Aug 302015
 

[Philosophie, Metaphysik]

„Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ Diese Frage formulierte Gottfried Wilhelm Leibniz 1714 in seiner Schrift „Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade“. Schon früher hatte Leibniz den altbekannten Satz aufgegriffen, dass nichts ohne Grund geschieht (Aristoteles, Cicero), und erkannte in ihm das Grundprinzip rationalen Denkens („Nichts geschieht, ohne dass es eine Ursache oder wenigstens einen bestimmenden Grund gibt“). Wurde der Satz vom zureichenden Grund als Kausalitätsprinzip zur Basis naturwissenschaftlichen Denkens und Forschens, so ist die umfassende Frage nach dem Woher der Existenz zwar ebenso alt, aber zugleich eine Art Vexierfrage der Philosophie. Besonders durch Martin Heidegger wurde sie berühmt in dieser Form: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?“ (Was ist Metaphysik, 1929). Jean Paul Sartre hat in „Das Sein und das Nichts“ (L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, 1943) erneut die Frage nach Grund und Sinn der Existenz gestellt und im Laufe seiner existentialistischen Philosophie auf seine Weise zu beantworten gesucht. Dagegen hält die (angelsächsiche) Analytische Philosophie dieses für eine typische Scheinfrage der allseits kritisierten Metaphysik, weil die Wirklichkeit durch mathematische, (sprach-)logische und naturwissenschaftliche Beschreibungen hinreichend genau erfasst und erklärt werden könne. In der aktuellen akademischen Philosophie zumindest des deutschsprachigen Raumes gibt es eine große Menge an interessanten Themen und Fragestellungen, die aber mehr Präzision und Abgrenzung bevorzugen gegenüber einer solch allgemein formulierten Frage, warum die Welt existiert. Weil sie so grundsätzlich ist, kann sie leicht zum Totschlagargument werden, wo es dann mehr um Glauben als um Wissen geht. Andererseits traut sich derzeit Markus Gabriel mit seinem Vorschlag eines „Neutralen Realismus“ wieder an die Frage nach „der Welt“ überhaupt heran.

Es ist ein Verdienst des US-amerikanischen Journalisten (Feuilleton der New York Times) und Schriftstellers Jim Holt, diese alte Frage aus dem Keller der Philosophiegeschichte geholt zu haben und sie in den Mittelpunkt einer Arbeit zu stellen, die als Buch den Titel trägt: „Gibt es Alles oder Nichts? Eine philosophische Detektivgeschichte“, 2014 (englisch Why Does the World Exist? An Existential Detective Story, 2012). Das Besondere der Herangehensweise von Holt ist es, diese Grundsatzfrage nicht nur als philosophisch-theoretische Frage zu begreifen, sondern als eine wirkliche existenzielle Grundfrage aufzunehmen („Begrifflich steht die Frage „Warum ist die Welt?“ mit der Frage „Warum bin ich?“ in engem Zusammenhang.“ S. 28). Um der Frage auf den Grund zu gehen, spannt er einen weiten Bogen, jedenfalls weit über die Philosophie hinaus, und befragt Physiker, Evolutionsbiologen, Psychologen, Theologen, Mathematiker und natürlich Philosophen unterschiedlichster Prägung. Dass er dabei immer wieder Fäden aus der Philosophiegeschichte aufnimmt – von Parmenides über Platon, Aristoteles, bis zu Spinoza, Leibniz, Kant usw. – weist auf den profunden Hintergrund seiner Unternehmung hin. Die wiederholt eingeschobenen „Zwischenspiele“ bringen den persönlichen Bezug hinein, der für Holts Befragungen und Interviews wichtig war. Gerade diese Einschübe machen die Lektüre lebendig und nie abgehoben oder langweilig.

