Design und Funktion

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Jul 172019
 

Einführung in die Technikwissenschaften [Langtext]

I. Einführung

Technik und technische Produkte umgeben uns ständig, wir nutzen sie fortwährend und selbstverständlich. Uns stößt nur dann etwas Technisches auf, wenn es nicht funktioniert, wie es soll. Funktionierende Technik ist im Alltag ein transparenter Gegenstand oder Vorgang, dem an sich selbst wenig Beachtung geschenkt wird. Wichtig ist das Handeln, die Praktik mit einem bestimmten Ziel, die sich eines technischen Mittels, des Lichtschalters zum Beispiel, bedient. Schon diese wenigen Sätze sind recht voraussetzungsvoll. Fangen wir darum mit den Begriffen an.

Wir sprechen von Technik, wenn wir das Funktionieren eines Alltagsgegenstandes meinen, z.B. von der Technik des Kühlschranks reden. Wir können ‚Technik‘ aber auch umfassend gebrauchen, wie in der Zusammensetzung ‚Welt der Technik‘. Der Duden beschreibt fünf Bedeutungsweisen des Begriffes „Technik“:

  1. Gesamtheit der Maßnahmen, Einrichtungen und Verfahren, die dazu dienen, die Erkenntnisse der Naturwissenschaften für den Menschen praktisch nutzbar zu machen
    BEISPIELE
    1. die moderne Technik
    2. ein Wunder der Technik
    3. auf dem neuesten Stand der Technik
  2. besondere, in bestimmter Weise festgelegte Art, Methode des Vorgehens, der Ausführung von etwas
    BEISPIELE
    • die virtuose, brillante, saubere Technik der Pianistin
    • eine Technik erlernen, beherrschen
  3. technische Ausrüstung, Einrichtung für die Produktion
    BEISPIELE
    • eine Werkstatt mit modernster Technik
    • unsere Technik ist veraltet
  4. technische Beschaffenheit eines Geräts, einer Maschine o. Ä.
    BEISPIEL
    • mit der Technik einer Maschine vertraut sein
  5. Stab von Technikern
    BEISPIEL
    • unsere Technik hat ein Problem

Davon zu unterscheiden ist der Begriff ‚Technologie‘, der zunehmend gleichbedeutend mit dem allgemeinen Verständnis von ‚Technik‘ gebraucht wird. Der Duden definiert „Technologie“ so:

  1. Wissenschaft von der Umwandlung von Roh- und Werkstoffen in fertige Produkte und Gebrauchsartikel, indem naturwissenschaftliche und technische Erkenntnisse angewendet werden
  2. Gesamtheit der zur Gewinnung oder Bearbeitung von Stoffen nötigen Prozesse und Arbeitsgänge; Produktionstechnik
    BEISPIEL
    • moderne, neue Technologien einführen, anwenden

Da haben wir nun die Wissenschaft (episteme) mit dabei, die bei Aristoteles von der Herstellung (techne) unterschieden wird, aber als Methodik zur herstellenden Tätigkeit insgesamt (poiesis) hinzutritt. „Jede Kunst ist ein System von festen Regeln, die auf den Einzelfall angewendet werden müssen. Sie hat zwei Seiten: die theoretische des auf das Erkennen der Ursachen beruhenden, geregelten Verfahrens (μέϑοδος, méthodos) und die praktische, anwendungsbezogene einer entsprechenden Kompetenz oder Fähigkeit (δύναμς, dýnamis), die der hat, welcher das Werk … hervorbringt.“ (Franz-Hubert Robling, zit nach Wikipedia). Über das Verhältnis zwischen der Praxis der Herstellung und den dazu erforderlichen Kenntnissen und Fähigkeiten, also zwischen episteme und techne, denkt die Technikphilosophie nach, genauer die Philosophie der Technikwissenschaften (Theory of Design), die einen Bereich der Wissenschaftsphilosophie darstellt. Auch wenn Technikphilosophie im Wissenschaftsbetrieb hierzulande bislang nur eine geringe Rolle spielt, ist sie keineswegs eine müßige Beschäftigung. Sie sucht die Hintergründe und Zusammenhänge eines so wichtigen Lebensbereiches wie den der ‚Technik‘ analytisch zu erhellen. Eigentlich müsste es eine Basiswissenschaft sein.

II. Die Problemstellung

An den niederländischen Universitäten ist das viel stärker der Fall, darum stammt das derzeitige Grundlagenwerk zum Thema Technikphilosophie auch von holländischen Wissenschaftlern: Anthonie Meijers, (ed.), Philosophy of Thechnology and Engineering Science, Handbook of the Philosophy of Science Vol. 9, Elsevier 2009. Anthonie Meijers lehrt an der Technischen Universität Eindhoven. Auf seiner Homepage findet sich das Motto: „Technical objects are also material things with social functions. I think it is essential that engineers understand this.“ Darauf werden wir noch zurückkommen. In seiner Einführung in den umfangreichen Sammelband schreibt er:

“Now, if there are no artifacts, then there are no
philosophical problems about artifacts.”
[Van Inwagen, 1990, p. 128]
Not so very long ago most philosophers of science maintained that the subjectmatter of this volume was uninteresting and most ontologists claimed it was nonexistent. It was thought to be uninteresting because technology was taken to be an applied science in which the application itself presented no new philosophical challenges. It was believed to be non-existent, because technological artifacts and systems did not live up to the criteria for being part of the ultimate inventory of the world. A combination of these two views leads to the rather fatal conclusion that the philosophy of technology and engineering sciences is boring stuff about non-existing entities! This volume shows how completely wrong that conclusion is.

a.a.O. S. 1

Damit ist zunächst die Situation beschrieben, dass herkömmlich der Technikphilosophie keine eigene Rolle zugewiesen wird, weil sie ‚irgendwie‘ zwischen den theoretischen Naturwissenschaften und der praktischen Anfertigung von Artefakten (Ingenieurwesen) steht, materiellen Dingen und Systemen also, deren Eigendynamik und Eigenwert damit übersehen wird. Denn Artefakten kommen von Anfang an soziale Funktionen zu, genau dies ist für sie wesentlich. Wie genau materielle Artefakte (Technik) und (soziale) Funktionen zusammenhängen, ist ein weites Feld der Erörterung.

… technology and engineering cannot be identified exclusively in terms of a body of systematic knowledge. After all they do not aim at knowledge for its own sake, but rather at the development and use of knowledge for practical purposes. Technology or engineering is primarily a practice which is knowledge-based. In this practice scientific knowledge, but also experience-based know-how, codes and standards, customer requirements, organizational, legal and economic constraints, physical circumstances, scarcity of resources, uncertainty and ignorance play an important role.

Carl Mitcham made a useful distinction between four modes of technology:
• technology as a set of artifacts or systems of artifacts;
• technology as a form of knowledge (for the design, production, maintenance and use of technological artifacts and systems);
• technology as a range of activities (designing, producing, maintaining and using artifacts); and
• technology as an expression of the will of its makers, designers and producers (volition).
This distinction shows in another way that the cognitive dimension of technology is important, but does not suffice to define technology.

a.a.O.. S. 3; 4

Ein anderes grundlegendes Werk zum Thema ist schon fünfzig Jahre alt und stammt von dem US-Nobelpreisträger (Ökonomie) Herbert Alexander Simon (1916 – 2001): The Sciences of the Artificial, 1969, 3. überarbeitete Auflage 1996, 4. Aufl. als re-print 2001. Der Text der dritten Auflage ist frei verfügbar. Nachdem Simon im ersten Kapitel „Understanding the Natural and Artificial Worlds“ den weiten Themenrahmen abgesteckt hat, befasst er sich in Kapitel 5 und 6 speziell mit „The Science of Design: Creating the Artificial“ und „Social Planning: Designing the Evolving Artifact“. Im Unterschied zur natürlichen Welt gibt es in der ‚künstlichen‘ Welt der Artefakte eine Reihe von Besonderheiten, die einem zunächst gar nicht auffallen, die aber genauer zu untersuchen sind. Seine Aufgabe beschreibt Simon so:

