Sep 272016
 

Was tut eigentlich Philosophie? Wörtlich bedeutet Philo-sophia ‚Liebe zur Weisheit‘ oder ‚Liebe zur Wahrheit‘, aber Weisheit wovon und Wahrheit wessen?

Heutige philosophische Themen zeigen eine unüberschaubare Vielfalt. Um Sprache, um Gesellschaft, um Erkenntnis, um Ethik geht es da, um Glück und gelingendes Leben, – und dies alles unter dem Blickwinkel des Grundsätzlichen. Was liegt allem zugrunde? Strukturen, Systeme, Macht – oder ist alles, was wir wissen, nur ein Konstrukt unseres Verstandes auf dem Hintergrund einer unerkennbaren Realität? Die Frage nach dem Sein (Ontologie), nach der Wirklichkeit als Ganzer (Metaphysik) ist jenseits einer ausgeklügelten Methodik der Fragestellungen (Logik, Analytik) wieder stärker in den Vordergrund der ‚hauptberuflichen‘ Philosophen gerückt. Dazu später in einem anderen Beitrag mehr.

Was tut man, wenn man nach dem Ganzen fragt? Oder fragt niemand danach, weil sich unsere Wirklichkeit ohnehin in eine Vielzahl von subjektiven Wirklichkeiten und funktional differenzierten Weltbezügen auffächert? Dennoch, ‚das Ganze‘ steht nun einmal da, wenn auch zu allererst als der eine, ganze Mensch, der man selber ist. Ich kann schnell laufen und eine Rechenaufgabe lösen. Ich kann mir einen genauen Plan machen und ihn zielgerecht umsetzen, und ich kann mich über eine überraschende Begegnung freuen und alles andere vergessen. Ich kann denken und nachsinnen, beten und arbeiten, lieben und hassen, Tränen lachen und Magenkrämpfe haben. Es kribbelt bei einem Juckreiz, und es kribbelt, wenn ich Schmetterlinge im Bauch habe. All das und noch viel mehr kann ich, will ich, tue ich, erfahre ich als dieses eine ganze Ich, das ich bin. Und genau das ist die Frage: Was bin ich da? Was ist meine Welt?

In der Geschichte der Philosophie gibt es darauf die unterschiedlichsten Antworten. Von lang anhaltenden Nachwirkungen ist die Unterscheidung Descartes‘ geworden zwischen dem körperlichen Ding, dem „Ausgedehnten“, und dem geistigen Vermögen, dem „Denkenden“. Die Zweiteilung in das Körperliche, Materielle, und das Vernünftige, Geistige, ist aber uralt. Oft wird es auch in einer Dreiteilung beschrieben als Körper, Seele und Geist, oder anders als Materielles, Mentales und Vernünftiges. Die Frage ist dann aber, wie eines mit dem anderen zusammenhängt, ob es überhaupt irgendwie, womöglich kausal, verknüpft ist. Jeglicher Reduktionismus versucht, die drei Gegebenheiten auf eine einzige der drei zurückzuführen. In der jüngeren Vergangenheit ist der materialistische Reduktionismus vorherrschend: Alles, also das ‚Ganze‘, ist nichts anderes als Physik. Diese Ansicht hat nur die ältere, ebenso ‚reduktionistische‘ Auffassung abgelöst, alles Wahre und Wirkliche sei nur Idee, Geist, das Körperliche schlimmstenfalls eine Täuschung. Ein anderer Versuch, das Seelische als letztlich bestimmend auszumachen, führt zu allerlei panpsychistischen, spiritistischen oder anthroposophischen Auswüchsen. Es hilft nichts, – mit all dem ist ‚das Ganze‘ ganz sicher nicht in den Blick gekommen.

Mona Lisa

Mona Lisa (La Joconde) (Leonardo da Vinci) (c) Wikimedia Commons

Das einzelne Ich lebt und existiert in all diesen drei, nennen wir es einmal Dimensionen als das eine Ich, die eine Person. Schaut man genauer auf die Lebensvollzüge dieses Ich, dann sind da noch sehr viel mehr Dimensionen und Perspektiven auszumachen, unter denen eine Person in Beziehung zu sich selber und zu ihrer Welt tritt. Was ist das Einheitstiftende, Ganze innerhalb des Ich? Ist es mein Bewusstsein, noch einmal höherstufig gefasst als Selbstbewusstsein? Aber das Eine, das ich bin, existiert ja auch, wenn es schläft, wenn es nicht bewusst ist, auch und gerade in all den Lebensvollzügen, die sich unbewusst abspielen. Mein Bewusstsein ist allenfalls eine weitere Perspektive, unter der ich das Ganze meiner Person in den Blick nehmen möchte. Die Person, die ich für mich und für andere bin, ist offenkundig mehr und noch anderes als das, was ich mir selber als mein Ich vergegenständliche. Interessanterweise ist die Außenwirkung meiner Person viel ganzheitlicher, als ich mich selber als Ich wahrnehme. Der Andere nimmt mich wahr als Gestalt mit Aussehen, Bewegung, Ausdruck, als Redenden, mimisch Reagierenden, als Geruch, mit Hautkontakt, als angespannt, drahtig oder nachlässig und schlaff und so weiter. Wer bin ich als diese eine Person mit bestimmtem Namen, wenn ich mich im Spiegel der Wahrnehmung anderer zu betrachten versuche? Auch da ergeben sich ebenso viele Wahrnehmungen, wie es Wahrnehmende gibt. Noch einmal: Was macht das Eine, Ganze aus, das ich in meiner Welt bin?

