Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R

Mrz 272016
 

Ostern feiert die christliche Religion ihren Höhepunkt – inzwischen weitgehend unter Ausschluss der Öffentlichkeit. Dabei geht es um die Gestaltung von Sinn angesichts so vieler Sinnlosigkeit.

Natürlich ist die Öffentlichkeit von christlichen Feiern und Gottesdiensten nicht ausgeschlossen, im Gegenteil, sie ist sogar herzlich eingeladen. Aber der größte Teil der christlichen Bevölkerung nimmt nicht daran teil. Nur noch 30 % der Christen ‚glaubt an die Auferstehung‘, hört man im Radio. Nur noch? Immerhin dreimal so viele, wie sich dann in den Gottesdiensten einfinden. Und was heißt überhaupt ‚glaubt an die Auferstehung‘?

Es ist die alte Crux, Geschichte und Geschichten zu verwechseln. Die christliche „Osterbotschaft“ wird in den Kirchen wieder und wieder erzählt, als wäre es tatsächliche ‚Geschichte‘, also ein Tatsachenbericht über ein historisches und eben zugleich überhistorisches Geschehen. Die Passions- und Ostergeschichte lässt sich, weil sie so derb dramatisch ist, wunderbar im Film erzählen wie irgend ein sonstiger ‚Historienschinken‘. Und ein happy end gibt es auch. Mit Weihnachten und der „Weihnachtsbotschaft“ ist es genauso. Schon die Bezeichnung als „Botschaft“ lässt etwas Authentisches erwarten, lebendige Geschichte eben. Wahrscheinlich könnte man Cäsars Ermordung ähnlich dramatisch nacherzählen, tut man aber nicht, weil dabei etwas Entscheidendes fehlt: die religiöse ‚Aufladung‘, also die religiöse Deutung und kultische Zelebration. Erst sie macht aus der ‚Geschichte‘ eine erbauliche, bedeutungsvolle Erzählung.

Nun ist es aber seit längerem bekannt (genau genommen seit der historisch-kritischen Erforschung religiöser Schriftern und Überlieferungen, beginnend im 17. Jahrhundert), dass religiöse ‚Geschichte‘ eigentlich die Überlieferung von grundlegenden religiösen ‚Geschichten‘ ist. Was daran der historisch ermittelbare ‚Kern‘ sein mag, sofern es ihn überhaupt gibt, ist strikt zu trennen von dem, was als Bedeutung und Sinn eines irdisch-himmlischen Geschehens ausgesagt wird. Theologen haben sogar von „Wortgeschehen“ (Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling) oder „Sprachereignis“ (Eberhard Jüngel) gesprochen, um auszudrücken, dass das Wesentliche dieser Geschichten im Akt des Nacherzählens passiert, als Urbild einer ‚performanten Rede‘: Das Wort tut, was es sagt; die Geschichten bewirken ein besonderes Geschehen, das sich ‚anfühlt‘, als wäre es tatsächliche Geschichte. Es sind Bilder, die mehr sagen als alle ‚reale‘ Wirklichkeit. Religion als die Bildgestalt des Geistes zu begreifen war der Vorschlag Hegels. Es ist aber wohl zu sehr ‚geistig‘, nur geistesgeschichtlich interpretiert. Religion ist mehr als das Erzählen von Geschichten; sie gestaltet in Kult und Tradition diese Geschichten und Bilder als lebendiges Geschehen. Genau das mache ja die katholische Messe so attraktiv im Unterschied zum trockenen protestantischen Wortgottesdienst, wenn man diesen Zerrbildern einmal glauben will.

Wirklich ‚bewirkt‘ wird aber etwas anderes: Es wird über religiöse Deutung Sinn gestiftet und vermittelt. Darin liegt gerade der Sinn sinnvoller religiöser Rede: Sinn zu gewähren, wo bloße Sinnlosigkeit herrscht. Diese Formulierung ist bewusst tautologisch. Der ‚Sinn‘, also die Bedeutung religiöser Rede in Geschichten liegt im Erzählen und Nacherleben der Geschichten selbst. Genau dann und darin kann sich dem teilnehmenden Hörer seinerseits Sinn erschließen, („sich ereignen“ sagte man früher gerne). „Teilnehmen“ meint hier mehr als nur anwesend sein und zuhören, vielmehr als Hörender und Betroffener eingeschlossen zu sein in die Wechselbeziehung des ‚Sprachspiels‘, das im Hören ein Geschehen Gestalt gewinnen lässt, das seinerseits dem Einzelnen Sinn in seinem Leben eröffnen kann. Im gemeinsam vollzogenen Kultus und Ritus eines Gottesdienstes kann (und sollte) genau dies noch einmal ‚dramatische‘ Gestalt gewinnen. Liturgie weiß das immer schon – und vermag das. Das Bild wird als Bild lebendig.