The kernel of the problem lies in the phrase „artificial science.“ The
previous chapters have, shown that a science of artificial phenomena is always in imminent danger of dissolving and vanishing. The peculiar properties of the artifact lie on the thin interface between the natural laws within it and the natural laws without. What can we say about it? What is there to study besides the boundary sciences – those that govern the means and the task environment?
The artificial world is centered precisely on this interface between the inner and outer environments; it is concerned with attaining goals by adapting the former to the latter. The proper study of those who are concerned with the artificial is the way in which that adaptation of means to environments is brought about – and central to that is the process of design itself.

a.a.O. S. 113

Als wesentliche Elemente einer Theory of Design fasst Simon folgende Punkte programmatisch für ein „Curriculum“ zusammen:

THE EVALUATION OF DESIGNS
1. Theory of evaluation: utility theory, statistical decision theory
2. Computational methods:
a. Algorithms for choosing optimal alternatives such as linear programming computations, control theory, dynamic programming
b. Algorithms and heuristics for choosing satisfactory alternatives
3. THE FORMAL LOGIC OF DESIGN: imperative and declarative logics
THE SEARCH FOR ALTERNATIVES
4. Heuristic search: factorization and means-ends analysis
5. Allocation of resources for search
6. THEORY OF STRUCTURE AND DESIGN ORGANIZATION: hierarchic systems
REPRESENTATION OF DESIGN PROBLEMS

a.a.O. S. 134

III. Einzelne Positionen

Folgende Problemkreise haben sich in der Diskussion über eine Theory of Design ergeben:

  • a) die Bestimmung der „richtigen“ Funktion (proper function)
  • b) die Bedeutung der Intention des Herstellers (belief of the maker)
  • c) das mögliche Auftreten von Emergenz bei komplexen Artefakten (ontological – epistemic; control-paradigm)
  • d) eine allgemeine Definition von Funktion und Design (intentional + non-intentional function)

zu a) Dass technische Artefakte Dinge für etwas sind, also einen Zweck oder eine bestimmte Funktion haben, scheint einfach auf der Hand zu liegen, aber welchen? Der Stuhl ist dazu gemacht, um darauf zu sitzen, – aber wenn ich ihn als Tritt benutze, um oben ans Regal zu kommen, – ist der Stuhl dann zur Leiter geworden, oder hat sich nur seine Funktion geändert? Schaut man näher bzw weiter hin, dann wird man kaum einen artifiziellen Gegenstand finden, der nicht irgendwie anders benutzt oder gebraucht werden kann, als es sein „ursprünglicher“ Zweck erkennen ließ. Aber was ist dann überhaupt der ursprüngliche Zweck, die „richtige“ Funktion? Ruth Millikan (1) und Beth Preston (2) haben dann sehr folgerichtig unterschieden zwischen „proper function“ und „system function“: proper function hat mehr etwas mit dem zugedachten Zweck eines Gegenstandes zu tun, verweist also auf seine Herkunftsgeschichte (kausal) ebenso wie auf die Intention seiner überwiegenden Nutzer. System function stellt den erweiterten Gebrauchsbereich dar, welche Funktion(en) ein Gegenstand innerhalb eines übergreifenden Systems tatsächlich hat. In einer Wohnung hat ein Stuhl sowohl die normale Aufgabe, Sitzgelegenheit zu sein, aber auch die, gelegentlich als Tritt zu dienen oder als Ablage für andere Gegenstände, usw. Das jeweilige Umfeld oder der Rahmen des Gebrauchs (System) bestimmt dann die konkrete Funktion. Preston weist darauf hin, dass proper function nur als Spezialfall einer immer umfassender gegebenen system function angesehen werden kann. Der proper use ergibt sich aus der jeweiligen ‚Umwelt‘. Überhaupt kann die Funktion eines technischen Artefakts auch als sein use plan (types of use, Houkes / Vermaas, (3)) beschrieben werden, der abhängig ist von der praktischen Verwendung.

Rathausuhr Heilbronn (c) Wikimedia

zu b) Eine ausführliche Diskussion wird über die Bedeutung der Absichten des Herstellers (intentions of the maker) eines Artefakts geführt. Die Akzente können in zweierlei Hinsicht gesetzt werden: Einmal ist es die Frage nach dem Wozu eines hergestellten Gegenstands, im Sinne von ‚Was hat sich der Hersteller dabei gedacht, ein solches Ding zu schaffen?‘. Beispiele werden besonders aus der ethnologischen und archäologischen Forschung angeführt, wenn unbekannten Gegenständen eine bestimmte Nutzungsweise zugeschrieben werden soll. Das ist durchaus nicht immer trivial, wenn zum Beispiel eine besondere ‚Verzierung‘ sich erst später als kunstvoller Kalender entpuppt (Bronzezeitlicher Goldhut). Zur Entdeckung einer solchen Funktion ist die (vermutete) Kenntnis der Intention des Herstellers innerhalb seines sozialen Umfeldes erforderlich; sie macht die besondere Bedeutung dieses Artefakts aus. Sofern Artefakte von Menschen hergestellte materielle Gegenstände (oder Systeme z. B: wie Aquädukte) sind, scheint das jeweilige Herstellungskonzept, die motivierende Intention, wesentlich zu einem Artefakt hinzuzugehören.

Dies arbeitet insbesondere Amie L. Thomasson heraus (4). Sie bestimmt die Gattung der „artifactual kinds“ strikt im Unterschied zu den „natural kinds“ eben aufgrund der mit ihnen verbundenen Intentionen: „metaphysical natures of artifactual kinds are constituted by the concepts and intentions of the makers – crucially apart from natural kinds“. „Thus the sense in which these artifacts and artifactual kinds are human creations does have important consequences for their metaphysics, and for our epistemic relation to them – consequences that mark them as importanly different from the objects and kinds of the natural sciences.“ Für Thomasson fallen somit die proper functions mit den intended functions zusammen. Zudem liegt darin ein privilegierter Wissenszugang der Hersteller (privileged knowledge of the makers) des jeweiligen Artefakts begründet. Auch wenn diese Analyse nicht überall Zustimmung findet, ist hier doch eine (die?) Besonderheit von Artefakten herausgearbeitet, nämlich der unlösbare Zusammenhang konkreter materieller Dinge mit menschlichen Konzepten, Intentionen und Absichten. Artefakte führen ein Design mit sich.

zu c) Von der Seite eines Ingenieurs nähert sich Peter Kroes (5) der Frage, inwieweit das Design von technischen Systemen, bestehend aus unterschiedlichen technischen Artefakten, zu emergenten Eigenschaften des artifiziellen Gesamtsystems führt. Sein Interesse ist geleitet vom „Kontrollparadigma“ innerhalb der engineering practice: Ein Design sollte so gestaltet werden können, dass unerwünschte oder nicht vorhersehbare Auswirkungen im System vermieden werden. Er untersucht den Begriff ‚Emergenz‘ in seiner ontologischen und epistemischen Bedeutung im Hinblick auf technische Artefakte. Entscheidend dabei ist, ob ontologisch emergentes Verhalten eines Gesamtsystems eigene ‚kausale Kraft‘ (causal power) besitzt, oder ob sich das Verhalten kausal auf die physikalische Grundstruktur zurückführen lässt. Dies ist normalerweise der Fall (sein Beispiel: Eigenschaft der Zeitmessung einer Uhr ist auf ihre mechanische Konstruktion kausal zu reduzieren). ‚Starke‘ ontologische Emergenz / Unableitbarkeit („nonpredictable“ and „nonexplainable“) kommt wenn überhaupt nur bei speziellen Phänomenen vor (Quanteneffekte) und hat bei herkömmlichen technischen Artefakten keine Bedeutung. Die häufigste ‚Emergenz‘ nach Kroes ist die epistemische; sie drückt dann das unvollständige oder noch unbekannte Wissen aus. ‚Starke‘ epistemische Emergenz wie bei komplexen Systemen der Selbstorganisation wird durch größere Rechenkapazitäten (Simulationen) oder den Zeitfaktor auf die physikalische Basis zurückgeführt werden können. Auch sie dürfte das Kontrollparadigma nicht infrage stellen und ist darum für engineering practice derzeit kein Problem. Dementsprechend fasst Kroes seine Position folgendermaßen zusammen:

The function of a technical artifact such as a mechanical clock is ontologically emergent on its physical structure in the sense that its function is not a property that may be attributed to its parts and is not realized by the physical structure of the clock. Although ontologically emergent in this sense, the functions of simple technical artifacts have no causal powers of their own. Therefore they pose no threat to the control paradigm of traditional engineering. Ontologically emergent functions (features) with causal powers of their own would seriously undermine that paradigm; such a strong form of ontological emergence, however, does not appear to be very likely. As far as weak forms of epistemic emergence are concerned, they are part and parcel of routine engineering practice and constitute no significant threat to the control paradigm. The functions of technical artifacts as well as the physical phenomena upon which they are based may be weakly epistemically emergent. I argue that it is a mistake to assume that weak epistemic emergence implies unexpectedness and on that ground poses a threat to the control paradigm. Strong epistemic emergence endangers the control paradigm on the grounds that it is incompatible with techniques such as functional decomposition. Whether the extreme complexity of some of the modern technical systems implies a strong kind of epistemic emergence remains to be seen. Without a doubt, the complexity of these systems stretches to the very limit the capabilities of traditional methods of designing and controlling technical systems, stretching them sometimes so far beyond that these methods are no longer applicable. The search by engineers for new principles of design and control appears warranted. However, complexity within systems is not necessarily proof that such systems will display features that are strongly epistemically emergent. For the time being, with respect to the impact of emergence on engineering practice, we may have to revert to the age-old saying Nihil nove sub sole.

a.a.O. S. 289

zu d) Eine allgemeine Fassung des Funktionsbegriffs, der sowohl intentionales als auch nicht-intentionales Design umfasst, legt Ulrich Krohs (6) vor. Er geht davon aus, dass technische Artefakte in soziale Systeme der Nutzer eingebettet sind und damit vom social design mitbestimmt werden. Grundlegend für den Design – Begriff ist die Unterscheidung von intentionalem und nicht-intentionalem Design: Technische Artefakte sind immer intentional, dagegen sind biologische und evolutionäre Prozesse nicht-intentional. Krohs möchte für beides einen allgemeinen Begriff entwickeln. Zunächst unterscheidet er zwischen design und design process, weil unterschiedliche Design-Prozesse zum selben Ergebnis, dem gewünschten Design, führen können. „… we may regard as the design the result of the design process that fixes the designed entity, or, more precisely, the type of the designed entity.“ So bestimmt er Design als „type fixation of a complex entity“, die in jeweiligen token realisiert wird. Diese Definition umfasst sowohl intentionales als auch nicht-intentionales Design wie bei biologischen oder auch komplexen sozialen Systemen – „Design“ aufgrund der ihnen zugrunde liegenden Struktur (DNA) oder aufgrund ihrer Selbstorganisation. Auch hier liegt Typen-Fixierung und somit realisiertes Design vor.

In sozio-technischen Systemen findet Typen-Fixierung auf verschiedenen Ebenen statt. Bei einem industriellen Herstellungsprozess findet sich eine solche Typfixierung auf der Ebene der jeweiligen Komponenten: Geräte und Maschinen, Mensch-Maschine -Schnittstellen, Arbeitsplatzanforderungen und – besetzung usw. Die Typfixierung der Komponenten ist also transitiv hinsichtlich der Typfixierung des sozio-technischen Gesamtsystems. Diese Analyse weist Krohs den Weg zur Definition von „Funktion“, einem der Zentralbegriffe für das Verständnis von Design (sozio-) technischer Artefakte: „a function is a contribution of a type-fixed component to a capacity of a system that is the realization of a design.“ Diese Definition hebt auf die Rolle ab, die eine Komponente innerhalb eines funktionierenden Systems tatsächlich hat, unabhängig davon, ob die Funktion für diese Rolle ursprünglich gedacht war (intention of the maker). Der so definierte Begriff löst sich vom Gegensatz proper function und system function, indem er auf die faktische Rolle einer Komponente innerhalb eines Systems Bezug nimmt.

So a function is the role that a component has according to a design, where it is not asked whether it was designed to have this role. As in the case of the design concept, this concept of function is applicable to functions of components of intentionally designed entities and to functions of components of naturally designed entities. Precondition is only the ascription of design in terms of type fixation.

a.a.O. S. 239

Insofern wird „Funktion“ nicht als Eigenschaft eines Artefakts, sondern als ausschließlich relational realisierte Rolle in einem System gedacht. Der ursprüngliche Designer und seine Absichten kommen nur noch vor als abstrakte intended function. Dieses Verständnis von Funktion und Design macht Krohs‘ Analyse flexibel für die unterschiedlichsten Anwendungsbereiche und tatsächlichen Vorkommen sozio-technischer Systeme. Der springende Punkt ist jeweils die Typfixierung. Bei hochkomplexen Systemen (Evo-Devo) und Selbstorganisation sozialer Systeme bleibt die Fixierung von Typen allerdings wenig stabil bzw. ist ständiger Veränderung und Anpassung unterworfen, weil die Systeme selbst in fortwährender Anpassung begriffen sind. Genau hier stellt sich dann die Frage, ob noch sinnvoll von Typfixierung gesprochen werden kann, wenn die Typen und tatsächlichen Rollen nur als Token vorkommen und sich als solche in ständiger Veränderung und Anpassung befinden. Letztlich entscheidet die analytische Zuschreibung darüber, was als Design fixiert und was als zufälliger Status „von selbst“ entsteht (evolviert) und vergeht (adaptiert). So fasst Krohs einschränkend zusammen:

– The type fixation that can be found in society will be a highly dispersed patchwork: the designs of related components of a society may originate from completely different sources and may be realized independently rather than in a coordinated way.
– These pieces of design are subject to continuous change, which again may be uncoordinated: in newly designed socio-technical systems, which form components of the society, machines may be used for functions they were never designed for. In the case of type-fixing positions, the individuals who exert these positions may modify the type fixation and by this mediate a deviation of the society from its previous design.
– Societies are, to a high degree, self-organizing instead of assembled according to a plan and may be dependent largely on contingent side-conditions. Therefore, the actual role of a type-fixed technical artifact will often deviate from what its function would be according to any design of a system it belongs to.

a.a.O: S. 243

IV. Ausblick

Der Überblick über wesentliche Themen einer Philosophie der Technikwissenschaften zeigt eine Reihe von Fragestellungen, die zu aktuellen Problemen unserer Welt, zu ihren Strukturen von Technik und Gesellschaft durchaus passen. Ich erinnere an das oben zitierte Motto von Anthonie Meijers: „Technical objects are also material things with social functions.“ Schon Herbert Simon hatte dem social design in seinem oben genannten Buch ein eigenes Kapitel 6 gewidmet: „Social Planning: Designing the Evolving Artifact“. Und zuletzt hat Ulrich Krohs seinen Aufsatz überschrieben: „Co-Designing Social Systems by Designing Technical Artifacts“ und sich, wie dargestellt, mit der Typfixierung von sozio-technischem und gesellschaftlichem Design beschäftigt. Die Ansichten haben sich in den fünf Jahrzehnten seit Simons Werk stark gewandelt, aber nach meinem Eindruck kommt das Thema gesellschaftspolitischer Steuerung in einer digitalisierten, vernetzten und globalisierten Welt gerade wieder stärker auf die Tagesordnung, besonders unter dem Aspekt einer energiepolitischen Wende. Die Frage der Steuerungswirkung einer CO2-Bepreisung (Steuer, Zertifikate) ist derzeit besonders aktuell und zeigt, dass das klima-ökologische Problem eben kein rein technisches ist, sondern eminent sozio-technische Implikationen hat: Wie kann eine Industriegesellschaft so umgestaltet werden, dass sie die naturwissenschaftlich evaluierten Rahmenbedingungen der CO2-Reduktion erfüllt und zugleich Lebensqualität, Prosperität und Wohlstand für alle sichert? Die Aufgabe ist ersichtlich von ungeheurer Komplexität, enthält viel gesellschaftspolitischen Sprengstoff, und ihr Gelingen ist politisch keineswegs gesichert. Gesellschaften evolvieren nicht unbedingt rational und ethisch verantwortbar. Nicht nur der homo oeconomicus ist eine unrealistische Abstraktion, auch der homo politicus ist nicht unbedingt der Rationalität oder gar der Wissenschaft verpflichtet. Wie kann da die Anwendung von social design helfen?