Der Blick auf die Welt macht es nicht einfacher. ‚Meine Welt‘ ist schon eine perspektivische Einschränkung. Die Welt erscheint mir ohnehin zunächst als Um-Welt, als Welt um mich herum, also als meine Welt. „Meine“ bedeutet dabei durchaus eine Art Aneignung, eine Inbesitznahme und einen vertrauten Umgang mit dem Ausschnitt des Ganzen der Welt, den ich eben als ‚meine Welt‘ erkenne und anerkenne. Ob es darüber hinaus überhaupt die eine, ganze Welt gibt oder dies nur ein heuristisches Prinzip ist, mit Kant gesprochen ein Postulat der transzendentalen Vernunft, also eine Hypothese des Denkens, das ist heute gerade wieder strittig (siehe die Diskussion um Markus Gabriels „Neuen Realismus“1), dazu mehr an anderer Stelle.) Gehen wir einmal von dem umfassenden Weltbegriff aus, wie er zumindest umgangssprachlich in Gebrauch ist, dann bezeichnet ‚Welt‘ das Ganze der Wirklichkeit. Man kann dies in verschiedene Aspekte ausdifferenzieren, in den Kosmos, das Universum, die Erde, die Natur, die Kultur, die Menschheit, Big Data usw. Die Welt um mich herum ist sehr viel eingegrenzter und auf den ersten Blick einfacher: meine Familie, meine Freunde, mein Beruf, meine Interessen, meine Freizeitaktivitäten, meine Bücher, mein Wohnort, meine Reiseziele usw. Meine hierdurch geprägten Ansichten, Auffassungen und Meinungen gehören dabei auch zu dem, was ‚meine Welt‘ ausmacht. Oft verdichtet sich ‚meine Welt‘ zu demjenigen Ganzen, das ich als mein Weltbild vergegenständliche. Nur dass dies eben allenfalls das Ganze für mich ist, und nicht das Eine, Ganze überhaupt.

Kann ich mich diesem Einen, Ganzen denn überhaupt jemals nähern, ohne immer schon meiner subjektiven Sichtweise auf ‚meine Welt‘ verhaftet zu sein? Es gibt jedenfalls die Bemühungen in der Philosophie, von der subjektiven Perspektive abzusehen und sich begrifflich dem zu nähern, was man als ‚das Ganze‘ fassen könnte. Volker Gerhardt hat dazu aktuell einen neuen Versuch unternommen 2). Soviel wird allerdings jetzt schon deutlich: Ein Begriff des Ganzen wird nur in einer Art Übergriff geschehen können, weil das Ganze zugleich mein Denken über das Ganze mit umgreift. Denn auch bei aller Abstraktion steht uns das Ganze nicht zur Verfügung, und der Begriff des Ganzen konstruiert etwas, das über den bedingten und begrenzten Teil meiner eigenen Wahrnehmung und meines eigenen Lebens und Denkens hinausgeht.

Warum sollten wir uns denn mit dieser Frage überhaupt beschäftigen? Nun, sie taucht immer wieder alltäglich verhüllt auf. Was ist und wie war die Welt vorher, und sei es auch nur die Welt unserer Erde und dieses Sonnensystems, bevor es Menschen gab, die mit ihrem Bewusstsein und ihrer Wahrnehmung sich ein Bild von eben dieser Welt zu machen suchten? Was können wir darüber überhaupt wissen, wenn wir zum Beispiel archäologische Funde auswerten? Was macht das SETI-Projekt, wenn dabei nach außerirdischen Lebensformen gesucht wird, die immer wieder die Medien und ihre Konsumenten faszinieren? Die berühmte Frage: Gibt es ‚da draußen‘ noch jemanden außer uns? ist im Grunde die Frage nach dem Ganzen der Welt als Universum, das offenbar nur sehr schwer mit einem exklusiven Menschen gedacht werden kann. Da müssen dann „Viele-Welten-Theorien“ helfen, uns die mögliche Einmaligkeit unseres Dasein begreiflich zu machen. Ist also das Ganze der Welt nur mit oder auch ohne den Menschen denkbar? Und selbst wenn es denkbar wäre, kann es dann auch wirklich sein, so wirklich wie das ‚Ganze‘ der alten Welt vor der Entdeckung Amerikas oder eben des Kosmos vor Entstehung unseres Planeten? Was ist es dann eigentlich, was durch den wahrnehmenden, bewussten, schließlich selbstbewussten Menschen, mit seinen Sinnen, seinem Denken, seiner Kunst und Kultur zum Weltganzen als Wirklichkeit hinzu gekommen ist? Denn ganz sicher sind bildende Kunst, Musik, Literatur ein jeweils eigener ‚Kosmos‘, also doch auch eine eigene Welt und Wirklichkeit, die da ist, selbst wenn es ihre Produzenten und Konsumenten nicht mehr geben sollte. Als drittes Beispiel sei der Streit um die Bezeichnung „Anthropozän“  genannt, wobei es um die Frage geht, inwieweit der Mensch durch sein tätiges Vorhandensein, die Erdenwelt als ganze unwiderruflich geprägt und verändert hat – so sehr, dass von einem neuen Erdzeitalter gesprochen werden sollte. Unbestimmt ist dabei allerdings noch der Zeitpunkt, ab wann man diesen Einschnitt markieren möchte. Was macht also heute die Welt als ein Ganzes aus, und ist die Welt überhaupt Eine, ein Ganzes, ein einziges Ding?

Genau um diese Fragen in der doppelten Ausrichtung auf das Ich und auf die Welt geht es und damit auf ihren Zusammenhang, – genau diese Fragen sind Grundfragen der Philosophie. Sie sind heute wieder aktuell, vielleicht aktueller denn je, zumal wir seit kurzer Zeit die Verdopplung der Welt in ihr analoges Sosein und ihr digitales Abbild erleben, ohne die Konsequenzen dieses Prozesses schon annähernd abschätzen zu können. Der Blick auf das Ganze der Daten-Welt sollte dann auch ein zwar technisch kundiger, aber vor allem auch gesellschaftlich und philosophisch geschulter Blick aufs Ganze sein. Darin, in ihrer fragenden Liebe zur Weisheit, zum Sinn und zur Wahrheit des Ganzen erweist sich Philosophie als das, was sie immer war: der Versuch, unsere Welt zu verstehen.

 

Anmerkungen:

1) Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016, zum Beispiel bei Amazon. [zurück]

2) Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche, 2014; 2015, hier bei Amazon. [zurück]

Jun 022016
 

Wie kann der naturwissenschaftliche Wissensbegriff für die zukünftige Philosophie aufgebrochen und auf eine interkulturelle Philosophie des Geistes hin ausgeweitet werden? Skizzen philosophischer Fragen und Aufgaben.