Wird aber statt dessen historisierend und scheinbar realistisch bloß ‚Geschichte‘ verkündet, so wird eine Tatsächlichkeit behauptet, die erstens der historischen Nachprüfung kaum stand hält, die zweitens die eigentliche Bedeutung, Sinn zu stiften und den Einzelnen in seinem Lebensvollzug einzubeziehen und Sinn entdecken zu lassen, verfehlt. Eine dramatisch ‚berichtete‘ Passions- und Ostergeschichte vermag vielleicht zu bannen und emotional anzurühren wie jedes Drama, aber der Bogen zur Betroffenheit und zur persönlichen ‚Bedeutsamkeit‘ (noch solch ein typisches Wort aus der hermeneutischen Tradition) wird nicht gespannt. Erst hier tut sich dann auch der „garstige Graben“ der Geschichte (Gotthold Ephraim Lessing) auf: Wie kann ein historisches Geschehen von vor zweitausend Jahren für mich heute Bedeutung haben? Wer Passion und Ostern als tatsächliche Geschichte verbreitet wie allerdings etwas alte Nachrichten, der kommt um dieses Problem nicht herum, – ganz zu schweigen von den Barrieren der Vernunft und der Erfahrung, die sich dagegen sträuben. „Der Tod ist das Ende. Von den Toten kommt keiner wieder.“ Das lernen und erfahren wir in alltäglicher Wirklichkeit. Und genau das ist die Sinnlosigkeit, die nach besonderer Deutung schreit, die Leere, die durch Sinn erfüllt sein will.

Russische Auferstehungsikone, 16. Jh. - Wikimedia

Russische Auferstehungsikone, 16. Jh. – Wikimedia

Genau das aber liefern die biblischen und sonstigen religiösen ‚Geschichten‘. Sie zeigen einen Sinn dort, wo anscheinend alles zuende und keinerlei Sinn mehr zu finden ist. Sie zeigen diesen Sinn so, dass er mich unmittelbar erreicht, weil das ‚Erzählen‘ dieser Geschichten mich sofort einbezieht: DU bist gemeint, um DICH geht es, um dein Leben und um deine Hoffnung. Das macht jede „existentiale Interpretation“ (so nannte man dies in der Theologie) einer historisierenden Tatsachengeschichte („Jesus und das leere Grab gabs doch wirklich.“ Rums – Fakt) haushoch überlegen. Aber diese Weise des Umgangs mit religiösen Geschichten und Traditionen hat noch viel mehr für sich als nur die Siegerpose, dem modernen Geist ein Schnippchen geschlagen zu haben. Es ist einfach die der christlichen Religion angemessendste Weise und damit die Weise größter Wahrhaftigkeit, das zu tun, was Religion im besten Sinne immer tun möchte: Den Einzelnen aus seiner Ein-samkeit abholen, ihn in ein aktuelles Geschehen einbeziehen, ihm Geschichten erzählen, worin er sich gleich als in seiner eigenen Geschichte wiederfinden kann, Bedeutungen zu zeigen und Sinn zu stiften, wo sonst rational – tatsächlich nur Leerstellen sind. Nur insofern kann und darf man ‚an die Auferstehung glauben‘: als an eine ‚Botschaft‘ (kein Bericht), als an ein erzähltes und erzählendes Geschehen, das Hoffnungslosigkeit mit Hoffnung und Sinnlosigkeit mit Sinn füllen kann. Das ist nicht wenig – das ist viel – das ist wohl das Ein-und-Alles der Religion.

Aber ist das Ganze dann nicht eine riesige Illusion, Religion ein einziger Bluff? Feuerbach, Marx, Freud und ihre vielfältigen Nachfolger (Dawkins) haben das immer wieder hervor gekehrt. Klar, das kann man so sehen, wenn die Basis Tatsachen und reine äußere Fakten sind. Aber die Psyche, das innere Leben eines Menschen ist auch ein Faktum, und diese Gegebenheit des Erlebens, Erleidens und Erfühlens will auch beachtet, ernst genommen und mit sinnvollen und sinnstiftenden Antworten versehen werden. Auch das ist eine Realität, das ‚Feld‘, in dem ein Sinn erscheint (M. Gabriel). Insofern ist religiöse Rede eben als solche von Bedeutung und von Realitätsgehalt. Ob man es nun wahrhaben will oder nicht: Religion gehört offenbar zum Menschsein dazu. Die Sehnsucht ist immer da – nach Dauer und Endlosigkeit, nach Sinn und Geborgenheit gerade angesichts aller Endlichkeit und Vergänglichkeit. Vielleicht lässt es sich auf diese Weise sogar besser leben. ‚Geschichten‘ bieten halt mehr als eine ferne ‚Geschichte‘ es jemals könnte. Viele ‚moderne‘ Menschen ahnen und verspüren das. Darum sind die zitierten 30 % vielleicht doch gar nicht so schlecht.