Krebsnebel - Hubble Space Telescope - Wikimedia

Krebsnebel – Hubble Space Telescope – Wikimedia

Holt skizziert die Ergründung des Nichts bei Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger und Sartre, konfrontiert mit der rationalistischen Position, die die Frage nach dem Grund des Seins als Scheinfrage abweist, hält die theistische Position dagegen, dass der letzte Verursacher eben doch Gott genannt werden müsse, was sich in der kosmologischen Erkenntnis als Theorie vom Urknall wiederfinde usw. Holt ist dabei nicht zimperlich und setzt sich mit seinen Gesprächspartnern und in seinen anschließenden Überlegungen mit den unterschiedlichsten Positionen auseinander und zieht immer wieder das vorläufige Fazit: Möglicherweise ist es so – vielleicht aber auch nicht. Spannend sind die Kapitel, in denen er sich recht ausführlich mit dem mathematischen Unendlichkeitstheorem auseinandersetzt, um von dort aus die unterschiedlich mächtigen Unendlichkeiten zu erläutern, die Cantor – ja was nun: eingeführt oder entdeckt hat. Das ist sogleich die nächste Überlegung, die bei Holt wiederkehrt: Sind unsere Zahlen, Begriffe und Naturgesetze eine objektive Gegebenheit, gewissermaßen Ideen in einem platonischen Himmel, oder sind es Strukturen, die der forschende Geist dem Chaos der Natur aufdrückt? Wie verhalten sich Materie – Geist – Dualismus und materialistischer oder idealistischer Monismus zu der Kernfrage, was das Sein begründet? Er sucht sehr ausführlich bei Teilchenphysikern und Kosmologen Auskunft zu erhalten (Nozick, Vilenkin, Weinberg), wie dort im heutigen Standardmodell die Entstehung des Kosmos in einer Singularität („Urknall“) aus Quantenfluktuationen gedacht wird – und ob die Frage nach einem Vorher überhaupt erlaubt oder nötig ist (Stringtheorie). Dann tauchen die Multiversen auf, die unter anderem dazu dienen, die sehr erstaunliche und sonst schwer zu erklärende Tatsache zu begründen, warum es in unserem Universum eine solche „Feinabstimmung“ der Naturkonstanten gibt, die überhaupt erst die Voraussetzung dafür liefert, dass sich Leben und Intelligenz mit Bewusstsein entwickeln konnten – das anthropische Prinzip versucht dies zu beantworten. Aber damit nicht genug, die quantentheoretische Unbestimmtheit und Unschärfe führt zu einer Antwort, die von unendlich vielen Paralleluniversen ausgeht, um die quantenmechanisch offenen Möglichkeiten („Schrödingers Katze“) abzubilden. Solche Spekulationen werden immerhin von namhaften Physikern angestellt, die den vorhandenen Kräften und Feldern auf den Grund gehen wollen und sich auf dem Weg zu einer „GUT“ = „Grand Unifying Theory“ sehen, die neben den drei elektromagnetischen Kräften auch die Gravitation einbeziehen könnte. Wäre man dann näher dran an der Entdeckung der letzten Geheimnisse des Seins? Vielleicht ja, schreibt Holt – vielleicht aber auch ganz und gar nicht. Denn nun wendet er sich den religionsphilosophischen Entwürfen der Gegenwart zu, wie sie von Swinburne und Plantinga lebhaft vertreten werden. Plantinga schafft es immerhin, den einst von Kant destruierten ontologischen Gottesbeweis modallogisch wieder salonfähig zu machen, und für Swinburne, der auf die notwendige Existenz des unendlich Guten = Gott setzt, ist der Gottesgedanke ohnehin die „einfachste“ Lösung des Existenzproblems. Überhaupt das Prinzip der Einfachheit, das berühmte Ockham’sche Messer, entpuppt sich als wirksames Instrument, wenn es wie bei Parfit mit der Idee von „Selektoren“ verbunden wird, die dem Zufall gewissermaßen richtungsweisend auf die Sprünge helfen und bestimmte Möglichkeiten (Sein) gegenüber anderen (Nichts) präferieren. Daraus konstruiert am Ende Holt selbst einen „Beweis“ für die naheliegendste Wahrscheinlichkeit einer eben durchschnittlich (Gauss) zwischen Sein und Nichts, Gut und Böse aufgehängten Wirklichkeit, wie sie in der tatsächlich existierenden Welt vorliegt. Aber ist das wirklich so, möchte man gleich fragen, wie es Holt nach der Prüfung jeder neuen Position oder Antwort auf die Existenzfrage tut? Nicht nur ein Dawkins erhebt da energisch Einspruch. Ist das Böse nur eine Realisierung von Möglichkeiten in Gauss’scher Verteilung oder doch das ursprünglich von Holt sehr hoch geschätzte Argument des Schweizer Theologen Barth, das Böse existiere nur als das Wider-Göttliche? Viel Sympathie zeigt Holt für den „Blick vom Nirgendwo“, den Thomas Nagel in seinem gleichnamigen Buch ausführt, in dem er versucht, den eigentlich unmöglichen Standpunkt „vom Nirgendwo“ zwischen objektiver und subjektiver Blickrichtung einzukreisen. Sind tatsächlich mehr oder anders gesicherte Aussagen möglich, wenn sie sich nicht in Spekulationen und Hypothesen mit zweifelhafter Überzeugungskraft verlieren sollen? Davon hat Holt im Verlauf seiner ausgiebigen detektivischen Suche nun wirklich einiges dargestellt. Eigentlich, und das macht etwas Faszinierendes des Buches aus, kann Holt auch sehr alte, ‚klassische‘ Positionen eines Platon oder Aristoteles ebenso gewichtig darstellen und würdigen, als wären es aktuelle Positionen gegenwärtiger Denker. Bei der Suche nach Antworten auf die Frage „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ gibt es keine „überholten“ Anworten und Modelle. Insofern liest man den Gedankengang, der in der Tat auch einen Weg nachzeichnet (über Paris, London, Oxford, New York usw.), mit großem Interesse und viel Vergnügen – und auch Nachdenklichkeit über das Nichts, das als Möglichkeit am Ende des eigenen Lebens steht.