Nach den aktuellen Fragestellungen und daraus erkennbaren Aufgaben heutiger Philosophie zu fragen, scheint ein kaum lösbares und vermessenes Unterfangen zu sein. Allein die Bestimmung dessen, was denn „Philosophie heute“ sei, führte in umfangreiche Erörterungen. Man kann unterscheiden zwischen dem, was in der allgemeinen Öffentlichkeit unter Philosophie verstanden und verhandelt wird, und dem, was die akademische Philosophie ihrem Selbstverständnis und den Themen ihrer Beschäftigung nach darstellt. Dies nicht nur in einem nationalen oder auf einen Sprachraum bezogenen Kontext zu tun, sondern im Hinblick auf eine internationale Leser- und Wissenschaftsgemeinde, bringt eine weitere Fülle von Material und Perspektiven mit sich. Die Sichtung verschiedener philosophischer Fachzeitungen und mehr feuilletonistischer Artikel und Zeitschriften lässt eine solche Vielfalt von Einzelthemen und Fragestellungen entdecken, dass es schier unmöglich erscheint, hier zu einem einigermaßen vollständigen oder wenigstens befriedigenden Überblick zu gelangen. Wie immer im Wissenschaftsbetrieb und noch stärker in der öffentlichen Diskussion sind aber Tendenzen und Strömungen zu erkennen, Fragestellungen, die gerade besonders häufig und wiederkehrend auftauchen. Befassen sich aktuelle Bücher, die man im weitesten Sinne philosophisch nennen könnte, mit Fragen des Glücks und nach dem Sinn des Lebens, so sind die Fachdisziplinen der wissenschaftlichen Philosophie seit einigen Jahrzehnten auf die Erkenntnisse in den Neuro- und Kognitionswissenschaften fokussiert. Kein Wunder, dass sich philosophisches Nachdenken hierdurch herausgefordert sieht, denn dies sind Bereiche, in denen sich derzeit vielleicht der größte Zuwachs an Erkenntnissen verbunden mit einem noch nicht abzuschätzenden Wandel des Welt- und Menschenbildes vollzieht.

Der Anspruch der hier angestellten Überlegungen ist sehr viel bescheidener (1). Ich möchte aus subjektiver Sicht und auf der Basis begrenzter Lektüre diejenigen Fragen stellen und daraus folgende Aufgaben beschreiben, die mir im Blick auf eine zukünftige (theoretische (2)) Philosophie wichtig erscheinen und die von einem allgemeinen Interesse geleitet sind. Die Auswahl ist knapp, wirkt vielleicht willkürlich und entbehrt jedes Anspruches auf Vollständigkeit. Ich nenne einfach einige Punkte.

1. Philosophy of Mind oder Philosophie des Geistes

Da ist zuerst und immer wieder die Philosophie des Geistes. Inwiefern ist sie auch (oder exklusiv)  ‚philosophy of mind‘, also eine Theorie mentaler Zustände und Wirkungen, also Bewusstseinsphilosophie, und was unterscheidet beides voneinander? Lässt sich ‚Geist‘ auf neuronale Prozesse reduzieren, oder allgemeiner, geht die Bedeutung des Begriffes ‚Geist‘ über das hinaus, was unter mentalen Zuständen (und ihren Korrelaten) verstanden werden kann? Ist das, was man bisher unter ‚Geist‘ verstand, funktional, computational, neuronal erschöpfend zu beschreiben und dahingehend aufzulösen? Was ist das überhaupt, was man ‚bisher‘ oder ’sonst‘ unter ‚Geist‘ versteht? Wenn der Begriff ‚Geist‘ noch mehr und anderes enthalten sollte als das, was in einem breiten Strom der analytischen Philosophie während der letzten Jahrzehnte ausgearbeitet worden ist, wie ist dieses ‚andere‘ konsistent bestimmbar, abgrenzbar, in seiner Relevanz beschreibbar? Wie kann das berechtigte Interesse, den ‚missing link‘ zu finden zwischen ‚Neuro‘ und ‚Nous‘, in eine fruchtbare Aufgabenstellung überführt werden? Korrelation, Supervenienz, Parallelismus usw., all das, was gerne mit Formulierungen wie „beruht auf“ und „ist verbunden mit“ umschrieben wird, ist zu wenig, bringt sicher noch nicht die gesuchten Antworten. Wie kann man aus einer möglichen naturalistisch-materialistischen Sackgasse heraus finden, ohne den Bezug zu den Natur- und Gesellschaftswissenschaften zu verlieren? Oder finden sich gerade von den Naturwissenschaften her neue Fragestellungen, die das bisher gültige, fast noch mechanistische Weltbild des Determinismus und der kausalen Geschlossenheit zumindest ergänzen, vielleicht revidieren könnten (3)? Vielleicht gehen ja die Vertreter eines „Neuen Realismus“ in diese Richtung weiter (siehe „Wir brauchen mehr Philosophie“ von Markus Gabriel).