Jun 192014
 

Naturwissenschaft und Naturgesetz – das Modell einer wissenschaftlichen Grundproblematik

[Philosophie, Naturwissenschaft]

Wissenschaft ist geschichtlich geworden. Nach den Jahrhunderten von (verstandesmäßiger) Finsternis, Unkenntnis und Aberglauben sei in der Neuzeit endlich der Schleier von den Dingen genommen, und das Licht der Vernunft („enlightenment“) mache endlich Natur und Mensch erkennbar, wie sie „wirklich“ sind. Diese vereinfachte, aber im Grunde allgegenwärtige Meinung ist eine selbstrechtfertigende Konstruktion, ein moderner Mythos. Der Prozess der Wissenschaft selber, die Anerkennung bestimmter Kategorien, Methoden und Überzeugungen, ist eine geschichtliche Gegebenheit. Sie entstand und verändert sich wie alles, was dem Wandel der Geschichte unterworfen ist. Was heute als Höhepunkt menschlicher Erkenntnis gefeiert wird, kann morgen überholt oder dem Vergessen übergeben sein. Daran ändert auch das „allwissende“ Internet nichts.

Erkenntnis als Wissenschaft sucht nach Gesetzen. In den Naturwissenschaften sind Gesetze dann formuliert, wenn es mathematische Gleichungen bzw. Berechnungen (Algorithmen) gibt, die einen bestimmten Zusammenhang von Dingen oder Zuständen beschreiben und das Verhalten natürlicher Erscheinungen zuverlässig vorher sagen können. So kann aufgrund des Gravitationsgesetzes (Newton, Einstein) das Verhalten von Körpern berechnet, das heißt ihr Bewegungsverlauf zutreffend beschrieben und voraus gesagt werden. Auch die Wissenschaften des Humanen und Sozialen suchen möglichst exakte Gesetze, die das Verhalten des Menschen (Psychologie, Pädagogik) oder einer Gruppe von Menschen (Ethologie, Soziologie, Ökonomie) zutreffend beschreiben und vorher sagen können.

Die zuverlässige Beschreibung und Fähigkeit zur Vorhersage durch wissenschaftliche Aussagen und Gesetze machen es möglich, die Welt der Natur und der Gesellschaft durch technische Erfindungen zu beeinflussen und zu gestalten. Insofern ist Technik im umfassenden Sinn (als technisches Instrument ebenso wie als Verfahren, Fähigkeit, gesteuerter Veränderungsprozess) von der Wissenschaft, speziell von der Naturwissenschaft, ihren Gesetzen und Algorithmen abhängig. Wissenschaft und Technik bedingen einander wechselseitig und gehören zusammen zum modernen Weltbild.

Gerade die viel gesuchten Gesetzmäßigkeiten scheinen die Gewissheit zu garantieren, Wirklichkeit „richtig“ darzustellen. Der technische Erfolg bestätigt diese Zuverlässigkeit immer wieder aufs Neue. Wirklich ist, was seiner Struktur nach als gesetzmäßig erkannt und dessen Verhalten berechnet werden kann. Im Labor wird natürliches Verhalten unter genau vorgegebenen Ausgangsbedingungen simuliert. Nur in solchen Experimenten können Gesetze aufgestellt und verifiziert werden. Wo es kein Experiment gibt und Laborbedingungen nicht herstellbar sind (Kosmos, teilweise Organismen), können Gesetze nur annähernd formuliert und vermutet werden. Das ist der Grund dafür, dass zum Beispiel in der Elementarteilchenphysik Unsummen für riesige Apparaturen (Beschleuniger wie den LHC am CERN) aufgewandt werden, die den Kosmos gleichsam ins Labor bringen sollen.

Am Naturgesetz muss also einiges dran sein, wenn alle Anstrengung darauf verwandt wird, – wie man so schön sagt – der Natur ihre letzten Geheimnisse zu entlocken. In dieser Redeweise kommt das Bewusstsein zum Ausdruck, wissenschaftliche Erkenntnis und Methodik könnten die Natur durchschauen, indem ihre Gesetzmäßigkeiten aufgedeckt, enthüllt werden. Sie waren offenbar immer schon da, und wenn irgendetwas als „ehern“ gilt, dann ein Naturgesetz. Leider ist das in Wahrheit überhaupt nicht der Fall.