Es ist fast schade, dass Thomas Nagels Buch „Geist und Kosmos“, engl. „Mind and Cosmos“, 2012, im selben Jahr erschienen ist wie Holts Buch: Er konnte es also noch nicht kennen, wiewohl er in einem Zwischenspiel beschreibt, Nagel beim Einkaufen in Greenwich Village getroffen zu haben. Nagel geht der Frage nach, „Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist.“ (Untertitel; siehe früheren Blog-Beitrag). Er erwägt Alternativen wie den Panpsychismus, kann sich damit aber als wenig überzeugend nicht recht anfreunden. Letztlich lässt Nagel die Alternative offen, weist aber darauf hin, dass wahrscheinlich eine intentionale, teleologische Erklärung weiter führen würde. Eine entsprechende Theorie sieht Nagel aber auch noch nicht einmal am Horizont. Immerhin – Nagel wagt es, an dem neuzeitlichen Tabu zu rütteln, dass Kausalität (rückwärts) und Zufall (vorwärts) die einzigen Bestimmungsweisen sind, welche die Evolution der materiellen und natürlichen Welt einschließlich des Auftretens von Bewusstsein steuern. Zweimal nennt auch Holt die teleologische Möglichkeit, einmal beim Referat der aristotelischen Definition von Ursachen – und da gibt es neben der Wirkursache auch die Zweckursache -, zum andern im Zusammenhang des ethischen „Axiarchismus“ (Leslie). Er schreibt: „Gründe ohne Akteure sind ohnmächtig. Wer etwas anderes behauptet, liebäugelt mit dem wissenschaftlich in Verruf geratenen aristotelischen Begriff der „letzten Ursache“ oder der „immanenten Teleologie“ – das heißt, es regnet im Frühling, weil es gut für die Ernte ist.“ (283). Zweifellos ist eine „ursächliche“ Teleologie wissenschaftlich so lange obsolet, wie das Dogma des Kausal- und des Zufallsprinzip herrscht. Insofern rührt Nagel eben an ein heute noch bestehendes Tabu,-  und auch Holt verfolgt diesen Gedanken nicht weiter: Sein Regen-Beispiel soll dieses Denkmodell hinreichend ad absurdum führen. Dies ist nicht zuletzt deswegen schade, weil Nagel eine Reihe guter Gründe anführt, die zu einem solchen teleologischen Ausweg führen könnten.