In den 1970er und 1980er Jahren war man da sehr viel optimistischer und vielleicht auch naiver. Besonders H. Simons viele Beispiele aus seiner eigenen politischen Praxis zeigen, wie sehr man in den Jahrzehnten nach dem 2. Weltkrieg auf politische Planung (Marshall -Plan, ERP), auf Städteplanung und landesweite Verkehrsplanung setzte. Die 1960er Jahre waren in Westdeutschland geprägt von der Idee der „Globalsteuerung“ der Wirtschaft (Karl Schiller), das Thema Kybernetik in seiner Anwendung auf gesellschaftliche Projekte beschäftigte die Öffentlichkeit (siehe Karl Steinbuch; Frederic Vester, Das kybernetische Zeitalter, 1974; bis hin zur Cebit ab 1986). Heute spricht man eher von Informatik, Netzwerktheorie, Systemtheorie – oder in den Feuilletons von „Schwarmintelligenz“ oder „Künstlicher Intelligenz“. Aber auch hierbei geht es immer um Steuerung und Gestaltung, also um die Anwendung von Design auf Prozesse sozio-technischer Veränderung. Denn das ist ja gerade das Besondere am „social planning“: das evolvierende Artefakt (Simon) oder System, das heißt die fortwährende Veränderung in Voraussetzung, Ausführung und Nebenwirkung, und damit auch die jeweils notwendige Anpassung des Designs. Ulrich Krohs stellt dazu illusionslos fest:

Social Systems Design (SSD) nevertheless tries to determine a social system exactly on the level of such interactions and mutual relationships between components, and to institutionalize all acceptable interactions within the system. This seems only to work in small systems of cooperative individuals, e.g., in educational systems in a benevolent environment, where, in addition, the number of involved artifacts is very limited and interactions are almost completely social.

a.a.O. S. 242

Und Krohs schließt mit der Feststellung (und ich zitiere hier aus seiner bereits oben angeführten Liste den ersten Punkt):

– The design of a society will always be incomplete. Not all components of the social system will be type-fixed and presumably only a small fraction of them is. Humans do not only exert type-fixed positions (instead, they will engage in numerous different self-imposed tasks), nor are all their acts institutionalized (they will interact as well according to free and deliberate, though bounded, choice). And nothing else would be compatible with human freedom.

a.a.O. S. 242f

Trotzdem sind wir heute ‚aus der Not geboren‘ dazu verpflichtet, ein umfassendes Design zu finden, das die Energiewende ermöglicht und Gesellschaften zu möglichst klimaneutralem Verhalten bringt oder zwingt. Eigentlich hat schon Herbert Simon vor vielen Jahrten sehr weitsichtig einen noch heute gültigen Anspruch für jegliches social planning formuliert – im Grunde einen politischen Auftrag, der heute aktueller ist als je: Unseren Enkelkindern eine Welt mit ebenso viel Offenheit, Chancen und Freiheitsmöglichkeiten zu hinterlassen, wie wir selber sie hatten. Dies zu hoffen bedarf auch heute einer guten Portion Optimismus. Ein entsprechendes Design zu finden liegt in unserer Verantwortung. Mit Herbert Simon gesprochen:

Our age is one in which people are not reluctant to express their pessimism and anxieties. It is true that humanity is faced with many problems. It always has been but perhaps not always with such keen awareness of them as we have today. We might be more optimistic if we recognized that we do not have to solve all of these problems. Our essential task—a big enough one to be sure—is simply to keep open the options for the future or perhaps even to broaden them a bit by creating new variety and new niches. Our grandchildren cannot ask more of us than that we offer to them the same chance for adventure, for the pursuit of new and interesting designs, that we have had.


(1) Ruth Millikan, Language, Thought and other Biological Categories, MA, The MIT Press, 1984; dieselb., White Queen. Psychology and Other Essays for Alice, London and Cambridge, MA. The MIT Press, 1993 [zurück]

(2) Beth Preston, THE FUNCTIONS OF THINGS, A philosophical perspective on material culture, in: MATTER, MATERIALITY AND MODERN CULTURE, Edited by P.M. Graves-Brown, London and New York, 2000 [zurück]

(3) Wybo Houkes, Pieter Vermaas, Actions Versus Functions: A Plea for an Alternative Metaphysics of Artifacts, in: The Monist,vol. 87 no. 1, 2004 [zurück]

(4) Amie L. Thomasson, Artifacts and Human Concepts, in: Creations of the Mind. Theories of Artifacts and Their Representation, ed. by Eric Margolis and Stephen Laurence, Oxford University Press, New York 2007 [zurück]

(5) Peter Kroes, Technical Artifacts, Engineering Practice, and Emergence, in: Functions in Biological and Artificial Worlds. Comparative Philosophical Perspectives, ed by Ulrich Krohs and Peter Kroes, MIT Press, Cambridge and London 2009 [zurück]

(6) Ulrich Krohs, Co-Designing Social Systems by Designing Technical Artifacts. A Conceptual Approach, in: P. E. Vermaas et al. (eds.). Philosophy and Design. © Springer 2008 [zurück]

(Dieser Beitrag wurde angeregt durch ein philosophisches Seminar von Prof. Ulrich Krohs im SS 2019 an der WWU Münster.)

Der Text dieses Beitrags steht auch als E-Book (PDF) zur verfügung.

art.

Latenz der Religion

 Philosophie, Religion, Religionsphilosophie  Kommentare deaktiviert für Latenz der Religion
Apr 052015
 

[Religionsphilosophie]

Kritik ist der Anfang der Wissenschaft, nämlich Unterscheidungen zu treffen und den Status des Beobachters festzulegen. Bezogen auf Religion als ein funktionales System der Gesellschaft (Luhmann, 1) kann der Beobachter nicht innerhalb des Systems angesiedelt sein. Systemische Kritik (Beobachtung, Klärung) ist auch von innen möglich und nötig. Die gesellschaftliche Funktion erschließt sich aber nicht durch interne Analysen, sondern nur durch den Blick des externen Beobachters auf die Relation System – Umwelt (Gesellschaft, Kultur). Kritik führt zu begrifflicher und sachlicher Unterscheidung und Bestimmung. Darin enthalten ist ein analytisches Moment der Dekonstruktion von Religion. Das Motiv dieser Dekonstruktion ist nicht ‚destruktiv‘ im Sinne von zerstörerisch, sondern ‚konstruktiv‘, auf besseres Verstehen und angemessenere Beschreibung gerichtet. Dies unterscheidet religionswissenschaftliche bzw. religionsphilosophische Kritik von dem, was man gemeinhin Religionskritik nennt und was oftmals verständnislose Verächtlichmachung von Religion bedeutet. Sie ist kein Zeichen von Kritik, sondern von Ignoranz.

Religion erfüllt sehr unterschiedliche Funktionen. Über deren Zahl, Art und Einordnung kann man durchaus unterschiedlicher Meinung sein. Dies wird stets auch davon abhängen, mit welcher Sichtweise man selber als Beobachter an religiöse Phänomene heran geht, und es wird dadurch konkretisiert, welche Aspekte von Religion in den Blick genommen werden: phänomenologische, historische, kulturelle, soziale, ethologische, ökonomische usw.. Als ein grundlegendes Dual haben sich die Stiftung von Sinn und die Vermittlung von Werten erwiesen. Bei „Sinn“ geht es um die Bestimmung von Unbestimmbarem, das heißt um Stiftung von Zusammenhang in einer uferlosen Vielfalt von Erscheinungen, um das Einfangen von Kontingenz innerhalb von alles umspannenden Deutungsmustern, um die Verortung und Versicherung umbrechender Lebenserfahrungen und -verläufe (life-cycle ceremonies, rites de passage). Bei „Werten“ geht es um die Begründung und Vermittlung von grundlegenden Regeln des Zusammenlebens und des Verhaltens sei es aller Menschen, sei es der Mitglieder einer Religionsgemeinschaft. Religiöse Werte können also sowohl universelle Ansprüche als auch diskriminatorische Auflagen vermitteln.