Kunstformen der Natur

Ernst Haeckel, Kunstformen der Natur, Ascidiacea, 1904 (Wikimedia)

Schon der Begriff „Naturgesetz“ ist äußerst problematisch. Gesetze werden gegeben, erlassen, aufgestellt – wer hat das in der „Natur“ getan? Gesetze regeln etwas und ahnden Übertretung – wer „regelt“ die Natur und bestraft Missachtung ihrer Gesetze? Oder ist der Begriff nur metaphorisch gemeint? Das lässt sein normaler Gebrauch aber kaum erkennen. Naturgesetze gelten – ganz ohne Basta. Aber vielleicht sind ja Naturgesetze nur Regularien, nach denen die Natur eben verläuft. Aber das macht alles nur schlimmer, weil dann unverständlich wird, wie weit genau die Regeln der Natur gelten, ob Natur auch anders kann, und warum es in der Natur eben doch, wenn wir experimentieren und messen, wirklich sehr, sehr genau zugeht. Mathematisch genau. Natur ist das Buch, dessen Sprache die Mathematik ist, hat (zumindest auch) Galilei gesagt. Wer oder was zwingt die Natur, womöglich dann auch soziale Zusammenhänge, in die mathematischen Formeln und zahlenmäßigen Relationen? Warum trifft der mathematische „Grundsatz“ der Gleichung offenbar die natürliche Wirklichkeit so genau?

Dazu gäbe es viel zu sagen und viel zu fragen, was die Selbstverständlichkeit, mit der wir von der Zuverlässigkeit wissenschaftlicher Methodik ausgehen, ins Wanken bringen könnte. Nur in zwei Richtungen einige Bemerkungen. Das Naturgesetz ist selber ein geschichtlich gewordener Begriff. Die altgriechische Kultur und Wissenschaft kannte das Gegenüber von Nomos (Gesetz) und Chaos (Zufälliges). Gesetze waren das, was eine menschliche Sozialität regelte, was das Verhalten Einzelner zu einer Gemeinschaft, der Polis, verband. Gerade Aristoteles, der große Philosoph der primären Natur und der Nach-Natur (Metaphysik) kannte in diesem Zusammenhang nicht den Begriff Gesetz, sondern allenfalls Taxis, Ordnung. In der Biologie kommt dieser Begriff heute noch als Taxonomie vor und macht damit deutlich, dass es dabei um eine vom menschlichen Beobachter gestiftete Ordnung geht: Ordnungsprinzipien in der Liste des Lebendigen, Tieren wie Pflanzen. Wesensmäßig entscheidend war für Aristoteles die Form, die der Substanz ihre konkrete Dinglichkeit verleiht. Erst im ausgehenden Mittelalter, genauer mit Francis Bacon, begann man, statt von den substantiellen Formen vielmehr von den Gesetzen zu sprechen, die das Schwere, die Wärme, das Licht usw. ausmachen. Kepler und Leibniz versuchten, damit die entdeckten Harmonien der Natur zu beschreiben, und die Taxis, die natürliche Ordnung, schien nun etwas der Natur durchgehend Inhärentes, Gesetzmäßiges zu sein.

Aber ist es auch etwas der Natur Immanentes? Und wenn ja, wer hat es dann in die Natur hinein gebracht? Für Kepler, Newton, Descartes und fast alle Philosophen und Wissenschaftler bis weit ins 19. Jahrhundert hinein war es Gott. Ohne den Gottesgedanken (Theismus) schien man gerade auch in der Naturwissenschaft nicht auszukommen. Zuletzt brauchte man ihn noch als Verursacher dessen, was dann wie ein Uhrwerk in der Natur gesetzmäßig abläuft (Deismus). Zumindest macht es unter der Voraussetzung des Wirkens Gottes (als „Schöpfer“) wenigstens Sinn, von Naturgesetzen zu sprachen. Gott ist dann genau derjenige, der als Gesetzgeber, als wahre Wirklichkeit hinter der vordergründigen Wirklichkeit der Natur, zum Vorschein kommt. Darauf hat insbesondere Albert Einstein immer wieder hingewiesen. Sein oft zitierter Satz „Gott würfelt nicht“ war sehr viel mehr als ein Bonmot. Die moderne, methodisch atheistische Wissenschaft („etsi Deus non daretur“) spricht statt von Schöpfung, Schöpfer oder Erstbeweger lieber von Kausalität, Zufall und Selbstorganisation der Materie. Die Naturgesetze sind dann genau die Gesetzmäßigkeiten der Selbstorganisation, die Zufall und Chaos einschließen. Dabei wird allerdings leicht übersehen, dass man damit das Problem nur verschiebt, denn was soll das „Selbst“ in Selbstorganisation denn sein? Oder endet die Frage bei dem brutum factum, dass die Natur immanent eben so ist, basta? Ein Basta des Immanentismus als Naturgesetz? Und was bedeutet dann die zeitliche Veränderung sogar von Naturkonstanten, wie man vermutet?