2. Linguistik – Sprache – Öffentlichkeit

Seit dem ‚linguistic turn‘ in der Mitte des vorigen Jahrhunderts ist sehr intensiv über das Verhältnis von Sprache – Erkenntnis – Wirklichkeit geforscht worden mit einer Fülle unschätzbar wichtiger Ergebnisse. Soziolinguistik, Sprachphilosophie, Psycholinguistik usw. sind nur einige der fachlichen Verzweigungen, die daraus folgen und die sich auch philosophisch und soziologisch widerspiegeln. Im Laufe der Diskussion hat sich ein Schwerpunkt gebildet in der Sprachlogik bzw. der Logik der Sprache und der Logik des Mentalen überhaupt. Die Frage nach ‚Bedeutung‘, nach Extension, Intension, Referenz usw. hat sich fast zu einer eigenen Sphäre entwickelt, die bisweilen wie ein Glasperlenspiel anmuten kann. Jedenfalls haben Formalisierung, formale Logiken und Symbolsysteme ein Gegenüber bzw. eine Entsprechung gefunden in Computerwissenschaften und Informatik. Ist dabei vielleicht die soziale Dimension, die gesellschaftliche Einbettung und Verankerung von Sprache, Bewusstsein und Wirklichkeitsbezug aus dem Blick geraten? Die Resonanz auf die gründliche und spannende Ausarbeitung von Volker Gerhardt, ‚Öffentlichkeit‘ als die soziale Existenzweise des Bewusstseins und kommunikative, ‚politische‘ Seinsform des Geistes zu verstehen, ist bisher doch recht überschaubar geblieben. Wie kann die sprachliche Erfassung der Wirklichkeit so beschrieben werden, dass dabei die wirkliche Lebenswelt, also Zeit-, Orts- und Personbezug sprachlicher Kommunikation, als konstitutiv berücksichtigt wird? Anders gefragt, welche Wege könnte es aus einer sprach-logischen Engführung heraus geben, die zugleich Pfade zu einer interkulturellen Philosophie zeigen könnten? Sprache als kommunikative Form der Wahrnehmung könnte in einer philosophischen Ästhetik eine neue Darstellung finden, welche die Sicht der Kunst bzw. des Künstlers in die Beschreibung des Sprachvollzuges aufnimmt. Sprachphilosophie ohne Poesie, Dramatik, Emotion und Pragmatik ist eigentlich ein Unding.

3. Naturwissenschaft – Weltbild – Metaphysik: ’noëtic turn‘

Nach einer Phase der Dominanz des Materialismus und Physikalismus, meist gepaart mit einem methodischen Reduktionismus, kommen die ungelösten Fragen der Metaphysik wieder zum Vorschein: Worin besteht Erkenntnis? Was ist der Bereich des Wissens? Auf welchen Voraussetzungen beruhen unsere Wissenschaften? Was ist Sein? Wird Wissenschaft mit Naturwissenschaft gleich gesetzt, so ist bereits eine weitreichende Vorentscheidung über Gegenstandsbereich und Methodik getroffen. Eine ‚voraussetzungslose‘, pragmatische (Natur-)Wissenschaft ist sich bestenfalls nicht klar über ihre Voraussetzungen und schlimmstenfalls dogmatisch. Dies gilt umso mehr, wenn kausale Geschlossenheit im Sinne des Physikalismus als rational alternativlos behauptet wird. Wissenschaft sollte, und das wäre eine klare Aufgabe, ihre Voraussetzungen und Grundannahmen vorgängig klären bzw. klären lassen. Es ist dies die klassische Aufgabe der Metaphysik, heute der Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsphilosophie. Physikalische Rahmenbedingungen können durchaus den legitimen Bereich einer Wissenschaft bestimmen, die durch ein eigenes Weltbild heuristisch und prognostisch äußerst erfolgreich ist. Aber das Weltbild, das heißt die Summe der Voraussetzungen, Rahmenbedingungen und Methoden, darf nicht zur Weltanschauung werden. Hier gilt es wieder ein Stück wissenschaftliche Weite und Offenheit zurück zu gewinnen. Logische und mathematische Symbolsprachen können auch im Bereich der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften sinnvolle Hilfsmittel sein. Ein Logizismus muss damit nicht verbunden werden. Die Aufgabe besteht darin, sich nicht von den technischen Errungenschaften als erfolgreichen Nachweis der Tauglichkeit des naturwissenschaftlichen Weltbildes blenden zu lassen, ganz abgesehen von den hohen ‚Nebenkosten‘ der technischen Weltbewältigung, – sondern neben Rationalität und Kausalität auch Kreativität und Spontaneität in den Begriff von Wissenschaft mit einzubeziehen und zum Beispiel die Formen der Kunst als die ‚andere‘ Weise des Wissens zu begreifen. Nach dem ‚linguistic turn‘ könnte man vor Aufgabe eines ’noëtic turn‘ sprechen: Wissenschaft, Philosophie und Metaphysik haben es nicht nur mit technischer oder logischer Ratio, sondern mit dem ‚Geist‘ zu tun, das heißt mit dem, was im Griechischen recht umfassend als nous bezeichnet wird: Geist – Vernunft – Erkenntnis – Wissen – Weisheit – Einheit, um das Feld der Begriffe zu skizzieren. In Zukunft sollte es darum gehen, den Fehler eines Dualismus zu vermeiden, der viele Jahrhunderte das philosophische Denken bestimmt – und belastet hat. Die ‚Einheit der Wissenschaft‘ ist ein hohes Gut, die ihren Grund hat in der einen Welt, die es als den Wirklichkeits- und Lebensbereich des Menschen zu entdecken und zu verstehen gilt. Darin sind unterschiedliche Seinsbereiche zu bestimmen, die zu differenzierten Ontologien führen können. Insofern besteht die weitere Aufgabe darin, einen solchen ’noëtic turn‘ nicht als Kehrtwende und Abkehr von der bisherigen z.B. analytischen Philosophie zu sehen, sondern als Ausweitung und Neubestimmung, die eine dogmatische Engführung, wie sie in der physikalistisch – materialistischen Weltanschauung und im szientifischen Wissenschaftsbegriff vorliegt, hinter sich lässt. Es gibt ja genügend „postmoderne“(4) phantasie- und verheißungsvolle Ansätze und Denkmodelle, die nur vom philosophischen  Rand in die Mitte gerückt werden müssen, – von denen aus man weiter denken kann.