Für mich gewinnt die ursprünglich aristotelische Denkfigur der Zweck-Ursache zunehmend an Plausibilität. Es ist hier nicht der Ort, dies ausführlicher und gerade auch in Auseinandersetzung mit Nagel weiter zu verfolgen. Parfits Selektoren weisen ebenfalls in diese Richtung. Vielleicht muss man dem Kind tatsächlich einen anderen Namen und auch eine genauere Bestimmung geben. In der Theorie dynamischer Systeme („Chaostheorie“) spricht man von Attraktoren, sogar besonderen „Seltsamen Attraktoren“. Attraktoren sind keine Zielbestimmung, aber eine bestimmte Eingrenzung des Phasenraums, die zu wiederum bestimmten Strukturen führt. Über diese mathematische Theorie hinaus wäre eine teleologische philosophische Theorie zu entwerfen und begrifflich neu zu fassen im Blick auf Kosmos, Evolution, Materie, Bewusstsein / Geist. Auch die berühmte kosmologische Feinabstimmung (Naturkonstanten) könnte ein anderes Denkmodell nahe legen als das der unendlich vielen Multiversen. Es wäre die Aufgabe, in die kosmische und natürliche Evolution den Gedanken der Zielgerichtetheit einzubringen, ohne dass dieses Ziel konkret bekannt sein oder gar theistisch vereinnahmt werden müsste. Sofern es bisher offen bleiben muss, wie der „Anfang der Dinge“ zu denken ist, ob der Begriff der Singularität oder der quantentheoretisch beschriebenen Dichteschwankungen wirklich dazu helfen, Gründe für das Etwas anstelle des Nichts zu finden, ebenso wenig dürfte auch die attraktive, selektive Zielbeschreibung als eine Letztursache im streng aristotelischen Sinne eingeführt werden. Man muss sich da sehr viel vorsichtiger begrifflich heran tasten. Ich bin mir allerdings sicher, dass der Gewinn eines solchen teleologisch ausgeweiteten Denkmodells und der dazu nötigen begrifflichen Arbeit enorm sein könnte. Es gibt keinen Grund, Teleologie weiterhin im wissenschaftlichen Verruf zu belassen, umgekehrt aber mit Thomas Nagel manche guten Gründe dafür, mit ihr erneut philosophisch und auch kosmologisch-evolutionär zu arbeiten.

Zweifelsohne ist Jim Holts Buch einer detektivischen Entdeckungseise auf den Spuren der Leibnizschen Frage „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ eine sehr spannende Lektüre, die reiche Informationen und Überblicke bietet und zum Nach- und Weiterdenken anregt. Es ist keine akademische Arbeit einer wissenschaftlichen Disziplin. Es ist im besten Sinne Feuilleton, jedenfalls weit mehr als „Populär-Philosophie“. Es ist eigentlich angesichts der hoch differenzierten Wissenschaften ein mutiger Versuch, anhand einer „einfachen“ Leitfrage die zahlreichen sehr unterschiedlichen Antworten zu suchen und zu prüfen, die auf die Grundfrage der menschlichen Existenz zurück führen: Warum bin ich? Warum gibt es, was es gibt? Mit diesem existentiellen Engagement ein solch weites Themenfeld aufzugreifen und verständlich abzuarbeiten, das ist Philosophie in bestem Sinne.

[Nachbemerkung: In den USA war das Buch Jim Holts ein Bestseller. Dazu hat es bei uns trotz einer sorgsamen Übersetzung leider nicht gereicht. Vielleicht ist der Bezugsrahmen eben doch eher angelsächsisch geprägt.]

Mrz 012015
 

[Religionsphilosophie]

Ansgar Beckermann, Glaube, 2013 – eine Annäherung

Ansgar Beckermann [B] reiht sich mit seinem Buch „Glaube“ ein unter zahlreiche jüngst erschienene Bücher zum Thema Religion aus nichttheologischer Sicht (Sloterdijk, Habermas uva). B schreibt aus dem Blickwinkel der Analytischen Philosophie. Das bedeutet nach dem Selbstverständnis der analytisch verfahrenden Philosophen: aus dem Blickwinkel und mit den Methoden der (aus ihrer Sicht) einzig möglichen, weil einzig richtigen Weise zu philosophieren. Ihr Ziel ist es, unter Ausschluss jedweder Metaphysik rationalistisch und naturalistisch festzustellen, was der Fall ist, wofür es gute Gründe gibt. Es zählen nur schlüssige Argumente und empirische Beweise, die über die Wahrheit einer gerechtfertigten Überzeugung entscheiden. Es ist kein geringer Anspruch, und ob die Vertreterinnen und Vertreter der Analytischen Philosophie ihren Vernunftbegriff als konsistent erwiesen, ihre Methoden kritisch überprüft und ihren Anspruch bisher überzeugend eingelöst haben, sei dahin gestellt. Hier ist das nur insofern von Belang, als es auf das Rüstzeug ankommt, mit dem B sich betreffs der Religion ausstattet.

