Apr 012018
 

Lehre fundamental, Ethik liberal, Leben egal

In der Nähe großer kirchlicher Feiertage mag sich der eine oder die andere an christlicher Religion Interessierte fragen, wo seine bevorzugte Konfession denn heute steht und wie ’seine‘ / ‚ihre‘ Kirche dran ist. Religion ist ‚in‘, aber Kirche ist ‚out‘, so scheint es. Der Protestantismus in Deutschland ist jedenfalls in den vergangenen Jahrzehnten um fast die Hälfte seiner Mitglieder geschrumpft mit hohen Jahresraten, die im Vergleich deutlich über denen der Katholiken liegen. Das muss ja Gründe haben. Vielleicht gehört ja das, was mir als Theologen und ehemaligem Kirchenmann auffällt, auch irgendwo zu dem wackelig gewordenen Untergrund.

In der Passions-und Osterzeit rückt das Dogmatische mehr in den Mittelpunkt, weil es bei diesem Festkreis um die Fundamente des christlichen Glaubens geht, insbesondere in seiner protestantischen Ausprägung. (Advent und Weihnachten sind demgegenüber mit märchenhafter Romantik behaftet, und von Pfingsten weiß eigentlich keiner mehr etwas.) Allerdings ist dies Fundamentale in der Öffentlichkeit nicht präsent: Krippen kann man in allen Formen ausstellen, eine geschundene und gekreuzigte Figur eignet sich dazu weniger, und wozu sollte es nützen? Nur die einigermaßen kirchlich Verbundenen wissen und erfahren es in der Passionsmusik, den Passionsgebeten, Lesungen und Predigten, in der erst strengeren und darauf folgend fröhlicheren gottesdienstlichen Feier, dass es hier um Grundlegendes geht: Kreuz und Auferstehung, genauer um die Kreuzigung, den Tod und die Auferstehung des Jesus von Nazareth. Was das genau heißen will und zu bedeuten hat, das zu sagen bemühen sich Theologen Jahrhunderte lang in sich weiter füllenden Bibliotheken. Das führt dazu, dass überlieferte und seit Alters ‚bewährte‘ Interpretationen bevorzugt werden, besonders dann, wenn bestimmte Interpretamente in kirchlichen Auseinandersetzungen ‚kanonische‘, also unbedingte Bedeutung erlangt haben. Bei „Kreuz und Auferstehung“ ist das gleich mehrfach der Fall.

Ostern

Um mich nicht in theologischen Details zu verlieren, bleibe ich bei der am meisten verbreiteten, dogmatisch bewährten Interpretation: Der Gottessohn (!) starb stellvertretend (!) für die Sünden (!) der Welt und rechtfertigte (!) die gläubigen Sünder, indem er von Gott-Vater-König (!) erhöht und ins Recht (!) gesetzt wurde und den Menschen ihre eigenen Sünden, deretwegen sie dem ewigen Verderben (!) hätten preisgegeben werden müssen, „um Christi willen“ nicht mehr zugerechnet (!) werden. Der Tod gilt dabei als „der Sünde Sold“ (!), darum dürfen auch die Gerechtfertigten (!) auf das ewige Leben (!) hoffen. Der dies „Werk“ vollbringende Jesus wird daraufhin der „Gesalbte“ (Messias (!) genannt, neben Gott-Vater auf den Thron (!) gesetzt und selber zum Erlöser, König, Weltenherrn, Pantokrator (!). Der einzelne Gläubige kann sich diese Rechtfertigung und zugesagte Erlösung im Glauben und / oder durch die Anteilgabe der Kirche im Mysterium der Messe aneignen, jedenfalls beides aus reiner Gnade (!). Bitte hier beim Lesen nicht aussteigen, weil das alles total unverständlich und unvorstellbar ist. Ich habe deswegen jeweils ein Rufzeichen (!) dort hingesetzt, wo es weiterer ausführlicherer Erklärungen bedarf, bzw. wo allein schon die Begriffe, also das, wovon die Rede sein soll, den wenigsten heute überhaupt noch klar und verständlich sind. Ich behaupte: nicht nur denjenigen außerhalb, sondern auch denen innerhalb der Kirchen. Was soll schon die Rede von Recht, Sünde, Strafe, Königtum, Thron, ewigem Leben besagen? Was für eine altertümliche Gedanken-, Bilder- und Begriffswelt wird hier bemüht? Hier zieht sich der Protestantismus auf eine heute weitgehend unverständliche und unverstandene „reformatorische Lehre“ zurück, der Katholiszismus (und erst recht die Orthodoxie) hat das ganze „Heilsgeschehen“ der Kirche selber verfügbar gemacht und vergegenwärtigt in jeder Messfeier bildlich-real das ewige Mysterium des Heilsangebotes Gottes durch die Kirche. Der Protestant ist da geschichtlicher, nüchterner und bildloser – und hat es damit schwerer, mit dem umzugehen, was da religiös verhandelt und geglaubt werden soll.