Procession

Procesión del Señor y Virgen del Milagro en la Provincia de Salta (Argentina) cc-by-2.0 Nestor Troncoso

„Sinn“ und „Werte“ der Religion sind wie bei allen gesellschaftlichen Systemen historisch eingebettet. Auch ihre jeweilige mythologische Enthistorisierung ist selber noch eine Funktion konkreter geschichtlicher Umstände und Situationen. Mythologische Deutungsmuster zur Stiftung von Sinn können sich zwar auch contra-historisch behaupten (z.B. Fegefeuer), verlieren dadurch aber ihre Bindekraft und werden letztlich nur noch als religiöse Merkwürdigkeiten und Skurrilitäten vermerkt. Werte sind in weit höherem Maße von historischer und kultureller Veränderung betroffen. De facto hat sich die gesellschaftlich akzeptierte Begründung von Werten im Prozess der Säkularisierung von der Religion weitgehend gelöst. Dennoch können Letztbegründungen („Böckenförde-Diktum“) auch noch säkular vereinnahmt werden. Andererseits können ahistorisch präsentierte Wertesysteme durchaus gegenwartspolitisch instrumentalisiert werden (z.B. Scharia). Die Bindekraft der religiösen Repräsentation von Werten und Wertsystemen ist auch in säkularen Gesellschaften hoch, auch wenn der Einzelne religiöse Regeln im eigenen Leben nicht mehr befolgt. Die Vermittlung von Werten gilt darum weiterhin als eine der Hauptaufgaben der Religion – zumindest aus offizieller gesellschaftspolitischer Sicht.

Das führt zu der Einsicht, das „Religiöses“, bewusst einmal so diffus formuliert, einen hohen Latenzwert hat. Wie immer man Religion oder religiöse Phänomene im Einzelnen definiert, analysiert und deutet, es ergibt sich immer ein Überschuss, der in konkreter, institutionalisierter Religion nicht aufgeht. Die an Zellteilung erinnernde Vielfältigkeit innerreligiöser Abgrenzungen, die sich auch institutionell und / oder sozial auswirken (katholisch – protestantisch; sunnitisch – schiitisch usw.) lässt vermuten, dass die Abgrenzung nach außen, zum nicht-religiös bestimmten Bereich durchaus schwierig ist. Am einfachsten ist die Identifikation von Religion mit einer konkreten Institution (Kirche, Gemeindeorganisation). Aber so wenig Christlichkeit gleich Kirchlichkeit ist, so wenig ist Nicht-Zugehörigkeit zu einer religiösen Institution gleichbedeutend mit Religionslosigkeit. Das Feld des Religiösen geht über abgrenzbare Institutionen bzw. soziale Gruppen weit hinaus. Umfassende Sinnstiftung und Wertevermittlung kann auch in einem säkularen „nicht-kirchlichen“ Umfeld funktionieren. Dies ist zwar fast immer historisch und lebensgeschichtlich vermittelt (wie beim Atheisten, der früher Messdiener war), aber beruht nicht ausschließlich auf der individuellen und lebensgeschichtlichen Tradition. Das funktionale System Religion bestimmt sich in den gesellschaftlich definierbaren Funktionen, und diese können auch außerhalb der Religionsinstitutionen erfüllt werden. Es kommt dann dasjenige in den Blick, was recht unscharf mit „kultureller Prägung“ bezeichnet wird. Die Unschärfe ist in der Sache begründet. Ein Beispiel: Umfassende Sinnstiftung durch ökologisch imprägnierte Sinnfelder kann schöpfungstheologischer Herkunft sein und sogar noch ursprünglich theologische Begriffe verwenden, ohne sich der Teilhabe an religiös vermittelten Sinnsystemen bewusst zu sein und ohne sie explizit darzustellen. Die Herkunft „abendländischer“, also westeuropäischer Werte ist historisch gesehen äußerst vielfältig und keineswegs nur (oder noch nicht einmal hauptsächlich) religiös begründet. Dennoch wird in der Diskursformel „christlich-abendländisch“ oder „christlich-jüdisch“ ausdrücklich auf religiös verursachte Wertesysteme abgehoben, also eine bestimmte ideologisch aufbereitete Religionsgeschichte diskurs-strategisch beerbt. Das ist beileibe kein Zufall, denn Religion bietet sich für ideologische, letztlich sogar rein säkulare oder politische Begründungsmuster als bewährtes funktionales System an.

Dies kann gesellschaftlich und also öffentlich nur deswegen immer wieder gelingen (und deswegen immer wieder sei es christlich, sei es konträr islamisch instrumentalisiert werden), weil Religion eine hohe Latenzkraft besitzt. Das bedeutet, dass bei der Betrachtung religiöser Phänomene die Konzentration auf explizite Religiosität und religiöse Institutionen zwar nahe liegend und notwendig ist, aber keineswegs hinreichend. Das System Religion ist von solcher Art, dass es immer über die Systemgrenzen hinaus drängt. Dies sei das Überschießende an der Religion genannt, das ihre Latenz und Virulenz auch in scheinbar nicht-religiösen Bedeutungsfeldern und Kulturbereichen erklärt. Das Überschießende besteht genau darin, „alles“ in einen Sinnzusammenhang zu bringen, und zwar gerade dann, wenn weder die „Welt“ insgesamt noch „Alles“ überhaupt bestimmbar und abgrenzbar ist. Es gibt immer wieder bei allen beobachtbaren Unterscheidungen und Bestimmungen einen „unmarked space“ (Spencer-Brown), der jenseits der Beobachtung und der Bestimmung liegt. Es ist Sache der Religion, auch dieses Unbestimmbare paradox zu bestimmen, das Kontingente zu vereinnahmen, die paradoxe Einheit der Differenz von Transzendenz und Immanenz (Luhmann, 1) in sich darzustellen. Das ist das Grundmotiv umfassender religiöser Sinnsysteme, sichtbar in produktiven Mythologien, Riten, Kanons. Die sich daraus ergebenden Werte und Regeln sind zwar nicht ursprünglich universell, sondern stets auf eine historisch konkrete Gestalt / Institution der Religion bezogen. Sie bieten sich aber auch für nicht-religiöse Begründungen und Interpretationen an. Luhmann weist zu recht darauf hin, das noch Kants transzendentales Subjekt als Letztinstanz zur Gewinnung von Erkenntnis, Recht, Moral, seine Herkunft aus dem theologischen Transzendenzbegriff kaum verhüllen kann.

Bezogen auf die heutige Gesellschaft (speziell in Deutschland) ist also sehr genau zwischen Konfessionalität, Kirchlichkeit, Christlichkeit, Religiosität und Säkularität zu unterscheiden. All dieses gehört zum Systembereich Religion. Selbst Säkularität (wie auch aller Atheismus) bestimmt sich noch ex negativo aus der Religion. Aber jeder einzelne Begriff zeigt einen besonderen gesellschaftlichen, kulturellen und historischen Ort an, an dem sich Religion konkretisiert – explizit oder in Latenz verharrend. Wer Religion im oben genannten Sinn „kritisiert“, muss zuerst angeben, worauf er sich eigentlich bezieht. Rapide abnehmende Kirchlichkeit zum Beispiel ist insofern zwar ein Zeichen für eine Krise der religiösen Institutionen, zum anderen aber ein Hinweis auf einen Prozess gesellschaftlicher Veränderung der Bedeutung und Valenz von Religion. Die Aufgabe institutionell-verbindlicher Religiosität ist noch lange keine Religionslosigkeit. Die Frage ist, ob es solche überhaupt geben kann, sprich ob Menschen auf die Frage nach umfassenden Sinnsystemen und praktischer Regelleitung verzichten können. Lässt sich diese Frage kaum beantworten, so lässt sich im Blick auf die Historie und Ethologie der Religion kaum ein religionsloses Zeitalter ausmachen. Auch dies kann ein Ergebnis dekonstruktiver Analytik der Religion und in diesem Sinne produktiver Religionskritik sein.