A. Beckermann, Glaube (De Gruyter)

A. Beckermann, Glaube

Thema seiner Abhandlung ist laut Titel der „Glaube“. Aber was ist eigentlich der Gegenstand seines Buches? Anders als der Titel suggeriert geht es B nicht religionsphilosophisch um die Eigenart oder die Struktur oder die Funktion oder das Selbstverständnis des „Glaubens“. Er müsste dann ja zu allererst klären, welchen Glauben er meint, was er unter Glaube versteht, wie er den Bedeutungsgehalt, der mit dem Begriff „Glaube“ verbunden ist, abgrenzt und thematisiert. B fasst den Begriff Glaube logisch abstrakt als „Überzeugung“, deren Rechtfertigung durch Gründe zu überprüfen ist. Er meint zweifelsohne, damit den religiösen Glauben zu treffen, aber genauer welchen? Zweimal verweist er auf das christliche, speziell das Apostolische Glaubensbekenntnis (9f; 136), zitiert sogar am Ende des 7. Kapitels über des Problem des Bösen den ersten und zweiten Artikel dieses altkirchlichen Bekenntnisformulars („Symbol“ in der Fachsprache) in voller Länge als „entweder nicht wörtlich zu nehmen oder sogar nur [als] eine Ansammlung sinnloser Sätze“ (136). Für B ist klar, dass nur die zweite Möglichkeit infrage kommt. Das ist schade, denn mit der Untersuchung der ersten Möglichkeit, nämlich dem symbolischen Verständnis eines solchen Bekenntnisses, wäre er auf einer viel verheißungsvolleren weil sachgemäßeren Spur.

Aber dies ist ohnehin nicht das eigentliche Thema des Buches. B geht es nicht um eine religionsphilosophische Prüfung dessen, was mit „Glaube“ gemeint sein kann. Was genau sein Thema sein soll, ist gar nicht so einfach anzugeben. Einmal formuliert B, es gehe ihm um die epistemische Vernünftigkeit des Gottesgedankens, also „geht es in diesem Buch genau um die Frage, welche epistemischen Gründe für bzw. gegen die Wahrheit der Annahme sprechen, dass es übernatürliche Wesen gibt, die sozusagen von außen in den Lauf der Welt eingreifen und die Geschicke der Bewohner dieser Welt bestimmen.“ (37) In der Einleitung formuliert er aber als Programm, er wolle „einen Beitrag dazu leisten, dass die Diskussion dieser Gründe – und damit die Frage nach der epistemischen Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen – wieder mehr in den Fokus religionsphilosophischer Überlegungen rückt“. (8) Im größten Teil seines Buches geht es B dann darum, „positive Belege für die Existenz Gottes oder anderer übernatürlicher Kräfte“ (49) zu finden oder „Argumente für die Existenz Gottes“ zu suchen (51), die einer rationalen Überprüfung stand halten, das heißt, „epistemisch vernünftig“ sind. Zu diesem Zweck führt er eine längere Auseinandersetzung mit den klassischen Gottesbeweisen durch, dem ontologischen, kosmologischen und teleologischen Gottesbeweis (Kapitel 4 – 6).

B nennt also drei Themen: a) Prüfung epistemischer Gründe für die Annahme übernatürlicher Wesen und ihrer Eingriffe in die Welt; b) Untersuchung der epistemische Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen; c) Frage nach der Stichhaltigkeit der traditionellen Beweise der Existenz Gottes. Man darf zunächst einmal fest stellen, dass dies doch sehr unterschiedliche Themen sind, die keinesfalls deckungsgleich sind. Übernatürliche Ursachen (objektiv), religiöse Überzeugungen (subjektiv) und Beweise der Existenz Gottes (logisch metaphysisch) mögen zwar alle zum Begriffsfeld Religion gehören, beziehen sich darin aber auf sehr unterschiedliche Gegenstände. Kein theologisch kundiger Wissenschaftler käme auf die Idee, dass es dabei unterschiedslos um dieselbe Sache geht.