Synagoge Berlin

Synagoge Berlin (c) Wikimedia

4. Wissenschaft und die Frage nach Gott

Der Berliner Philosoph Holm Tetens hat in einigen Aufsätzen und in seinem aufsehenerregenden Büchlein „Gott denken“ den Versuch unternommen, in heutiger Zeit (2015) eine „rationale Theologie“ im Rahmen der Philosophie zu skizzieren (siehe meine Rezension). Damit ist ein Thema angesprochen, das philosophisch als längst überwunden und neuzeitlich obsolet galt. Allerdings dürfte das religionsgeschichtliche bzw. religionssoziologische Phänomen einer „Rückkehr der Religion“ , einer „Rückkehr des Religiösen“ (Detlef Pollack) oder der „Wiederkehr der Götter“ (Friedrich Wilhelm Graf) auch philosophisch nicht unbeantwortet bleiben. Die Debatte dazu ist inzwischen uferlos, insbesondere im Zusammenhang der Diskussion über Religion und Fundamentalismus. Immerhin zeigt sich auf diese Weise, dass die neuzeitliche Religionskritik (Feuerbach – Nietzsche – Marx – Freud) und der gesellschaftliche Prozess der Säkularisierung wohl Kirchen, aber nicht Religion als solche wirklich getroffen hat. Es besteht darum aller Anlass, auch in der Philosophie das ‚religiöse Phänomen‘ anzugehen, und zwar nicht nur widerwillig und mit Fingerspitzen, sondern als eine offenbar vorhandene Lücke philosophischer Arbeit an der Erkenntnis des Menschen. Damit ist in jedem Falle die Religionsphilosophie und die philosophische Anthropologie gefordert, aber nicht nur diese. Die ‚Gottesfrage‘ als eine metaphysische Grundfrage kann ja nur solange berechtigterweise ausgeblendet werden, als Einigkeit darüber besteht, dass dafür im Wissenschaftsbegriff und im Wissenschaftsbetrieb kein Platz sein kann. Aber die Rückgewinnung eines erweiterten, nicht-naturalistischen und nicht-materialistischen Wissens- und Wissenschaftsbegriffs kann auch die Frage nach den Grenzen der Endlichkeit, nach dem Unendlichen, nach einem unendlichen Geist, aber auch auf der anderen Seite nach dem Nichts und dem schlechthin ‚Bösen‘ durchaus begründet stellen. Rückgewinnung kann niemals Rückkehr zu vormodernen Überzeugungen bedeuten, aber es kann, und darin besteht die Aufgabe, eine Erweiterung des Feldes der Wissenschaft und dann auch eine Neubestimmung des Wissensbegriffs erfolgen, die Erkenntnisse aus vor- und nicht-technischer Welt aufnehmen und sie im Kontext einer interkulturellen Philosophie des Geistes und des Menschen im Hinblick auf sein endliches Sein und unendliches Denken (Denken des Unendlichen, personal oder apersonal) auf dem Hintergrund des Nichts ausweiten und neu erarbeiten könnte (5). Hier werden Perspektiven sichtbar, die noch einmal von einer anderen Warte aus die naturwissenschaftlich-technische Engführung der Wissenschaft und mit ihr der wissenschaftlichen Philosophie aufsprengen und neu ausrichten können. Holm Tetens‘ Ansatz reicht dafür sicher nicht aus, es ist aber ein hilfreicher Anstoß.

5. Interkulturelle Philosophie der Zukunft

Eine solche interkulturell ausgerichtete Philosophie der Zukunft könnte auch den Graben zwischen Lebensweisheit, Lebenserfahrung und geschichtlich überliefertem Wissen auf der einen Seite und einer rationalistischen, logisch und empirisch-analytisch verfahrenden ’science‘ (Natur-Wissenschaft) schließen. Dieser Graben prägt das neuzeitliche Gebäude der Wissenschaft, die sich auf der anderen Seite zugute hält, die dualistische Zweiteilung der Wirklichkeit überwunden zu haben. So einfach war das offenbar nicht verlustfrei möglich. Die neue Aufgabe besteht genau darin, eine nach-neuzeitliche Philosophie zu entwerfen, die auch Religion und das Anliegen religiöser Erfahrung in ihren Wissensbegriff einbeziehen kann. Dies wird nur in kritischer Distanz von allen Fundamentalismen und Dogmatismen möglich sein, – aber Kritik des Dogmatismus ist der ‚modernen‘ Naturwissenschaft ja ebenfalls nicht fremd. Insofern geht es auch um eine neue Grenzbestimmung dessen, was Wissen wissen und was Wissenschaft erkennen und erklären kann. Ein Abschied von der Rationalität ist jedenfalls nicht damit gemeint, eher eine Thematisierung der Selbstbegrenzung. Hier hat eine künftige Philosophie einiges zu leisten, kann dabei auch einiges vom Wissen und von Vorstellungen anderer Kulturen ebenso wie von wissenschaftlichen Theologen zu lernen, insbesondere im Hinblick auf das (ontologisch) radikal Nichtige und Böse (6). Hybris ist auf keiner Seite angebracht. Es kann in jedem Falle spannend sein, manche philosophischen Traditionen und Themen durch das neuzeitlich-naturalistische Bad hindurch geläutert zu erleben, in ihrer Aktualität zu erkennen und für das Verstehen von Mensch und Welt in all seinen Facetten und Ambivalenzen neu zu gewinnen.

 

Anmerkungen

(1) Fast ein kleiner Lichtblick ist der Artikel von Julian Nida-Rümelin über das neue Buch von Willy Hochkeppel, Philosophische Traktate abseits des Geläufigen in der Süddeutschen Zeitung. [zurück]

(2) Ich beschränke mich in meinen Überlegungen auf den Bereich der sogenannten theoretischen Philosophie, lasse also den vielleicht größeren und wichtigeren Bereich der philosophischen Ethik außer Betracht. [zurück]

(3) vgl. zum Beispiel die sehr präzise Darstellung des quantenmechanischen Zufallsprinzips und des darin enthaltenen bias bei Nicolas Gisin, Der unbegreifliche Zufall, Nichtlokalität, Teleportation und weitere Seltsamkeiten der Quantenphysik, 2014 [zurück]

(4) Hierbei ist eben nicht nur an die philosophische ‚Opposition‘ eines Jacques Derrida oder Michel Foucault zu denken, sondern an die vielen Anregungen und Entwürfe der nicht nur angelsächsisch bestimmten Philosophie (siehe zum Beispiel Michael Hampe). [zurück]

(5) Es sei auf das sehr informative Buch eines US-Wissenschaftsjournalisten zu diesem Thema verwiesen: Jim Holt, Gibt es Alles oder Nichts? Eine philosophische Detektivgeschichte, 2012 / 2014. Holt gelingt es vorbildlich, philosophische und naturwissenschaftliche Meinungen ins Gespräch zu bringen. [zurück]