Anmerkungen

1. Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 2002

Kritische Religionswissenschaft

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Mrz 262015
 

[Religionsphilosophie]

Eigentlich ist „kritische Religionswissenschaft“ ein weißer Schimmel. Wissenschaft als methodisch kontrolliertes und rational nachvollziehbares Untersuchen eines Gegenstandes ist immer kritisch. Sie darf sich nicht auf überkommene Anschauungen oder selbstverständliche Voraussetzungen verlassen, sondern hat durch These, Überprüfung, gegebenenfalls Experiment, durch Beobachtung, Auswertung von Daten und Theoriebildung die rational plausibelste und bestmögliche Erklärung für die untersuchten Phänomene darzulegen. Dies Verfahren ist insofern „kritisch“, als unbegründete Meinungen und irrationale Annahmen methodisch heraus fallen. Gesucht sind stets überzeugende, gerechtfertigte Gründe für bestimmte Aussagen über einen Gegenstandsbereich bzw. über das untersuchte Phänomen. Dabei kann der Wissenschaftler durchaus Einstellungen mitbringen, die in seiner Lebensgeschichte verankert und nicht unbedingt rational ableitbar sind. Doch diese Einstellungen (zum Beispiel kulturelle Bedingtheiten) dürfen im wissenschaftlichen Verfahren eben keine Rolle spielen. Wo solche nichtwissenschaftlichen Voraussetzungen oder Rahmenbedingungen nicht auszuschließen sind, ist darüber genauestens Rechenschaft abzulegen. Alles andere wäre dogmatisch.

In der abendländischen Religionswissenschaft ist dies heute Standard. Sie ist keine Glaubenswissenschaft, hat mit den religiösen Vorlieben der Wissenschaftler, die sie betreiben, theoretisch nichts zu tun. Darum gibt es auch keine evangelische oder katholische, keine christliche oder islamische oder buddhistische Religionswissenschaft, sondern nur Religionswissenschaft: Wissenschaft von dem kulturellen Phänomen Religion. Als solche ist die Religionswissenschaft eine recht junge Disziplin, die sich erst seit der Aufklärung, eigentlich erst seit Ende des 19. Jahrhunderts von der Theologie emanzipiert und als eigenständige Wissenschaft etabliert hat 1). Zugleich hat sie sich als eine Art Querschnittswissenschaft stark ausdifferenziert in ihre anthropologischen, psychologischen, sozialen, politischen, historischen usw. Aspekte. Besonderes Interesse finden neuerdings die Fragestellungen einer Ethologie der Religion, der Religion und ihrer naturwissenschaftlich-biologischen Basis 2). Das ist auf jeden Fall besser als das, was mit dem Schlagwort „Neuro-Theologie“ medienwirksam transportiert wird. In all diesen Aufgabenbeschreibungen ist die Religionswissenschaft unabhängig und getrennt von der Theologie zu definieren, auch wenn sie bisweilen an theologische Fakultäten angegliedert ist.

Theologie ist im Unterschied zur Religionswissenschaft Glaubenswissenschaft. Auch sie bedient sich wissenschaftlicher Methodik und rationaler Verfahren, aber sie geht von der Voraussetzung eines bestimmtes Kanons von Glaubenssätzen aus. Darum ist Theologie auch nur konfessionell oder religionsspezifisch möglich. Man muss sich den historischen Prozess vor Augen halten, wie sich im abendländisch-christlichen Bereich manche erst innertheologisch geäußerte Kritik zum Beispiel am „historischen Jesus“ von der Theologie abwandte und zur außertheologischen, nunmehr religionswissenschaftlichen, historischen oder philosophischen Kritik (Feuerbach) wurde. Diese Entwicklung kann bei einzelnen Wissenschaftlern immer wieder geschehen, wie das noch recht aktuelle Beispiel des früheren Theologieprofessors Gerd Lüdemann zeigt. Auch für die historische Kritik theologischer Positionen 3) finden sich immer wieder aktuelle Anlässe. Die gesamte Debatte um das intelligent design zeigt exemplarisch die durchaus auch heute wieder problematisierte Verhältnisbestimmung von theologisch-dogmatischer und religionswissenschaftlich-kritischer Wissenschaft. Erst recht hat das Buch Papst Benedikts, also von Joseph Ratzinger, über Jesus (2007) zu einer kritischen Auseinandersetzung geführt. Der Papst ignoriert darin schlicht die Ergebnisse der bisherigen historisch-kritischen Erforschung der Bibel, indem er das Neue Testament so, wie es ist, für historisch bare Münze nimmt. Als Papst und Theologe ist das sein gutes Recht. Sein Buch ist darum auch nur erbaulich und nicht als wissenschaftlich zu nennen. Gerade das wird aber in Verteidigung des Papstes wiederum behauptet.

Hlg. Schriften

Heilige Schriften

Die historische Kritik der christlichen Tradition einschließlich ihrer heiligen Schriften hat aber eine wichtige Unterscheidung gelehrt, die auch von der Theologie respektiert und genutzt werden sollte, will sie nicht in pure Dogmatik zurück fallen. Es ist der Unterschied zwischen einer religiösen Erzählung (Mythos) und seiner Bedeutung. Die religiöse Erzählung zu historisieren heißt, ihre Bedeutung verkennen und ihren ursprünglichen Sinn verfehlen. Darum liegt historische (soziale, psychologische) Kritik der eigenen religiösen Tradition durchaus im wohlverstandenen Interesse einer sich neuzeitlich – wissenschaftlich verstehenden Theologie. Aber das müssen Theologen und Kirchenleute als „Religionsagenten“ unter einander ausmachen.

Für die Religionswissenschaft ist der Fall dagegen ganz klar. Jede religiöse Tradition, jeder Inhalt religiöser Überlieferung, alle religiösen Praktiken und religiösen Normen sollen und müssen auf ihre Hintergründe und Sinnzusammenhänge untersucht werden. Da spielen naturgemäß historische, soziologische, psychologische, ökonomische, politische, anthropologische, ethologische, philosophische (und welche Fragestellungen und Themen es noch mehr gibt) eine wesentliche Rolle. Dabei geht es nicht um kritische Destruktion der Religion, sondern um das Verständnis ihres Sinns, der Bedeutung religiöser Überlieferung und religiöser Einstellungen als eines anthropologisch und kulturgeschichtlich wesentlichen Phänomens. Religion gehört unzweifelhaft in den Bereich menschlicher Kulturgeschichte und kultureller Weltgestaltung. Als solche ist sie eminent bedeutsam. Darum ist Religionswissenschaft heute auch ein universeller Wissenschaftsbereich zum Verständnis menschlicher Kultur(en). Wo religiöse Werte und Normen sowie religiös bedingtes Verhalten universal gültige Menschenrechte und Werte verletzen, gilt allerdings die Pflicht zur Kritik und Einhegung des mächtigen und auch zerstörerischen Potentials religiöser Systeme.

Diese Überlegungen lassen sich gerade im Hinblick auf die neu geschaffenen Lehrstühle für Islamwissenschaft konkretisieren. Allein die Formulierung „Islamwissenschaft“ lässt einiges vermutlich bewusst im Unklaren. Geht es darin um eine besondere Thematik innerhalb der Religionswissenschaften oder ist vielmehr eine Art islamischer Theologie gemeint? Sofern die Aufgabe der Islamwissenschaftler vor allem der Ausbildung muslimischer Religionslehrer und Imame dienen soll, ist eher an islamische Theologie zu denken. Selbst ein bekannter Islamwissenschaftler wie Mouhanad Khorchide ist nur als islamischer liberaler Theologe zu verstehen. Auch die berühmte islamisch-sunnitische Universität al-Azhar in Kairo ist eine theologische Universität. Der Lackmustest ist die Funktion möglicher Kritik: Sofern sie nur innerhalb muslimischer Interpretationsmöglichkeiten verbleibt, ist sie dogmatisch-theologisch zu nennen. Wenn sie die islamischen Grundlagen thematisiert und zum Beispiel historisch kritisiert (Muhammad, Koran), gerät sie schnell zur Kritik von außen und wird sich dann nur explizit religionswissenschaftlich artikulieren können. Der Unterschied wird rasch deutlich, wenn man an die radikale historische Kritik von Karl-Heinz Ohlig an der Frühgeschichte des Islam denkt. Sie ist allerdings auch unter Religionswissenschaftlern umstritten.

