred N. Whitehead lässt grüßen).

Das Lebendige ohne die Ebene des Geistes zu betrachten ist nicht nur stark anti-intuitiv, sondern blendet schlicht entscheidende Bereiche der Wirklichkeit aus. Leben, unser menschliches eingeschlossen, ist eben wesentlich keineswegs nur „Sternenstaub“. Der Mensch begreift sich in seiner Wirklichkeit stets als sinnvoll oder aber bedroht vom Verlust des Sinnes. Letzteres ist oft genug (wörtlich) lebensbedrohlich. Um in der philosophischen Betrachtung der Welt näher an der Wirklichkeit bzw. den Wirklichkeiten zu sein, in denen wir tatsächlich leben, und die unterschiedlichen Aspekte des Lebens (natürlich, sozial, kulturell) in die ontologische Theorie mit aufzunehmen, ist ein Denken erforderlich, das diese unterschiedlichen Ebenen des Wirklichen ontologisch abbildet. Das physikalistische Weltbild ist dagegen nur eine Abstraktion.

Genau um dies zu tun, um Geist und Natur, Natur und Kultur, Kunst und Leben usw. zusammen denken zu können, ist ein Denkansatz nötig, den ich hier einmal „physikoidealistisch“ genannt habe. Auch das ist missverständlich und vor allem vorläufig und skizzenhaft. Jedenfalls möchte ich damit auch die Anregung von Markus Gabriel aufgreifen, in der Philosophie zu einem „neuen Realismus“ zu finden.