Sodann bleibt bei B unklar, um welchen Begriff Gottes es sich handelt, wenn um seine Existenz gestritten wird. Dabei geht er von einem Gedanken Gottes aus, den er so formuliert: „die Annahme, dass ein Gott existiert, der die von vielen Religionen postulierten Eigenschaften der Allmacht, Allwissenheit und moralischen Vollkommenheit besitzt“ (109). Dieser derart inhaltlich definierte Begriff eines „allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes“ (113 und öfter) ist der Maßstab für die Beschäftigung mit dem „Problem des Übels“ (Kapitel 7), also mit der Frage, ob dieser Begriff Gottes mit dem faktisch vorhanden Bösen in der Welt zusammen passt (Theodizee). Diesem eher mittelalterlich-philosophischen Gottesbegriff wird wiederholt quasi synonym der „christlich verstandene Gott“ zur Seite gestellt, ohne dass geklärt wird, inwiefern die philosophische Definition Gottes, wie sie B gebraucht, mit einem christlichen Begriff Gottes, der u.a. Menschwerdung, Leidensfähigkeit, Dreieinigkeit einschließt, überein stimmt bzw. was sie unterscheidet. Letztlich sind die Phänomene eines übernatürlichen Wesens (Geister), übernatürlicher Kräfte (Wunder) und ein metaphysischer Gottesbegriff für B dasselbe. So formuliert er als Fazit am Ende des Buches: „Mir scheint, es ist möglich, auch ohne den Glauben an übernatürliche Wesen und Kräfte und ohne den Glauben an einen christlich verstandenen Gott zu leben.“ (160) Das ist allerdings eine Platitüde und hat nie jemand bestritten – und das war eigentlich auch nicht Bs Ausgangsfrage.

Ebenso unklar bleibt, was B eigentlich bezweckt. In dem Kapitel 8 über „Religiöse Erfahrungen“ schreibt er: „Wenn wir – unabhängig von aller religiösen Wahrnehmung – Gründe für die Annahme hätten, dass es übernatürliche Wesen und Kräfte gibt, die bei besonderen Anlässen in den physischen Lauf der Welt eingreifen, dann würde damit die Möglichkeit eröffnet, ernsthaft über die Zuverlässigkeit religiöser Wahrnehmungen zu diskutieren…. Religiöse Erfahrungen und Wahrnehmungen könnten also nur dann ein Grund sein, an eine übernatürliche Welt zu glauben, wenn es auch andere, unabhängige Gründe für diese Annahme gäbe.“ (146) Inwiefern geht es da überhaupt um Glauben? Was B hier beschreibt, sind Gründe des Wissens. Was er aber begründet weiß, braucht er nicht mehr zu glauben. Wenn es „unabhängige Gründe“ (also doch das, was B an anderer Stelle „epistemische Gründe“ nennt) für die Existenz einer übernatürlichen Welt gibt, dann existiert diese Welt, dann ist ein „Glaube an…“ unsinnig. An den Schlüsselbund auf seinem Tisch glaubt B ja auch nicht (vgl. 42 ), er weiß aus gutem Grunde, dass er da liegt.

Nun weiß auch B, dass „Glaube und Wissen“ ein traditionell gegensätzliches Begriffspaar anzeigt. Er verhandelt das Thema unter den Stichworten „Vernunft und Glaube“. „Wenn es um die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen geht, wird manchmal auch ein vermeintlicher Gegensatz von Glaube und Vernunft ins Feld geführt. Es gibt, so wird argumentiert, Wahrheiten, die unserer Vernunft nicht zugänglich, die vielmehr nur im Glauben fassbar sind.“ (16) Dieser Gegensatz ist für ihn deswegen nur ein vermeintlicher, weil „insbesondere der Ausdruck „Vernunft“ in aller Regel äußerst irreführend“ ist (17). Die Vernunft sei aber weder „ein Erkenntnisvermögen analog dem Wahrnehmungsvermögen“, noch ein „Organ“ oder „Instrument“ (17). Der Begriff „Vernunft“ spiele in der Philosophie eine „äußerst unglückliche Rolle“, darum möchte B „beim Gebrauch philosophisch aufgeladener Substantive äußerst vorsichtig sein, vielleicht sogar ganz auf sie … verzichten.“ (17 Anm. 10; er führt als weitere Beispiele Verstand, Wille und Bewusstsein an.) Das klingt reichlich kryptisch. Die Substantive Grund, Argument und Überzeugung sind offenbar weniger „aufgeladen“ und darum für B verwendbar. Statt von Vernunft möchte er lieber von „vernünftig“ sprechen, wobei dies bedeutet, „sich im Denken und Handeln durch Gründe leiten zu lassen“ (17). Damit ist der Begriff „Vernunft“ auf „Gründe“ zurück geführt, und was vernünftige bzw. epistemische Gründe sind, definiert B wie folgt: „Epistemische Gründe sind … Umstände, die für die Wahrheit einer Überzeugung sprechen, die es zumindest wahrscheinlich machen, dass diese Überzeugung wahr ist.“ (19) Also geht es bei der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft eigentlich „um die Frage, ob es für religiöse Überzeugungen gute Gründe gibt, Umstände, die es rational machen, davon überzeugt zu sein, dass … die Welt von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde“ usw. (18) – oder ob es solche Gründe eben nicht gibt, sondern eher Gründe, die dagegen sprechen. Und als Fazit: „Wenn man sich dies einmal klar gemacht hat, sieht man auch sofort, dass die Rede von Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, keinerlei Sinn hat.“ (18)