Das darf aber nicht daran hindern, religionswissenschaftlich umfassend und „rücksichtslos“ nachzufragen unabhängig davon, was christliche, islamische oder andere Theologen oder Religionsagenten davon halten. Innerhalb der westlichen Gesellschaften wird dies durch die Freiheit der Wissenschaft garantiert. Solange muslimische Staaten und Gesellschaften eine freie Erforschung ihrer eigenen Religion nicht zulassen, solange Kritik an den grundlegenden „Säulen“ des Islam mit dem Tode bedroht wird, ist diese Religion in ihrer gesellschaftlichen und kulturellen Wirklichkeit noch nicht auf dem Boden der neuzeitlichen Wissenschaft und Kultur angekommen. Bis sie zur Selbstkritik in der Lage ist, müssen in der Tat westliche Religions- und Islamwissenschaftler die Aufklärung über Tradition und Lehren des Islam, ihre historische und soziale Einordnung und Relativierung leisten 4). Erst im Gegenüber zur Säkularität kann Religion ihre wirkliche anthropologische Bedeutung entfalten. Dazu kann und sollte eine kritische Religionswissenschaft beitragen.

 

Anmerkungen:

1. Sigurd Hjelde beschreibt „Das Aufkommen der Idee einer Religionswissenschaft“ in der Zeitschrift für Religionswissenschaft (ZfR) 2014 (22), S. 150 – 175.

2. Siehe Ina Wunn, Patrick Urban und Constantin Klein, Religionsethologie – die biologischen Wurzeln religiösen Verhaltens, ZfR 2014 (22) S. 98 – 124

3. vgl. zur aktuellen Christentumskritik das Buch des Historikers Kurt Flasch, Warum ich kein Christ bin, 2013.

4. Es gibt innerhalb der Religionen immer schon eine Strategie, unliebsame oder störende Traditionen zu neutralisieren. Dies trifft im Besonderen auf die Geschichte des Islam zu, siehe Simone Heidegger, Hermeneutische Strategien intrareligiöser Kritik: Teil 2 – Ein vergleichender Blick auf Christentum und Islam, ZfR 2014 (22) 290 – 329.

Wissen

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Okt 312014
 

[Philosophie, Wissen]

Es heißt, wir leben heute in einer Wissensgesellschaft. Ebenso sagt man, wir lebten in der Informationsgesellschaft. Was ist Wissen? Was ist Information? Wie hängt das mit Erkenntnis, sodann mit Kenntnissen und Fähigkeiten (neudeutsch: Kompetenzen) zusammen?

Wissen und Information sind nicht dasselbe. Der Begriff Wissen zielt mehr auf das ab, was man in sich selber trägt und worauf man zurück greifen kann. Information ist dagegen eher etwas Objektives, also der Inhalt des Wissens. „Mehr“ und „eher“ deswegen, weil beide Begriffe nicht trennscharf abgegrenzt gebraucht werden. Auch eine Bibliothek kann Wissensbestände enthalten. Daraus kann man Informationen gewinnen. Der Begriff Information liegt allgemeinsprachlich näher bei konkreten einzelnen Daten und Fakten, von denen man Kenntnis erhalten und die man nutzen und verarbeiten kann. Wissen ist dem gegenüber etwas Umfassenderes und schließt Zusammenhänge, Verknüpfungen und Bezüge ein. Vielleicht könnte man sagen, dass die gezielte Verknüpfung und strukturierte Verbindung von einzelnen Informationen zum Wissen führt, und zwar genau dann, wenn eine Person sie in die bisherigen subjektiven Kenntnisse und Bewertungen integriert und damit das eigene Wissen erweitert.

Sind Informationen strukturierte Daten, wie zum Beispiel Meldungen oder einzelne Wahrnehmungen, dann sind Kenntnisse die subjektive Seite solcher Informationen. Wovon man Kenntnis hat, das ist einem bekannt und steht nun als konkretes Wissen persönlich zur Verfügung. Kenntnis ist demnach subjektiv verarbeitete und integrierte Information, also eine Information, die einem „etwas sagt“ oder mit der man „etwas anfangen kann“. Dabei sind bewusste und unbewusste Leistungen der Integration oder, wenn man so will, der „Informationsverarbeitung“, zu unterscheiden. Eine Unmenge an Sinneseindrücken liefern unserem Wahrnehmungssystem jederzeit Daten und Informationen (strukturierte Daten), die zunächst unbewusst bewertet und verarbeitet werden (zum Beispiel mit der Folge einer körperlichen Reaktion) oder die als so wichtig erachtet werden, dass sie von unserem Wahrnehmungssystem an das wache Bewusstsein weitergegeben werden. Dann nehmen wir etwas bewusst wahr, es fällt uns etwas auf oder wir sagen „aha“. Wir haben dann von etwas Kenntnis erhalten. Ist diese Kenntnis nur von momentaner Relevanz (Beispiel: Die Fußgängerampel zeigt rot: Soll ich warten oder, wenn nichts kommt, das Rotlicht ignorieren und die Straße überqueren?), werde ich sie schnell wieder vergessen bzw. eine kurze Zeit lang in der Erinnerung behalten. Sie erweitert kaum mein Wissen. Ist eine Kenntnis mehr als nur von momentaner Bedeutung, kann sie als Erkenntnis bezeichnet werden, die dann in mein bisheriges Wissen integriert wird und weiterhin jederzeit zur Verfügung steht (Beispiel: Ich merke, dass es kalt geworden ist, zudem weiß ich, dass es Herbst ist. Ich werde also künftig beim Rausgehen meine dicke Jacke benutzen.)

Bevor man etwas im eben beschriebenen Sinne weiß, also von Informationen Kenntnis erhalten und sie in sein bisheriges Wissen integriert hat, um sie künftig zur Verfügung und zur Anwendung zu haben, geschehen eine Reihe von Bewertungen, sowohl von bewussten als auch von unbewussten. Wenn ich etwas wissen will, muss ich es als für mich als wissenswert, als nützlich und praktisch erachten. Es findet eine bewertende Auswahl statt. Noch mehr gilt das für gezielt erworbenes Wissen mit der Absicht, es für eine konkrete Anwendung nutzen zu können (Beispiel: Wenn man Bogenschießen lernen will, besorgt man sich zuerst Informationen über diese Sportart, das Sportgerät usw.). Ganz allgemein könnte man bewusstes Lernen als absichtsvoll erworbenes Wissen bezeichnen mit dem Ziel, eine bestimmte Fähigkeit und, praktische Übung voraus gesetzt, eine zumindest ausreichende Fertigkeit für eine bestimmte Tätigkeit oder für die Lösung einer bestimmten Aufgabe (Kompetenz) zu erwerben. Informationen, Kenntnisse, Fähigkeiten und Fertigkeiten gehören also in einen funktionalen Zusammenhang, den wir insgesamt als „Wissen“ bezeichnen. (In einigen Mundarten wird „Wissen“ typischerweise auch für „Können“ gebraucht.)

Old Books Wikimedia

Old book bindings CC BY-SA 3.0 Tom Murphy VII (Wikimedia)

Was ist nun neu in der „Wissensgesellschaft“ oder in der „Informationsgesellschaft“? Die Begriffe Wissen und Information haben durch die Digitalisierung und das Internet eine erweiterte Bedeutung erhalten. Sie beziehen heute ausdrücklich all diejenigen Informationen ein, die in digitalisierter Form („Daten“) zur Verfügung stehen und vor allem über das Internet abgerufen werden können. Dadurch hat sich zunächst nicht das Wissen erweitert, sondern die Weise des Wissenserwerbs. Statt gedruckten Büchern, Zeitungen, Radionachrichten und TV-Sendungen stehen nun eBooks, News-Portale, Streaming-Angebote für Musik und Filme im Internet bereit. Durch das mobile Internet sind diese Informationen jederzeit und an jedem Ort abrufbar. Um an Informationen zu kommen, also um eine Recherche zu betreiben, kann man sich zuerst zu Hause, oder wo auch immer man sich befindet, über das Internet kundig machen. Das wird weiter gehende Bemühungen „draußen“ und vor Ort nicht ersetzen, kann aber den ersten Zugang zu Informationen erleichtern. Allein schon die Wikipedia bietet eine Vielzahl geeigneter Einstiegspunkte für eine erste Annäherung und Anfangsinformation über das, was man zu wissen wünscht. Dieser erleichterte Weg zum anfänglichen Wissen sollte nicht unterschätzt, aber auch nicht überschätzt werden. Das im Netz verfügbare „Wissen“, also die Informationen in digitalisierter Form, müssen schon gesucht, gefunden und erworben werden. Am Lesen, Hören, Sichten und Auswählen kommt man nicht vorbei, um im Internet etwas zu erfahren oder zu lernen.