Vor bald einhundert Jahren gab es eine Bewegung in den evangelischen Theologien und Kirchen, umstritten zwar, aber doch wirksam, die einer „Entmythologisierung der Bibel“ das Wort redete: Die Zeichen und Wunder, von denen die Bibel berichtet, sollten nun nicht mehr wörtlich, sondern bildhaft und symbolisch verstanden werden als Hinweise darauf, dass der Glaube Berge versetzen und Gott auch mein Leben, meine Existenz positiv umkrempeln kann. Vielen eher konservativen Christen, insbesondere Protestanten, war das schon zu viel Moderne und Verständlichkeit, dabei war es doch nur ein leichtes Kratzen an der dogmatischen Hülle. „Entmythologisierung“, also besser gesagt die Entrümpelung und Reinigung von altertümlichen Weltbildern, von völlig überholten Rechts- und Herrschaftsvorstellungen, von einem patriarchalisch-autoritären Menschen- und Gottesbild, müsste endlich die Dogmatik selber betreffen, also mit den merkwürdigen Vorstellungen aufräumen, die ohnehin nur noch historisch kundigen Theologen einigermaßen verständlich sind: „Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein durch die Gnade Gottes im Glauben“. (Ich denke, so ist das dogmatisch korrekt formuliert). Wenn das keiner mehr versteht, bei niemandem mehr ankommt, ist es abgestandener Plunder, überflüssiger Ballast – Restmüll. Da rettet auch keine reformatorische Liturgie.

Nun gab und gibt es immer schon Frauen und Männer, sogar Theologinnen und Theologen, denen dieser Mangel in der kirchlichen Lehre aufgefallen ist. Die einfachste Alternative ist noch diejenige, die alles, was da geschehen oder nicht geschehen sein mag bei Kreuz und Auferstehung, nur davon reden möchte, „dass die Sache Jesu weitergeht“ (Willi Marxsen). Welche Sache? Nun ja, eben Jesu Menschenfreundlichkeit, Nächstenliebe, Friedfertigkeit. Wir sind dann ganz schnell bei der Ethik, und darauf hat sich der moderne Protestantismus dann mit Hingabe konzentriert. Der Punkt ist allerdings der, dass mit der reinen Ethisierung der biblischen Aussagen und Erzählungen dasjenige, was die frühen Christen an „Kreuz und Auferstehung“ dieses Menschen aus Nazareth entdeckt haben und was ihnen wichtig war, überhaupt nicht mehr getroffen wird. Etwas genauer und gründlicher sollte es also schon zugehen beim Aufräumen der kirchlichen Lehren. Und pathetische Osterpredigten, dass der Tod nun besiegt sei und es für jeden eine heilvolle Zukunft gebe, das ist doch einfach zu platt – und unaufrichtig. Ethisch hui – dogmatisch pfui, das reicht nicht. Man muss sich schon sehr viel Mühe geben, um das verständlich herauszuarbeiten, worum es den biblischen Erzählern und den alten Christen eigentlich gegangen ist, sofern und soweit wir das überhaupt noch durch die dicken Schichten und Überformungen der Tradition erkennen können. Aber vielleicht müssen wir das gar nicht, sondern können frei und ernsthaft darauf los phantasieren, was es für uns denn heute zum Tod der Hoffnungslosen und zu dem, was uns wirklich Kraft gibt und Mut macht, zu hören und zu sagen gäbe. Ich bin mir sicher, die neutestamentlichen Geschichten um Karfreitag und Ostern fangen als ‚geistliche Literatur‘ von ganz alleine wieder an zu sprechen. (siehe zum Beispiel den Podcast vom WDR 3 „In der Tiefe der Nacht – Erfahrungen in der Nachtwache“).