(6) Es geht um die säkularisierte Form des Theodizeeproblems. Nicht: Wie kann Gott das Böse zulassen?, sondern: Wie kommt das radikal Böse, Vernichtende in die Welt? Dies ist zuerst eine ontologische und sodann eine ethische Frage. [zurück]

Apr 032016
 

Streit um den Geist: Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn. Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert. 2015

Der Titel ist griffig, aber erst der Untertitel enthält das eigentliche Programm, eine Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert zu beschreiben, – besser gesagt, zu skizzieren. Gabriels Entwurf ist aufgehängt zwischen einer klaren Absage an einen materialistischen Naturalismus, insbesondere Neurozentrismus, wie er in den vergangenen Jahrzehnten in der wissenschaftlichen Philosophie vorherrschend geworden ist, und dem Bekenntnis zu einer „Philosophie des Geistes“ (und nicht „philosophy of mind“), die das selbstbewusste Ich und seine Freiheit in den Mittelpunkt stellt. Ich nenne es Skizze, weil der überwiegende Teil des gut 300 Seiten umfassenden kleinen Buches der Darstellung und Abgrenzung von jener philosophischen Richtung gewidmet ist, die im Gefolge der Analytischen Philosophie vor allem im angelsächischen Raum die Rede vom ‚Geist‘ durch ‚Bewusstsein‘ (‚mind‘ oder gar ‚brain‘) ersetzt hat. Insofern ist der Titel schon sachlich richtig gewählt und verdankt sich nicht nur einer Aufmerksamkeit heischenden Zuspitzung. Die positive Beschreibung der eigenen ‚Philosophie des Geistes‘ kommt dann doch etwas zu kurz und enthält wenig mehr als „Perspektiven“ (13), Positionen und Andeutung von Linien, die erst noch auszuziehen wären. Da kann und sollte also noch mehr kommen, vermutlich in derjenigen Richtung, die Gabriels Stichwort vom „Neuen Realismus“ aufnimmt und gründlicher entfaltet.

Dass Gabriels Buch mehr als Streitschrift zu verstehen ist, erklärt auch den wenig systema­tischen Aufbau. Nach der thematischen Exposition („Worum geht es in der Philosophie des Geistes?“) behandeln die vier Hauptkapitel nacheinander Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Ich und Freiheit. Die Kapitel bauen nicht eigentlich aufeinander auf, sondern umkreisen das Thema ‚Nicht theory of mind, sondern Philsophie des Geistes‘ mit unterschiedlichen Schwerpunkten, wobei klar sein dürfte, dass die Fragen nach Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Ich so eng zusammen hängen, dass weder eine philosophiegeschichtliche noch eine systematische Darstellung die Themen hier immer klar abgrenzen könnte. So geht es bei ‚Bewusstsein‘ immer auch um die besondere Form des ‚Bewusstseins von sich selbst“, beim „Selbst“ dann auch um das „Ich“, das im Selbst bewusst wird und sich dann in einer bestimmten Weise verhält, zu sich selbst im Modus des Selbstbildes und zur Welt im Modus der Freiheit, zu entscheiden und zu handeln. Alle vier Kapitel sind darum engstens verknüpft, und es stellt sich bisweilen die Frage, warum ein Thema wie zum Beispiel das Stichwort „Naturalisierung eines Phänomens“ und „Reduktionismus“ im Kapitel über das Ich behandelt wird (S. 207 f.), das Stichwort „Physikalismus“ und „Mikrofundamentalismus“ aber im Kapitel über das Bewusstsein (S. 138f.) und der „Monismus“ und „Neuromonismus“ im Kapitel über das Selbst­bewusstsein (S. 160f.). Das wirkt manchmal etwas beliebig, ebenso wie die philosphiegeschicht­lichen Exkurse zu Kant, Hegel und Fichte: Es passt zwar immer dahin, wo es steht, könnte genauso gut aber auch an anderer Stelle behandelt werden. Vielleicht ist das Buch ja aus verschiedenen Vor­trägen oder Vorlesungen hervor gegangen. Jedenfalls wird dadurch die Absicht Gabriels klar, näm­lich sein Gesamtthema in jeweils etwas weiter ausholenden und anders akzentuierenden Kreisen zu umschreiben, kritisch abzugrenzen und auf den Punkt hin zuzuspitzen, auf den es ihn ankommt: den für sich selbst und seine Umwelt in Freiheit verantwortlichen Menschen. Insofern kann das Buch auch als eine Darstellung, vielleicht sogar Abrechnung mit der Hauptströmung einer Philosophie verstanden werden, die sich thematisch, begrifflich und ideologisch an die Naturwissenschaft aus­geliefert habe. Dann könnte man dies Buch durchaus als polemischen Gegenentwurf etwa zu Ansgar Beckermanns „Standardwerk“ der „Analytischen Einführung in die Philosophie des Geis­tes“ (2008) sehen.

Zugleich richtet sich Gabriel ausdrücklich an die breite interessierte Öffentlichkeit, also keines­wegs nur an das akademische Publikum. Das führt einmal zum weitestgehenden Verzicht auf Fach­sprache und zur Erklärung aller wichtigen Begriffe im Text (mit Stichwortregister, ein Glossar fehlt), – das macht das Buch auf essayistische Weise gut lesbar, wenngleich zum besseren Ver­ständnis kaum auf philosophisches Hintergrundwissen verzichtet werden kann: Manche Tücken werden nur en passant berührt (Panpsychismus, Teleologie), andere eher versteckt (zum Beispiel die notwendige Auseinandersetzung mit den Naturgesetzen und der Kausalität). Nun, das Buch ist eben keine philosophische Grundlegung, sondern eine irenische Schrift zur Orientierung und neuen Richtungsanzeige. Dafür muss man dann auch Gabriels Vorliebe für ‚Bilder aus dem Alltag‘ (Essen, Einkaufen usw.) teilen, die zwar der Anschauung aufhelfen wollen, aber oft einfach verspielt und etwas flippig daher kommen, – es macht Gabriel offenbar einfach Spaß, auf TV-Serien und SciFi – Filme zu verweisen, die seinen Gedanken verdeutlichen sollen. Es ist dann eher eine Geschmackssache, ob man diesen saloppen Stil immer gut findet. Schaden tut es nicht, vielleicht hilft es manchmal tatsächlich zum besseren Verständnis.