Das ist sehr elegant und trickreich argumentiert. B vermeidet damit, zum Beispiel den Geltungsbereich des Begriffes Vernunft zu definieren (etwa wie bei Kant durch Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung) und verlegt sich statt dessen auf Gründe für Überzeugungen, die einleuchten oder eben nicht, wahrscheinlicher sind oder eben nicht bzw. die nach Pro und Contra aufgelistet und abgewogen werden können. Dies alles schließt aus, „mit einem besonderen Erkenntnisvermögen Einsichten zu erlangen, die etwa unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18) B versteckt in seinen Gedankengang zwei Behauptungen. Erstens: Vernünftig ist, was auf vernünftigen Gründen beruht. Wofür es keine ausreichenden rationalen Gründe gibt, das ist nicht vernünftig. Und zweitens: Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, sind sinnlos. Der erste Satz ist eine Tautologie, der zweite ein Dogma oder Axiom. Erklärt und begründet wird damit gar nichts, erst recht nicht, welche Kriterien bei der Gewichtung von Gründen angewandt werden sollen. Nützlichkeit ist jedenfalls kein Kriterium, denn das wäre ein nicht-epistemischer Grund (vgl. 19). Es hilft nichts, B muss schon darlegen, was für ihn vernünftig ist – und er tut es auch indirekt per Negation, nämlich keine „Einsichten, die … unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18). Wahre Überzeugungen religiöser Inhalte kann es dann nicht geben, wenn diese den Sinnen nicht zugänglich sind (vgl. Kap 3 „empirische Fakten“). Sensualismus hat es mit nicht-empirischen Gegenständen schon immer schwer gehabt. Aber B folgt damit ja nur und wenig überraschend dem naturalistischen Grundaxiom. Das hätte er aber auch einfacher haben und sagen können.

Es wird jetzt auch klarer, warum B übernatürliche Wesen (Geister?) und Kräfte (Wunder?) mit dem „Gott nach christlichem Verständnis“ in einen Topf werfen muss. Nur wenn er die Religion mit einem vormodernen, mythologischen Anspruch behaftet, kann er sie mit empirisch-vernünftigen Gründen widerlegen („sinnlos“). B führt eine Diskussion, die innerhalb der Theologie im Grunde schon seit der Aufklärung obsolet geworden ist – oder er setzt Religion mit Fundamentalismus gleich. In der theologischen Religionsphilosophie zumindest des europäischen Protestantismus sind die Erkenntnisse unausweichlich, die nicht erst seit Kant, aber erst recht seit dem Programm der Entmythologisierung vor 90 Jahren zum Selbstverständnis und Ausgangspunkt religiösen Denkens gehören: Gott als Jenseits dieser Welt kann nicht vernünftig bewiesen (oder widerlegt) werden, denn ein bewiesener Gott wäre kein Gott, sondern ein Ding der Welt, ein Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn heute wieder Gottesbeweise konstruiert werden, sei es modallogisch wie von Plantinga oder teleologisch wie bei den Vertretern des Intelligent Design, dann kommen diese mehr als 200 Jahre zu spät. Es sind nicht zufällig US-amerikanische Diskussionen, die in Europa zu Recht wenig Widerhall finden.