 

Kommen wir also zur Ethik. Protestanten lieben die Ethik, zu allem und jedem Thema heute gibt es eine kirchliche Verlautbarung oder gar offizielle Stellungnahme, die moderne „Dreieinigkeit“ von „Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“ allem vorangestellt. Diversität, Gleichstellung der Geschlechter, Ehe für alle, Genetik, Abtreibung, Armut, Europa, Migration, Integration – schauen Sie sich selber einmal in den Themen der EKD um (www.ekd.de – weit herunter scrollen!) Das ist alles wichtig und vieles richtig, es folgt nur meist dem gerade aktuellen Mainstream und ist insgesamt eher liberal und sozial orientiert (im Unterschied zur eher konservativen Morallehre der katholischen Kirche). Ein wirklicher Repräsentant dieser ethischen Ausrichtung und ihrer Handlungsmaximen ist der derzeitige EKD-Ratsvorsitzende Bedfort-Strohm: Immer freundlich konservativ, etwas abgehoben und intellektuell, aber letztlich unverbindlich und bei öffentlichen Stellungnahmen mit sterilen Floskeln. Er passt genau zum deutschen Protestantismus, – und ist doch angesichts der Herausforderungen unserer Zeit und ihrer Religionen eine – sorry – völlige Fehlbesetzung. Sachliche Aufgeschlossenheit, Aufmerksamkeit suchende Richtungsweisung, Experimentierfreude – bei ihm Fehlanzeige.

 

Das ist darum das Letzte, was mir quasi als Zusammenfassung einfällt: Das Leben der evangelischen Kirche und das, was sie zum Leben der normalen Menschen zu sagen hat, ist ziemlich egal, ziemlich gleichgültig, ziemlich ausrechenbar sozial-liberal. Das muss nicht schlecht sein, aber es ist zu dürftig, zu konturlos. Da hat auch das Reformationsjubiläum wenig Abhilfe geschaffen und neue Akzente gesetzt. Wenn Menschen, wenn evangelischen Christen ihre Kirchengemeinde egal wird, wenn ihnen die Bedeutung ihres Glaubens für ihr Leben nicht mehr klar ist und sie nicht mehr wirklich berührt, dann wird ihnen auch irgendwann ihre Zugehörigkeit zur Kirche als Institution egal sein. Genau das merkt man jedes Jahr neu, wenn man die Zahlen des Schrumpfens liest, nicht nur durch den „Sterbeüberhang“, sondern durch Austritte und unterlassene Taufen.

 

Mir tut es leid um die vertanen Chancen. Die Bibel und ihre Geschichten, protestantisches Leben und  Handeln, Denken und Glauben im Blick auf Freiheit und Individualität und menschliche Mitverantwortung hätte doch so viel Potential – vielleicht sogar als ein möglicher Katalysator im heftig gewordenen Streit der unterschiedlichen Gruppen und Meinungen in unserer Gesellschaft. Religion ist ein fundamentales Bedürfnis der Menschen, sie sucht sich immer ein Ventil, strebt nach Erfüllung. Aus der Geschichte zu Geschichten von religiöser Zuversicht: Christliche Tradition bietet dafür vielleicht die besten Geschichten, Bilder und Symbole an – auch für den Umgang mit Leid und Sinnlosigkeit, Einsamkeit und Tod, aber auch mit Hoffnung und voller Leben! Womit wir wieder bei Karfreitag und Ostern wären – und hoffentlich auch ein paar Gottesdiensten, wo der Glaube in der Welt lebendig wird und Menschen mit Freude und Freiheit ansteckt.

Reinhart Gruhn

Mrz 012015
 

[Religionsphilosophie]

Ansgar Beckermann, Glaube, 2013 – eine Annäherung

Ansgar Beckermann [B] reiht sich mit seinem Buch „Glaube“ ein unter zahlreiche jüngst erschienene Bücher zum Thema Religion aus nichttheologischer Sicht (Sloterdijk, Habermas uva). B schreibt aus dem Blickwinkel der Analytischen Philosophie. Das bedeutet nach dem Selbstverständnis der analytisch verfahrenden Philosophen: aus dem Blickwinkel und mit den Methoden der (aus ihrer Sicht) einzig möglichen, weil einzig richtigen Weise zu philosophieren. Ihr Ziel ist es, unter Ausschluss jedweder Metaphysik rationalistisch und naturalistisch festzustellen, was der Fall ist, wofür es gute Gründe gibt. Es zählen nur schlüssige Argumente und empirische Beweise, die über die Wahrheit einer gerechtfertigten Überzeugung entscheiden. Es ist kein geringer Anspruch, und ob die Vertreterinnen und Vertreter der Analytischen Philosophie ihren Vernunftbegriff als konsistent erwiesen, ihre Methoden kritisch überprüft und ihren Anspruch bisher überzeugend eingelöst haben, sei dahin gestellt. Hier ist das nur insofern von Belang, als es auf das Rüstzeug ankommt, mit dem B sich betreffs der Religion ausstattet.