Gabriel_Ich

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In seiner Einleitung stellt sich Gabriel mit Nachdruck auf die Seite einer „Philosophie des Geistes“, die mehr ist als nur „Bewusstseins- oder Neurophilosopohie“, weil sie sich mit den „Rätseln“ befasst, die daher rühren, dass Menschen „geistige Lebewesen sind, die ein bewusstes Leben führen“ (11). Dafür möchte Gabriel an alten Einsichten der Philosophie anknüpfen und „neue Perspektiven für die Philosophie des Geistes eröffnen“. „Die Vorgeschichte hilft uns, besser zu verstehen, woher sowohl die echten als auch die Scheinprobleme kommen, die uns beschäftigen.“ (13) Sein Hauptgegner sind dabei die Neurowissenschaften, sofern sie sich als „Naturwissenschaft vom menschlichen Geist“ beschreiben. Sein Ansatz versteht sich dezidiert „antinaturalistisch“, wenn unter Naturalismus das Programm verstanden wird, „alles, was es gibt, naturwissenschaftlich zu erklären“ (14). De facto verbindet sich der Naturalismus mit einem Materialismus, der per defi­nitionem ausschließt, dass es eigenständige immaterielle Wirklichkeiten gibt wie Kunst, Religion, Moral und alltägliche Gegebenheiten wie Freundschaft und Liebe. Die Sozial- und Geistes­wissenschaften erstrecken sich auf kulturelle Bereiche, die sich dem Axiom des Naturalismus ent­ziehen: Wissenschaft = Naturwissenschaft – und der Rest ist Aberglaube (Dawkins). Im heute viru­lenten „Neurozentrismus“ („gepaart mit Evolutionsbiologie“) erkennt Gabriel eine irregeleitete „Allmachtsphantasie“, die davon ausgeht, „ein geistiges Lebewesen zu sein, bestehe in nichts weiterem als in dem Vorhandensein eines geeigneten Gehirns …: Ich ist Gehirn.“. Dagegen Gabriel: „Ich verneine dies und komme so zur kritischen Leitthese dieses Buchs: Ich ist nicht Gehirn!“ (21) Nicht nur die Geschichte der Philosophie des Geistes spricht gegen den „Neurokonstruktivismus“ (23), sondern auch das Scheitern des Programms einer „Dekade des Gehirns“ (Human Brain Project; 20; 24; 34). Es bleibt statt dessen die schlichte Erkenntnis, dass das Gehirn zwar eine not­wendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für bewusstes geistiges Leben ist.

„Mein Ziel ist die Verteidigung eines Begriffs geistiger Freiheit.“ (25) Die Begriffe und Schöp­fungen einer „jahrtausendelangen Geistes-, Kultur- und Sprachgeschichte“ (26) lassen sich nicht im Hirnscan ‚naturalisieren‘, das heißt auflösen. Besonders der Existenzialismus (Sartre, Kiekegaard; Gabriel spricht aktuell von Formen eines „Neo-Existenzialismus“) hat die Freiheit des Menschen, sich selbst zu entwerfen, bedacht. Der Mensch entwirft (wahre und falsche) Selbstbilder von sich und seiner Umwelt. „Der Mensch ist dasjenige Wesen, das sich eine Vorstellung davon macht, auf welche Weise es in Wirklichkeiten eingefügt ist, die weit über es hinausgehen. Deswegen entwerfen wir Gesellschaftsvisionen, Weltbilder und sogar metaphysische Glaubenssysteme, die uns alles, was es überhaupt gibt, in einem gigantischen Panorama verfügbar machen sollen. Soweit wir wissen, sind wir die einzigen Lebenwesen, die dies tun…“ (31f.) In diesem Zusammenhang zeigt sich bei Gabriel ein ausgesprochen aufklärerisches Interesse, nämlich „den Raum unserer geistigen Frei­heiten auszuleuchten, anstatt an seiner Verdunkelung durch die Marginalisierung der Geistes­wissenschaften in der Öffentlichkeit demokratischer Gesellschaften weiterzuarbeiten.“ (32) Ange­sichts „bemerkenswerter Rückschritte auf dem Gebiet der Selbsterkenntnis“ im Bewusstsein der Freiheit (Gabriel denkt insbesondere an digitale Überwachung und pharmakologische Kontrolle) gilt festzuhalten: „Ideologiekritik ist eine der Hauptfunktionen von Philosophie im gesellschaft­lichen Zusammenhang“ (36).

Gegen „Neuromanie“ und „Darwinitis“ setzt Gabriel die These, dass Selbsterkenntnis nicht gelingen kann, wenn geistige Fähigkeiten und Wirklichkeiten auf Hirnfunktionen reduziert werden. Das zeigt schon die Philosophiegeschichte, die sich dieser Frage unter dem Titel „Leib-Seele-Problem“ genähert hat. Heute wird darüber hinaus mit David Chalmers das „harte Problem des Bewusstseins“ angegangen mit der Frage, wie es in einem kalten, toten Universum Leben und Selbstbewusstsein geben könne. Weder die früheren noch neuere Antworten auf beide Fragenkreise sind bisher befriedigend geklärt, schon gar nicht durch die Identifizierung von Geist und Gehirn. Vielmehr ist die Vielzahl von geistigen Vermögen und Selbstdeutungen des Menschen der Weg „positiver Selbsterkenntnis“: „Der menschliche Geist macht sich ein Bild von sich selbst und bringt dadurch eine Vielzahl geistiger Wirklichkeiten hervor. Dieser Vorgang hat eine geschichtlich offene Struktur, die sich nicht in der Sprache der Neurobiologie fassen lässt.“ (45) So möchte Gabriel die „Geschichtlichkeit unserer Selbstbilder“ als begriffliche Geschichte des „Bildes [beschreiben], das sich der menschliche Geist von sich selber macht“ (46), – eben „Geistesgeschichte“, und dies kann er durchaus mit Hegel als „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“ begreifen. Damit ist die Auf­gabenstellung seines Buches umrissen.