Beiläufig ist damit schon erwähnt, dass die erweiterte Zugänglichkeit zu Informationen, die über das Internet zugänglich sind, den Informations-Begriff deutlich auf die digitale Information, also die Daten, ausgeweitet hat. Bei „Information“ denken vielleicht viele noch an etwas, was man vom Nachbarn gehört oder in der Zeitung gelesen oder am Radio erfahren hat. Immer mehr wird aber unter Information dasjenige verstanden, was man sich auf Wunsch per Internet beschaffen kann, wann man es will. Auch bei dieser erweiterten Bedeutung des Begriffes Information geschieht weniger eine Neuinterpretation als eine Ausdehnung im Blick auf den Weg der Informationsbeschaffung, auf die Medien, durch die Informationen bereit gestellt werden. Das Netz erleichtert zwar für alle den Zugang zu Informationen, aber diese stellen sich nicht selber ein bzw. nur in geringem Umfang (z.B. durch Push-Meldungen). Weder die Digitalisierung noch das Internet als solche führen zu mehr Wissen. Nur der Zugang, das Medium und die Wege des Erwerbs sind zumindest anfänglich und teilweise erweitert und erleichtert worden.

Etwas anders sieht es bei der Nutzung von sogenannten social media (Facebook, Twitter, WhatsApp usw.) aus. Hier geschieht tatsächlich etwas Neues, wenn Menschen auf einfachste Weise miteinander in Kontakt sind und Infos („Status-Meldungen“) in Text, Wort und Bild austauschen können. Hier hat sich die Kommunikationsweise gegenüber dem persönlichen oder fernmündlichen Gespräch (Telefon, Handy) grundlegend verändert und erweitert. Inwieweit sich gesellschaftliche Kommunikation insgesamt verändert, wenn sie sich in wachsendem Maße instantan insbesondere mittels Bildern über das Netz vollzieht, wäre eigens zu untersuchen. Hier vermute ich allerdings eine Veränderung von erheblicher Tragweite, die nicht nur das Kommunizieren, sondern auch das Verhalten betrifft (zum Beispiel Online-Dating). Doch ist das etwas anderes als vermehrtes Wissen durch erleichterte Information, zumindest steht bei der Kommunikation anderes im Vordergrund, nämlich der Kontakt zu Freunden/-innen, Kollegen/-innen, Smalltalk, Verabredungen, Selbstdarstellung (Selfies) usw..

Man müsste also, will man die besondere Veränderung in der Gesellschaft durch die neuen digitalen Medien („Neuland“) zugespitzt kennzeichnen, von einer gewandelten Kommunikationsgesellschaft sprechen. Denn trotz der gerne gebrauchten Begriffe „Wissensgesellschaft“ oder „Informationsgesellschaft“ wird das Wissen des Einzelnen nicht automatisch vermehrt, sondern allenfalls die Möglichkeiten des Zugangs erweitert. Die moderne Gesellschaft ist also nicht „schlauer“ geworden, nur weil es digitale Medien und das Internet gibt. Bisweilen kann man sogar eher das Gegenteil als Effekt bemerken, wenn man an das „digitale Rauschen“ denkt, das alles und jedes gleich gültig sein lässt und Bedeutung nur nach erreichter Aufmerksamkeit bemisst. Wahrscheinlich bezeichnen die Schlagworte „Wissensgesellschaft“ und Informationsgesellschaft“ mehr eine Hoffnung, nämlich die Hoffnung und Erwartung, dass sich Menschen der erleichterten Möglichkeiten des Zugangs und Erwerbs von Wissen auch selbständig und eigenverantwortlich bedienen (vgl. MOOC’s). Informationen müssen aber weiterhin gesucht und Wissen erworben werden. Man muss etwas lernen wollen, um klüger zu werden, also sein Wissen zu erweitern. Und Lernen ist Arbeit, ob auf analogem oder digitalem Wege. Ob der Traum von einer Gesellschaft, in der sich Wissen fast von selber verbreitet und frei und kritisch mit Freude erworben wird, ob eine solche Gesellschaft je erreicht werden kann, steht auf einem anderen Blatt (steht auf einer anderen Seite…).

Apr 012013
 
Volker Gerhard hat uns mit seinem jüngsten Werk einiges zu lesen und zu denken aufgegeben. Das umfangreiche und im wahrsten Sinne vielseitige Werk trägt sein Programm zwar im Titel, nämlich „Öffentlichkeit als politische Form des Bewusstseins“ darzustellen, aber was dies für Gerhardt bedeutet, weiß man natürlich erst nach der Lektüre. Vermuten darf man bei diesem Titel eine Auseinandersetzung mit dem neuzeitlichen Phänomen Öffentlichkeit, erwarten kann man eine begriffliche Bestimmung dessen, was heute sinnvoll unter Öffentlichkeit zu verstehen ist im Zusam­menhang von individuellem Bewusstsein und allgemeiner Politik. Gleich auf den ersten Seiten formuliert darum Gerhardt sein Programm: eine neue, alles auf den Kopf stellende Lösung „eines der ältesten Rätsel“: „Das uns Nächste des individuellen Bewusstseins soll das Allgemeine der Gegenstände und Begriffe sein, während das scheinbar Erste der subjektiven Empfindungen und Gefühle sich als relativ später Eintrag einer individuellen Distanzierung erweist.“ Er möchte „das scheinbar Privateste, nämlich das Selbstbewusstsein des einzelnen Menschen, als ein[en] Spezialfall des Öffentlichen [verstehen], in dem alle verständigen Wesen verbunden sind.“ (13) Das klingt provokativ und ist auch so gemeint. Wie das genauer zu verstehen ist, skizziert Gerhardt in seiner Einleitung über die „Weltöffentlichkeit des Bewusstseins“.

*

Dies ist die Einleitung eines Textes, in dem ich mich ausführlicher mit Volker Gerhardts Buch „Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins“ (2012) auseinander setze. Ich gebe einen Überblick über den Aufbau und die einzelnen Kapitel des Werkes und gehe dann näher auf drei Problemkreise ein: auf den Gebrauch des Begriffs Öffentlichkeit; auf den Komplex Bewusstsein – Geist – Seele; auf die explizit aufklärerische Zielrichtung; auf die Ontologie des Naturalismus, die seiner Theoriebildung zugrunde liegt. Dabei stelle ich Anfragen nach dem rechten Verständnis, nach der Schlüssigkeit und nach den Voraussetzungen Gerhardts bei der Behandlung dieses großartigen Themas „Öffentlichkeit“.

Mein Text ist mit einigen Anmerkungen versehen, die auf die Hintergründe meiner Kritik verweisen. Die in runde Klammern gesetzten Zahlen sind stets Seitenangaben aus dem besprochenen Buch Gerhardts. Ich habe mich auf diese letzte und bislang umfassendste Darlegung Volker Gerhardts beschränkt; frühere Werke über Selbstbestimmung (1999), Individualität (2000) und Partizipation (2007) finden breiten und zum Teil veränderten Eingang in das vorliegende Buch. Einen guten Überblick über Gerhardts Wirken gibt der Wikipedia-Artikel. Meine Auseinandersetzung mit Gerhardt ist trotz der zehn Seiten recht komprimiert und vielleicht nicht immer klar  und  leicht genug zu verstehen. Zumindest habe ich versucht, die Voraussetzungen meines eigenen Denkens anzudeuten. Der geneigte Leser und die geneigte Leserin mögen sich ihr eigenes Bild davon machen. Hier ist der Link zum Text (PDF):

Reinhart Gruhn, Bemerkungen zu Volker Gerhardt, Öffentlichkeit.
Die politische Form des Bewusstseins, München 2012

Öffentlichkeit

Öffentlichkeit (in Kempten)

UPDATE, am 4.4. gefunden:

„Mit ihrer Hilfe entwickeln sich jene Gesellschaften, denen wir schon im außermenschlichen organischen Leben begegnen, zu höheren Stufen gesellschaftlichen Lebens und schließlich zur Bildung eines sozialen Bewußtseins im Menschen… Sein Selbstbewußtsein gewinnt der Mensch durch das Medium gesellschaftlichen Lebens.“

Ernst Cassirer, 1944