Der zweite Fragenkreis betrifft den alten und keineswegs gelösten Streit zwischen Realismus und Nominalismus, anders und moderner formuliert zwischen objektivem Naturalismus und Konstruktivismus. Die alltagssprachliche Redeweise geht von einer natürlichen Objektivität aus, der gemäß wir die Gesetze der Natur „entdecken“. Sie liegen also in der Natur verborgen, sind ihr nicht nur immanent, sondern eignen ihr wie, ja eben wie früher die Form den Substanzen. Naturgesetze sind „da“. Meist geht diese Auffassung Hand in Hand mit der Auffassung, auch die Welt der Mathematik, der Zahlen und geometrischen Körper, sei etwas objektiv Gegebenes, „draußen“ Vorhandenes. Eigentlich ist dies Idealismus pur, versteckt im harten Naturalismus. Diese Ansicht ist allerdings nicht zuletzt durch Immanuel Kant fraglich geworden. Kant ist Gott samt die objektiven Ideen dadurch los geworden, dass er sie als Regularien des Verstandes definiert hat. Eigentlich ist es erst der Verstand des Menschen, der die gesamte Welt als erkennbare Welt schafft. Raum und Zeit sind nicht „da draußen“, sondern „reine Formen der Anschauung“. Außerhalb des Verstandes gibt es für Kant nur die strukturlose Empfindung der Sinne in der reinen Anschauung. „Anschauungen ohne Begriffe sind blind“, schreibt Kant, d.h. erst der Verstand bringt mit seinen Kategorien und Begriffen Sinn und Struktur in die Welt, die dadurch allererst erkennbar wird. Allerdings gilt für Kant auch das Umgekehrte: „Begriffe ohne Anschauung sind leer“, will sagen das reine, idealistische Denken ist ein Trugbild, sofern es immer schon (a priori) von der Sinneserfahrung ausgeht. Auf den Begriff der Gesetze in der Natur angewandt, wären diese also Verfahren und Regeln des Verstandes, um die Welt überhaupt erst erkennbar zu machen. Zugespitzt gesagt müsste es heißen: Wir schaffen Naturgesetze, wir entdecken sie nicht. Wir schaffen die Mathematik, wir definieren die Zahlen und Verknüpfungsregeln, wir entdecken sie nicht. Zumindest was die Philosophie der Mathematik angeht, sticht man mit solchen Aussagen in ein Wespennest divergierender Auffassungen.

Die Fragen ließen sich noch erweitern. Kann man überhaupt von Laborergebnissen auf die Verhältnisse „draußen“ in der Natur schließen? Gelten Gesetze dann nur unter klar definierten Ausgangs- bzw. Rahmenbedingungen, die allerdings normalerweise nie so vorkommen? Was würde es bedeuten, wenn  auch die Naturgesetze, also die natürlichen Strukturen, die solche Gesetze mathematisch beschreiben, selber geschichtlich sind, also einer Veränderung in der Zeit unterliegen? Deuten sich nicht geringe Abweichungen der sogenannten Naturkonstanten (an sich schon ein Rätsel, weil nicht weiter ableitbar) im Verlauf der beobachtbaren Zeit des Kosmos an? Damit ist noch nicht einmal die geschichtliche Bedingtheit bestimmter Theorien und Modelle gemeint, die sowieso jeweils dem „Stand der Wissenschaft“ angepasst werden müssen. Wissenschaft lebt von und mit der Veränderung. Was Wunder, wenn nicht auch die Kategorien und Modelle der Wissenschaften selber, also ihre Grundlagen und Grundannahmen, dem geschichtlichen Wandel unterworfen sind. Auch Newton hätte einen ihn korrigierenden Einstein kaum vermutet. Die modernen Chemiker und Biologen wehren sich in der Grundlagenforschung vehement gegen die in der Physik aufgestellten zeitlich reversiblen Symmetrien. Ilya Prigogine und Manfred Eigen haben gezeigt, wie stark der Faktor Zeit, also der nicht-reversible Pfeil, die Abläufe in der Natur, insbesondere der Thermodynamik offener Systeme bestimmt. Merkwürdig, dass ein Großteil der modernen Philosophie, wenn sie die Zusammenarbeit mit der Naturwissenschaft sucht, ausschließlich den Physikalismus im Visier hat. Das ist offenbar viel zu kurz geschlossen.