Etwas ganz anderes wäre es, die Anliegen und Gegenstände der Religion mit vernünftigen Argumenten als Denkmöglichkeit nach zu vollziehen: etsi Deus daretur. Dann müsste man aber auf das naturalistische Grundaxiom verzichten, dass die Vernunft auf den Bereich natürlicher oder sprachlicher Gegebenheiten beschränkt (alles was der Fall ist). Doch darüber sind wir eigentlich schon wieder hinaus. Religionsphilosophie kann die Denkmöglichkeiten religiös vermittelter Inhalte und Gegenstände formulieren und begründen (vgl. Thomas Buchheim, Philosophie und die Frage nach Gott, in: NZSTh 2013 55(2) S. 121 – 135). Innerhalb aufgeklärter Vernunft ist es durchaus möglich und gerechtfertigt, Sinn und Bedeutung religiöser Termini, Symbole, Bilder aufzuspüren. Auch nach Transzendenz zu fragen bleibt berechtigt und als Frage vernünftig, also innerhalb der Grenzen und unter den Bedingungen möglicher Vernunfterkenntnis. Welche anthropologische Bedeutung zum Beispiel religiöse Überlieferungen in sich tragen, hat jüngst Jan Assmann in seinem Buch „Exodus“ (2015) anschaulich dargestellt. Auch dort geht es um „Wahrheiten“ und „Überzeugungen“. Es geht vor aber vor allem um das Verständnis von Sinn und Wert religiöser Inhalte im „kulturellen Gedächtnis“ (Assmann). Dass die neuzeitlich geschulte Vernunft gerade auch die Grenzen religiösen Selbstverständnisses aufzeigen muss, wird insbesondere am Gewaltpotential aller Religionen deutlich. Hierauf weist unter anderem Jürgen Habermas nachdrücklich hin. Um all das geht es aber B nicht. Nicht einmal als „frommen Atheisten“ möchte er sich bezeichnen. Als „religiös unmusikalisch“, wie es Jürgen Habermas (2001) von sich ausgesagt hat, kann B bei religiösen Gegenständen nur eine Leerstelle entdecken und fest stellen, dass etwas fehlt. Aber das gehöre nun mal zum Erwachsensein. (152) Vielleicht hätte er doch ein wenig mehr die theologische Diskussion zur Kenntnis nehmen sollen. Alvin Plantinga ist in seinen Positionen nur verständlich als „Antwort“ auf den spezifisch amerikanischen Fundamentalismus. Hierzulande böten sich (nur als Beispiele) eher der von ihm kurz erwähnte Wolfgang Huber als Gesprächspartner an und neben vielen anderen insbesondere die liberale Theologie eines Friedrich Wilhelm Graf. Dann bliebe das Buch „Glaube“ nicht so begrifflich inhaltsleer und philosophisch einseitig. Man verstehe die wenigen Hinweise in diesem Absatz als Fingerzeige auf Alternativen zu Bs Herangehensweise zum Thema „Glaube“.

Im Übrigen ist auf die detaillierte Rezension von Simon Schüz zu verweisen. Ich zitiere aus seinem Resümee, dem ich mich anschließen kann:

„G [=Buch „Glaube“] richtet sich an ein akademisches Publikum mit dem Anspruch, das Wesentliche über die Vernünftigkeit des Glaubens und dessen epistemische Basis gesagt zu haben. G sollte daher für die wissenschaftliche Theologie ein alarmierendes Signal darstellen, denn sie wird als Gesprächspartnerin nicht ernst genommen, ja nicht einmal wahrgenommen.
Es bleibt zu fragen, ob und wie die christliche Theologie auf solche Signale antworten wird. Vor allem bleibt fraglich, ob sowohl eine „entsubstanzialisierte“ Rekonstruktion theologischer Rede als auch deren Gründung in einer restaurierten Metaphysik diesen Anfragen genügen können. Denn weder scholastisch raffiniertere Gottesbeweise und Theodizeekonstruktionen noch eine letzte Fragen eskamotierende Wende zum Subjekt scheinen hinreichend, um das tiefer liegende Unverständnis für Sinn und Substanz des religiösen Glaubens zu adressieren, das zwischen den Zeilen von G hervorscheint.“ (Simon Schüz, Rezension von Ansgar Beckermann: Glaube, in: NZSTh 2014 56(4) S. 489 – 499)

© Reinhart Gruhn, Kempten 2015