A. Beckermann, Glaube (De Gruyter)

A. Beckermann, Glaube

Thema seiner Abhandlung ist laut Titel der „Glaube“. Aber was ist eigentlich der Gegenstand seines Buches? Anders als der Titel suggeriert geht es B nicht religionsphilosophisch um die Eigenart oder die Struktur oder die Funktion oder das Selbstverständnis des „Glaubens“. Er müsste dann ja zu allererst klären, welchen Glauben er meint, was er unter Glaube versteht, wie er den Bedeutungsgehalt, der mit dem Begriff „Glaube“ verbunden ist, abgrenzt und thematisiert. B fasst den Begriff Glaube logisch abstrakt als „Überzeugung“, deren Rechtfertigung durch Gründe zu überprüfen ist. Er meint zweifelsohne, damit den religiösen Glauben zu treffen, aber genauer welchen? Zweimal verweist er auf das christliche, speziell das Apostolische Glaubensbekenntnis (9f; 136), zitiert sogar am Ende des 7. Kapitels über des Problem des Bösen den ersten und zweiten Artikel dieses altkirchlichen Bekenntnisformulars („Symbol“ in der Fachsprache) in voller Länge als „entweder nicht wörtlich zu nehmen oder sogar nur [als] eine Ansammlung sinnloser Sätze“ (136). Für B ist klar, dass nur die zweite Möglichkeit infrage kommt. Das ist schade, denn mit der Untersuchung der ersten Möglichkeit, nämlich dem symbolischen Verständnis eines solchen Bekenntnisses, wäre er auf einer viel verheißungsvolleren weil sachgemäßeren Spur.

Aber dies ist ohnehin nicht das eigentliche Thema des Buches. B geht es nicht um eine religionsphilosophische Prüfung dessen, was mit „Glaube“ gemeint sein kann. Was genau sein Thema sein soll, ist gar nicht so einfach anzugeben. Einmal formuliert B, es gehe ihm um die epistemische Vernünftigkeit des Gottesgedankens, also „geht es in diesem Buch genau um die Frage, welche epistemischen Gründe für bzw. gegen die Wahrheit der Annahme sprechen, dass es übernatürliche Wesen gibt, die sozusagen von außen in den Lauf der Welt eingreifen und die Geschicke der Bewohner dieser Welt bestimmen.“ (37) In der Einleitung formuliert er aber als Programm, er wolle „einen Beitrag dazu leisten, dass die Diskussion dieser Gründe – und damit die Frage nach der epistemischen Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen – wieder mehr in den Fokus religionsphilosophischer Überlegungen rückt“. (8) Im größten Teil seines Buches geht es B dann darum, „positive Belege für die Existenz Gottes oder anderer übernatürlicher Kräfte“ (49) zu finden oder „Argumente für die Existenz Gottes“ zu suchen (51), die einer rationalen Überprüfung stand halten, das heißt, „epistemisch vernünftig“ sind. Zu diesem Zweck führt er eine längere Auseinandersetzung mit den klassischen Gottesbeweisen durch, dem ontologischen, kosmologischen und teleologischen Gottesbeweis (Kapitel 4 – 6).

B nennt also drei Themen: a) Prüfung epistemischer Gründe für die Annahme übernatürlicher Wesen und ihrer Eingriffe in die Welt; b) Untersuchung der epistemische Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen; c) Frage nach der Stichhaltigkeit der traditionellen Beweise der Existenz Gottes. Man darf zunächst einmal fest stellen, dass dies doch sehr unterschiedliche Themen sind, die keinesfalls deckungsgleich sind. Übernatürliche Ursachen (objektiv), religiöse Überzeugungen (subjektiv) und Beweise der Existenz Gottes (logisch metaphysisch) mögen zwar alle zum Begriffsfeld Religion gehören, beziehen sich darin aber auf sehr unterschiedliche Gegenstände. Kein theologisch kundiger Wissenschaftler käme auf die Idee, dass es dabei unterschiedslos um dieselbe Sache geht.