Insofern ist der Begriff Naturgesetz*) eigentlich sehr gut geeignet, oft verdeckte oder ignorierte Problematiken und unausgesprochene Voraussetzungen sichtbar zu machen. Natur und Gesetz – wie geht das zusammen? Eine wirklich spannende Frage! **)

*) Eine gute Darstellung der Begriffs- und Problemgeschichte bietet der Zürcher Philosoph und Wissenschaftshistoriker Michael Hampe, Eine kleine Geschichte des Naturgesetzbegriffs, Suhrkamp, 2007.

**) Gerade finde ich im FAZ.NET einen Beitrag vom 16.06.2014, der ausgezeichnet zum Thema passt: Sibylle Anderl, Der gestirnte Himmel über uns.

Jun 092014
 

Über Wirklichkeit, Weltanschauung und andere Möglichkeiten

[Philosophie]

Naturwissenschaft ist Wissenschaft schlechthin. So stellt es sich für uns heute dar. Im Englischen wird dieser Anspruch durch den exklusiven Begriff „science“ ausgedrückt. Dem entspricht das weithin geteilte Selbstverständnis, der Mensch habe mit der Naturwissenschaft ein zuverlässiges, allgemein gültiges Instrument zur Erfassung, Beschreibung und Erklärung der Wirklichkeit gewonnen. Was immer „wirklich“ zu sein beansprucht, muss sich am naturwissenschaftlichen Anspruch messen lassen. Gelingt dies, kann es als Tatsache anerkannt werden.

Die klassischen Werkzeuge der Naturwissenschaft sind Theorie und Experiment. Die Theorie muss in einer exakten Sprache verfasst sein, die allgemein gültig, d.h. regelgeleitet und für jedermann rational nachprüfbar ist. Diese Sprache ist die Mathematik. Im Experiment werden postulierte Zusammenhänge oder Wirkungen in einer bestimmten, genau dokumentierten Versuchsanordnung verifiziert. Auch hier gilt das Prinzip der Allgemeingültigkeit, dass unter den gegebenen Ausgangsbedingungen dieselben Ergebnisse an jedem Ort zu jeder Zeit erzielt werden können. Ein Verhalten von Dingen, das nicht im Labor nachgestellt werden kann, muss durch genaue Beobachtung beschrieben werden. Für das Beobachtungsverfahren wird wiederum strikte Rationalität und Nachvollziehbarkeit verlangt..

testing tube, flickr

testing tube – photo by wader on Flickr

Diese wenigen Regeln klingen sehr einfach. Sie sind nicht zuletzt deswegen so überzeugend, weil durch sie eine überwältigende Menge an wissenschaftlichen Ergebnissen und Befunden zu Tage gefördert wurde. Auf diese Weise hat die Naturwissenschaft sehr erfolgreich den Rahmen (die Norm) dafür gesetzt, dass unser Wissen über die Natur und also über die Wirklichkeit exponential gestiegen ist und weiterhin steigt. Dieser unglaubliche Erfolg lässt jede Kritik an diesem Wissensmodell als naiv, vorwissenschaftlich, irrational und darum letztlich als dumm erscheinen. Andererseits ist gerade der universelle Totalitätsanspruch der modernen Naturwissenschaft verdächtig. Menschliches Wissen ist begrenzt und irrtumsfähig. Der Verdacht der Ideologie und des Dogmatismus liegt durchaus nicht fern. Aber rational nachvollziehbar und allgemein verständlich muss auch eine solche Kritik formuliert sein.

Auch wenn die moderne Wissenschaft ihren Anspruch und ihre Gültigkeit gemäß natürlicher Vernunft als selbstverständlich setzt, so hat sie doch auch ihre eigene Geschichte. Wissenschaft = Naturwissenschaft, das war nicht immer so. Es ist eine „Erfindung“ der Neuzeit. Zwar wird oft auf die Vorläufer in der frühen griechischen Naturphilosophie verwiesen wie auch auf die genauen astronomischen Kenntnisse der Babylonier und – sehr viel später – der arabisch-persischen Wissenschaftler. Doch das waren methodisch ganz andere Herangehensweisen, die meist sehr konkrete lebensweltliche Anlässe hatten (Bewässerung, Steuern, Kalender, Schifffahrt) und von einer allgemeinen Theorie weit entfernt waren. Dies gilt sogar noch für das mittelalterliche Wissen im christlich-katholischen Kulturraum. Man wusste durch Aristoteles vieles über die Natur, ohne allgemein gültige Regeln des Wissenserwerbs zu formulieren und daraus eine umfassende Theorie abzuleiten, das ein neues „Paradigma“ (Kuhn), ein neues Weltbild bedeutet hätte.