Sodann bleibt bei B unklar, um welchen Begriff Gottes es sich handelt, wenn um seine Existenz gestritten wird. Dabei geht er von einem Gedanken Gottes aus, den er so formuliert: „die Annahme, dass ein Gott existiert, der die von vielen Religionen postulierten Eigenschaften der Allmacht, Allwissenheit und moralischen Vollkommenheit besitzt“ (109). Dieser derart inhaltlich definierte Begriff eines „allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes“ (113 und öfter) ist der Maßstab für die Beschäftigung mit dem „Problem des Übels“ (Kapitel 7), also mit der Frage, ob dieser Begriff Gottes mit dem faktisch vorhanden Bösen in der Welt zusammen passt (Theodizee). Diesem eher mittelalterlich-philosophischen Gottesbegriff wird wiederholt quasi synonym der „christlich verstandene Gott“ zur Seite gestellt, ohne dass geklärt wird, inwiefern die philosophische Definition Gottes, wie sie B gebraucht, mit einem christlichen Begriff Gottes, der u.a. Menschwerdung, Leidensfähigkeit, Dreieinigkeit einschließt, überein stimmt bzw. was sie unterscheidet. Letztlich sind die Phänomene eines übernatürlichen Wesens (Geister), übernatürlicher Kräfte (Wunder) und ein metaphysischer Gottesbegriff für B dasselbe. So formuliert er als Fazit am Ende des Buches: „Mir scheint, es ist möglich, auch ohne den Glauben an übernatürliche Wesen und Kräfte und ohne den Glauben an einen christlich verstandenen Gott zu leben.“ (160) Das ist allerdings eine Platitüde und hat nie jemand bestritten – und das war eigentlich auch nicht Bs Ausgangsfrage.

Ebenso unklar bleibt, was B eigentlich bezweckt. In dem Kapitel 8 über „Religiöse Erfahrungen“ schreibt er: „Wenn wir – unabhängig von aller religiösen Wahrnehmung – Gründe für die Annahme hätten, dass es übernatürliche Wesen und Kräfte gibt, die bei besonderen Anlässen in den physischen Lauf der Welt eingreifen, dann würde damit die Möglichkeit eröffnet, ernsthaft über die Zuverlässigkeit religiöser Wahrnehmungen zu diskutieren…. Religiöse Erfahrungen und Wahrnehmungen könnten also nur dann ein Grund sein, an eine übernatürliche Welt zu glauben, wenn es auch andere, unabhängige Gründe für diese Annahme gäbe.“ (146) Inwiefern geht es da überhaupt um Glauben? Was B hier beschreibt, sind Gründe des Wissens. Was er aber begründet weiß, braucht er nicht mehr zu glauben. Wenn es „unabhängige Gründe“ (also doch das, was B an anderer Stelle „epistemische Gründe“ nennt) für die Existenz einer übernatürlichen Welt gibt, dann existiert diese Welt, dann ist ein „Glaube an…“ unsinnig. An den Schlüsselbund auf seinem Tisch glaubt B ja auch nicht (vgl. 42 ), er weiß aus gutem Grunde, dass er da liegt.

Nun weiß auch B, dass „Glaube und Wissen“ ein traditionell gegensätzliches Begriffspaar anzeigt. Er verhandelt das Thema unter den Stichworten „Vernunft und Glaube“. „Wenn es um die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen geht, wird manchmal auch ein vermeintlicher Gegensatz von Glaube und Vernunft ins Feld geführt. Es gibt, so wird argumentiert, Wahrheiten, die unserer Vernunft nicht zugänglich, die vielmehr nur im Glauben fassbar sind.“ (16) Dieser Gegensatz ist für ihn deswegen nur ein vermeintlicher, weil „insbesondere der Ausdruck „Vernunft“ in aller Regel äußerst irreführend“ ist (17). Die Vernunft sei aber weder „ein Erkenntnisvermögen analog dem Wahrnehmungsvermögen“, noch ein „Organ“ oder „Instrument“ (17). Der Begriff „Vernunft“ spiele in der Philosophie eine „äußerst unglückliche Rolle“, darum möchte B „beim Gebrauch philosophisch aufgeladener Substantive äußerst vorsichtig sein, vielleicht sogar ganz auf sie … verzichten.“ (17 Anm. 10; er führt als weitere Beispiele Verstand, Wille und Bewusstsein an.) Das klingt reichlich kryptisch. Die Substantive Grund, Argument und Überzeugung sind offenbar weniger „aufgeladen“ und darum für B verwendbar. Statt von Vernunft möchte er lieber von „vernünftig“ sprechen, wobei dies bedeutet, „sich im Denken und Handeln durch Gründe leiten zu lassen“ (17). Damit ist der Begriff „Vernunft“ auf „Gründe“ zurück geführt, und was vernünftige bzw. epistemische Gründe sind, definiert B wie folgt: „Epistemische Gründe sind … Umstände, die für die Wahrheit einer Überzeugung sprechen, die es zumindest wahrscheinlich machen, dass diese Überzeugung wahr ist.“ (19) Also geht es bei der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft eigentlich „um die Frage, ob es für religiöse Überzeugungen gute Gründe gibt, Umstände, die es rational machen, davon überzeugt zu sein, dass … die Welt von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde“ usw. (18) – oder ob es solche Gründe eben nicht gibt, sondern eher Gründe, die dagegen sprechen. Und als Fazit: „Wenn man sich dies einmal klar gemacht hat, sieht man auch sofort, dass die Rede von Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, keinerlei Sinn hat.“ (18)