Das änderte sich offenkundig erst mit Galileo Galilei (†1642). Trotz des Inquisitionsverfahrens, eigentlich gerade durch die Art und Argumente in diesem Verfahren zeigte sich, dass die Zeit für eine neue Sicht der Naturdinge reif war. Kopernikus` ideales Bild heliozentrischer Kreisbahnen war mehr durch eine metaphysische Sicht der Welt als durch genaue Beobachtung begründet. Seine Berechnungen galten so lange als willkommen, als sie eine bessere Berechnung des kirchlichen Kalenders ermöglichten – und das war keineswegs immer der Fall. Sein Weltbild mit der Sonne in der Mitte galt nicht als Ketzerei, sondern schlicht als Unsinn. Im Übrigen war Kopernikus ein äußerst frommer, von himmlischen Harmonien träumender Theologe. Erst mit Tycho Brahe und vor allem durch Johannes Kepler wurden die Beobachtungen genauer und die Berechnungen (Ellipse statt Kreis) exakter. Auch diese beiden früh-modernen „Naturwissenschaftler“ waren noch weit entfernt davon, ihre Sicht der Astronomie zu einem Weltbild auszubauen. Kepler war ein überzeugte Anhänger der hermetischen Weisheit und der religiösen Lehren der Pythagoräer. Aus heutiger Sicht war sein Weltbild alles andere als „naturwissenschaftlich“. Das gilt übrigens auch noch für Isaac Newton, der lebenslang der Alchemie und der Zahlenmystik  anhing.

Bei Galilei aber kündigt sich offen etwas Neues an. Das kommt in einem berühmten Zitat zum Ausdruck:

„Die Philosophie steht in diesem großen Buch geschrieben, dem Universum, das unserem Blick ständig offen liegt. Aber das Buch ist nicht zu verstehen, wenn man nicht zuvor die Sprache erlernt und sich mit den Buchstaben vertraut gemacht hat, in denen es geschrieben ist. Es ist in der Sprache der Mathematik geschrieben, und deren Buchstaben sind Kreise, Dreiecke und andere geometrische Figuren, ohne die es dem Menschen unmöglich ist, ein einziges Wort davon zu verstehen; ohne diese irrt man in einem dunklen Labyrinth herum.“ (aus: Il Saggiatore, zit. nach Wikipedia)

Die Mathematik als die einzig mögliche Sprache, die Wirklichkeit der Natur zu „entziffern“, also sie zu verstehen und zu beschreiben, das war keine Nebenbemerkung, das war ein rationelles Programm. Und ein Zweites leistete Galilei: Neben die Mathematik zur Beschreibung natürlicher Gegebenheiten stellte er das Experiment, durch das sich Naturgesetze formulieren und beweisen ließen (siehe Galileis schiefe Ebene und die Analyse der Fallgesetze). Damit waren die Grundprinzipien der modernen Wissenschaft ausgesprochen. Auch Galilei blieb ein frommer Mann, wollte er doch, wie er im Prozess ausdrückte, die heilige Kirche nur von einem Irrtum bewahren, der sich verhängnisvoll auswirken könnte. Allerdings prallten zwischen Galilei und seinem Gegner, dem Kardinal Bellarmin, zwei grundlegend verschiedene „Weltanschauungen“ aufeinander. Für Bellarmin stand die Wahrheit der Kirche und die Freiheit Gottes über allem. Ihn überzeugte zudem nicht, welchen Vorteil eine einfachere Berechnung haben sollte, wenn doch eine kompliziertere (die „Schleifen“ der Planeten) auch zu guten Ergebnissen führte. Im Übrigen war auch für Bellarmin alles solange denkmöglich, wie es als bloße Hypothese galt. Noch deutlicher trat der Unterschied im „Dialog über die zwei Weltsysteme“ hervor, in dem Galilei es nur noch als Narretei („Simplicio“) darstellen kann, wenn man bestreitet, dass Experimente eine Theorie bewahrheiten. Genau diese Meinung vertrat Papst Urban VIII: Gott könne jeden Effekt auf alle möglichen anderen Weisen hervorbringen als nur in einem beliebigen Experiment. Die klare Stellungnahme Galileis in dieser Frage (experimenteller Beweis der Wahrheit, nicht mehr nur Hypothese über die Wirklichkeit) machte ihn zum ersten öffentlichen Vertreter der neuen naturwissenschaftlichen Weltanschauung. Die Welt sollte beobachtet, gemessen und berechnet werden, nicht mehr von religiösen oder metaphysischen Einsichten überformt sein.

Im gleichen Zeitraum trat Galilei ein ganz anderer Philosoph zur Seite, der auf seine Weise einem neuen Weltbild Raum schuf: René Descartes. Durch seine strikte Trennung des Geistes (res cogitans) von allen anderen räumlichen Dingen (res extensa) stellte er die gesamte „ausgedehnte“ natürliche Welt der Dinge und Tatsachen dem forschenden und Erkenntnis suchenden Geist als Objekt zur Verfügung. Erst seit Descartes gibt es eine vom Subjekt getrennte Sachlichkeit, die sich zur allumfassenden Wirklichkeit aufschwingt. Das weite Feld der neu formulierten Wissenschaft ist Brachland, das es aufzubrechen und zu nutzen galt. Kein Wunder also, dass einer neuen Weltsicht eine neue Ökonomie entsprach – und umgekehrt. In der Folgezeit verbreiterten die englischen Empiristen (John Locke, David Hume) die Basis der neuen, nun allein als Wissenschaft geltenden Entdeckung der Wirklichkeit. Die Rationalisten, insbesondere in ihrer kritischen Gestalt (Immanuel Kant), brachten den Verstand als ein dem Menschen gemäßes, zur bedingungslosen Verfügung stehendes und alles bestimmendes Werkzeug zur Geltung. Selbst Raum und Zeit waren nun nicht mehr der metaphysische Rahmen alles Seins, sondern selber als „reine Formen der Anschauung“ Produkt und Grundlage der menschlichen Vernunft in einem. Der Mensch als rationales Subjekt konnte sich nun der Welt als Begriff und als Wert (Ware) bemächtigen. Denn die Wissenschaft selber begründet und definiert, was wirklich und wertvoll ist: das, was berechnet, gemessen und als Tatsache fest gestellt werden kann.

Noch stand der naturwissenschaftlich erfassten Welt der forschende Geist gegenüber. Was aber würde geschehen, wenn der menschliche Geist selber zum Gegenstand naturwissenschaftlicher Forschung würde? Nun, das war abzusehen, und es geschah und geschieht in der Hirn- und Bewusstseinsforschung nichts anderes, als was in aller wissenschaftlichen Forschung geschieht. Jetzt wird die menschliche Subjektivität selber zum Objekt des mathematischen Kalküls und der physiologischen und psychologischen Analyse, der Daten und der Algorithmen. Man könnte sich fragen oder auch vermuten, dass diese Wendung eine Veränderung der bisherigen wissenschaftlich Weltanschauung einleiten könnte. Wir werden das hier nicht weiter verfolgen, aber es bleibt auf dem Schirm: man wird sehen.

Denn eines dürfte klar sein: Das gegenwärtig herrschende naturwissenschaftliche Denk- und Weltmodell beruht auf Voraussetzungen, die geprüft werden müssen, und zwar umso genauer, je umfassender der Anspruch der Wissenschaft auf ein allein zuverlässiges und darum zulässiges Weltverständnisses erhoben wird. Die Voraussetzungen sind weder selbstverständlich noch unmittelbar gegeben oder trivial. Es sind sehr bedeutende und weitreichende Voraussetzungen, deren Gültigkeit oder auch nur Praktikabilität sich ständig neu bewähren muss, sollen sie sich nicht in Dogmatismus verwandeln. Darüber hinaus stehen uns nun, nach einigen Jahrhunderten „Wissenschaft und Technik“ eine Menge Erfahrungen zur Verfügung, welche die Begründer dieses Weltbildes noch nicht hatten, nicht haben konnten. In wenigen Jahrzehnten (rund zwei Dutzend) hat die Menschheit, ausgestattet mit dem neuen Modell des Wissens, mit der Macht der Technik und dem Schmiermittel des Geldes, den Planeten Erde und die darauf und davon lebenden Gesellschaften mehr umgestaltet und beeinflusst als alle menschlichen Generationen vorher. Wir müssen also sowohl auf die Voraussetzungen als auch auf die Auswirkungen schauen, die die wissenschaftliche Welterklärung und die darauf fußende technische Weltgestaltung bewirkt haben. Dann darf man nach genauer Prüfung, auch Selbstprüfung, mit Berechtigung fragen: Ist es gut so? Haben wir das so gewollt? Wer sind die Nutznießer, wer die Verlierer? Wollen wir dies Modell unverändert beibehalten?

So wird Erkenntnistheorie im Handumdrehen zur Ethik.