Das ist sehr elegant und trickreich argumentiert. B vermeidet damit, zum Beispiel den Geltungsbereich des Begriffes Vernunft zu definieren (etwa wie bei Kant durch Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung) und verlegt sich statt dessen auf Gründe für Überzeugungen, die einleuchten oder eben nicht, wahrscheinlicher sind oder eben nicht bzw. die nach Pro und Contra aufgelistet und abgewogen werden können. Dies alles schließt aus, „mit einem besonderen Erkenntnisvermögen Einsichten zu erlangen, die etwa unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18) B versteckt in seinen Gedankengang zwei Behauptungen. Erstens: Vernünftig ist, was auf vernünftigen Gründen beruht. Wofür es keine ausreichenden rationalen Gründe gibt, das ist nicht vernünftig. Und zweitens: Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, sind sinnlos. Der erste Satz ist eine Tautologie, der zweite ein Dogma oder Axiom. Erklärt und begründet wird damit gar nichts, erst recht nicht, welche Kriterien bei der Gewichtung von Gründen angewandt werden sollen. Nützlichkeit ist jedenfalls kein Kriterium, denn das wäre ein nicht-epistemischer Grund (vgl. 19). Es hilft nichts, B muss schon darlegen, was für ihn vernünftig ist – und er tut es auch indirekt per Negation, nämlich keine „Einsichten, die … unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18). Wahre Überzeugungen religiöser Inhalte kann es dann nicht geben, wenn diese den Sinnen nicht zugänglich sind (vgl. Kap 3 „empirische Fakten“). Sensualismus hat es mit nicht-empirischen Gegenständen schon immer schwer gehabt. Aber B folgt damit ja nur und wenig überraschend dem naturalistischen Grundaxiom. Das hätte er aber auch einfacher haben und sagen können.

Es wird jetzt auch klarer, warum B übernatürliche Wesen (Geister?) und Kräfte (Wunder?) mit dem „Gott nach christlichem Verständnis“ in einen Topf werfen muss. Nur wenn er die Religion mit einem vormodernen, mythologischen Anspruch behaftet, kann er sie mit empirisch-vernünftigen Gründen widerlegen („sinnlos“). B führt eine Diskussion, die innerhalb der Theologie im Grunde schon seit der Aufklärung obsolet geworden ist – oder er setzt Religion mit Fundamentalismus gleich. In der theologischen Religionsphilosophie zumindest des europäischen Protestantismus sind die Erkenntnisse unausweichlich, die nicht erst seit Kant, aber erst recht seit dem Programm der Entmythologisierung vor 90 Jahren zum Selbstverständnis und Ausgangspunkt religiösen Denkens gehören: Gott als Jenseits dieser Welt kann nicht vernünftig bewiesen (oder widerlegt) werden, denn ein bewiesener Gott wäre kein Gott, sondern ein Ding der Welt, ein Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn heute wieder Gottesbeweise konstruiert werden, sei es modallogisch wie von Plantinga oder teleologisch wie bei den Vertretern des Intelligent Design, dann kommen diese mehr als 200 Jahre zu spät. Es sind nicht zufällig US-amerikanische Diskussionen, die in Europa zu Recht wenig Widerhall finden.

Etwas ganz anderes wäre es, die Anliegen und Gegenstände der Religion mit vernünftigen Argumenten als Denkmöglichkeit nach zu vollziehen: etsi Deus daretur. Dann müsste man aber auf das naturalistische Grundaxiom verzichten, dass die Vernunft auf den Bereich natürlicher oder sprachlicher Gegebenheiten beschränkt (alles was der Fall ist). Doch darüber sind wir eigentlich schon wieder hinaus. Religionsphilosophie kann die Denkmöglichkeiten religiös vermittelter Inhalte und Gegenstände formulieren und begründen (vgl. Thomas Buchheim, Philosophie und die Frage nach Gott, in: NZSTh 2013 55(2) S. 121 – 135). Innerhalb aufgeklärter Vernunft ist es durchaus möglich und gerechtfertigt, Sinn und Bedeutung religiöser Termini, Symbole, Bilder aufzuspüren. Auch nach Transzendenz zu fragen bleibt berechtigt und als Frage vernünftig, also innerhalb der Grenzen und unter den Bedingungen möglicher Vernunfterkenntnis. Welche anthropologische Bedeutung zum Beispiel religiöse Überlieferungen in sich tragen, hat jüngst Jan Assmann in seinem Buch „Exodus“ (2015) anschaulich dargestellt. Auch dort geht es um „Wahrheiten“ und „Überzeugungen“. Es geht vor aber vor allem um das Verständnis von Sinn und Wert religiöser Inhalte im „kulturellen Gedächtnis“ (Assmann). Dass die neuzeitlich geschulte Vernunft gerade auch die Grenzen religiösen Selbstverständnisses aufzeigen muss, wird insbesondere am Gewaltpotential aller Religionen deutlich. Hierauf weist unter anderem Jürgen Habermas nachdrücklich hin. Um all das geht es aber B nicht. Nicht einmal als „frommen Atheisten“ möchte er sich bezeichnen. Als „religiös unmusikalisch“, wie es Jürgen Habermas (2001) von sich ausgesagt hat, kann B bei religiösen Gegenständen nur eine Leerstelle entdecken und fest stellen, dass etwas fehlt. Aber das gehöre nun mal zum Erwachsensein. (152) Vielleicht hätte er doch ein wenig mehr die theologische Diskussion zur Kenntnis nehmen sollen. Alvin Plantinga ist in seinen Positionen nur verständlich als „Antwort“ auf den spezifisch amerikanischen Fundamentalismus. Hierzulande böten sich (nur als Beispiele) eher der von ihm kurz erwähnte Wolfgang Huber als Gesprächspartner an und neben vielen anderen insbesondere die liberale Theologie eines Friedrich Wilhelm Graf. Dann bliebe das Buch „Glaube“ nicht so begrifflich inhaltsleer und philosophisch einseitig. Man verstehe die wenigen Hinweise in diesem Absatz als Fingerzeige auf Alternativen zu Bs Herangehensweise zum Thema „Glaube“.

Im Übrigen ist auf die detaillierte Rezension von Simon Schüz zu verweisen. Ich zitiere aus seinem Resümee, dem ich mich anschließen kann:

„G [=Buch „Glaube“] richtet sich an ein akademisches Publikum mit dem Anspruch, das Wesentliche über die Vernünftigkeit des Glaubens und dessen epistemische Basis gesagt zu haben. G sollte daher für die wissenschaftliche Theologie ein alarmierendes Signal darstellen, denn sie wird als Gesprächspartnerin nicht ernst genommen, ja nicht einmal wahrgenommen.
Es bleibt zu fragen, ob und wie die christliche Theologie auf solche Signale antworten wird. Vor allem bleibt fraglich, ob sowohl eine „entsubstanzialisierte“ Rekonstruktion theologischer Rede als auch deren Gründung in einer restaurierten Metaphysik diesen Anfragen genügen können. Denn weder scholastisch raffiniertere Gottesbeweise und Theodizeekonstruktionen noch eine letzte Fragen eskamotierende Wende zum Subjekt scheinen hinreichend, um das tiefer liegende Unverständnis für Sinn und Substanz des religiösen Glaubens zu adressieren, das zwischen den Zeilen von G hervorscheint.“ (Simon Schüz, Rezension von Ansgar Beckermann: Glaube, in: NZSTh 2014 56(4) S. 489 – 499)

© Reinhart Gruhn, Kempten 2015