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Der Inhalt der folgenden Kapitel mit der eigentlichen Ausführung der Themenstellung soll hier nicht durchgängig referiert werden. Gabriel selbst gliedert die Kapitel in Unterpunkte, deren Überschriften in der Inhaltsübersicht aufgeführt werden. Sie geben eine Orientierung, auch wenn der Autor seiner Freude an witzigen Formulieren gerne nachgibt und nicht immer gleich ersichtlich ist, was denn in diesem oder jenem Unterkapitel verhandelt wird – was soll man sich schon unter „Vom Pubertätsreduktionismus zur Toilettentheorie“ vorstellen?

Gabriel kann zwar nicht das Versprechen eines umfassenden philosophischen Entwurfs in Form einer aktuellen Philosophie des Geistes einlösen, aber das war auch gar nicht seine Absicht. Erklärtes Ziel ist „eine Verteidigung der geistigen Freiheit“ (Buchhülle). Dies gelingt ihm auf eine beeindruckende Weise, auch wenn man nicht allen Gedankengängen und Argumentationen ausnahmslos folgen möchte. Die Auseinandersetzung mit einem auch teleologischen Weltverständnis, das nicht sogleich theologisch interpretiert werden müsste (siehe Aristoteles) gerät aus meiner Sicht zu kurz. Dem Physikalismus das Feld der unhinterfragbaren Kausalität zu überlassen, erscheint mir vorschnell, sowohl aus metaphysischen als auch aus quantenphysikalischen Gründen. Nagels Mahnung in dieser Sache wäre ernster zu nehmen.

Sodann bleibt auch bei Gabriel, bei aller gegenteiligen Behauptung, das Verhältnis von physikalischer Welt (nicht nur physikalistischer Weltsicht) und geistiger Beschreibung und Interpretation unzureichend erklärt. Naturgesetze fallen nicht vom Himmel, und die mathematische Struktur des Universums bleibt ein ungelöstes Rätsel, um das sich bereits Platon bemüht hat – mit seiner bekannten Antwort. Wieviel ‚subjektiver Standpunkt‘ ist auch im ‚Naturgesetz‘ (was genau ist das eigentlich?) enthalten? Das würde zu einer ‚Philosophie der Naturwissenschaften‘ führen oder besser: zu einer wissenschaftstheoretischen Klärung der Bedingungen von Wissenschaften, ihrer Axiomatiken und Sprachen überhaupt. Es wäre genau auszubuchstabieren, was es für den Begriff von Wirklichkeit bedeutet, so gefasst zu werden wie es Gabriel vorschlägt, nämlich „in einem Sinnfeld [zu] erscheinen“. Dies ist ja die komplementäre Aussage Gabriels zu dem hier im Buch von ihm wiederholt zitierten Satz, „dass es die Welt nicht gibt“. Gerät dann die Geschichte des Geistes nicht auch nur in ein weiteres und recht beliebiges „Sinnfeld“, das es ja auch für Märchen, Träume, Phantasien gibt (wie das ‚Einhorn‘)? Vermutlich hat Gabriel diesen Seitenblick hier vermieden, weil er sich mit dem Ziel seines Buches allzu sehr stoßen würde. Sein Buch aber ist eine engagierte Streitschrift, die zu lesen und nachzuvollziehen alle Anstrengung wert ist, die viel Recht auf ihrer Seite hat und die einfach – Spaß macht!

[Eine längere Fassung dieser Rezension kann man als PDF downloaden: Streit um Geist und Freiheit.]

[Eine „schwindelerregende“ Kritik des Gabriel-Buches gibt es von Michael Pauen in der Zeit.]

Mrz 052016
 

Die Konforme Zyklische Kosmologie (Roger Penrose) erstellt das physikalische Modell einer unendlichen Folge von Weltzeitaltern. Die Zahlen und Formeln der Mathematik beschreiben unseren Kosmos auf erstaunliche Weise.

Wenn ein Mathematiker und Physiker wie Roger Penrose Erkenntnisse und Theorien zur Kosmologie vorstellen und erklären will, kann es nicht ohne Mathematik geschehen. Auch ein Buch, das an die interessierte Öffentlichkeit gerichtet ist, entbehrt nicht eines erheblichen Maßes an Abstraktion. Dennoch ist sein Thema eine gute Ergänzung, vielleicht sogar ein Beispiel für die Überlegungen, die im vorigen Beitrag über Zahlen – Spiele dargestellt wurden. An den kosmologischen Theorien zeigt sich sehr deutlich die physikalische Tragweite und die spekulative Grenze oder auch das Eigenleben mathematischer Modelle und Schlussfolgerungen.

Penrose stellt im Kontext aktueller kosmologischer Theorien einen eigenen Entwurf vor, dessen Kernthese schon im Titel seines Buches „Zyklen der Zeit“ (2013) enthalten ist. Er entwickelt darin das Modell einer „konformen zyklischen Kosmologie“ (CCC). Knapp zusammengefasst besagt es, dass unser derzeitiges „Weltzeitalter“ mit einer „Urknall“-Singularität begonnen hat und nach einer expansiven Phase in einer finalen Singularität enden wird. Darin gehen durch eine konforme Skalierung der masselosen Felder des Raumes all seine Freiheitsgrade (Informationen) verloren: Der Zustand höchster Entropie wechselt in einen Zustand geringster Entropie. Aus der endgültigen Singularität kommt ein neuer ‚Big Bang‘ mit dem Anfang eines neuen Weltzeitalters heraus. Desgleichen kann für den Anfang unseres derzeitigen Weltzeitalters ein vorhergehender Zustand eines zuende gegangenen Weltzeitalters vor unserem Weltzeitalter angenommen werden. Der Teilchenhorizont im Phasenraum trifft die Unendlichkeit einer Singularität, die quasi alles wieder auf Null  stellt. Die Zyklen der Weltzeitalter sind unbegrenzt, wobei die physikalischen ‚Randbedingungen‘, also die Naturkonstanten, von Weltzeitalter zu Weltzeitalter durchaus differieren können. Klingt faszinierend, aber was unterscheidet dieses theoretische Modell von purer Spekulation?

Temperaturschwankungen in der Hintergrundstrahlung, aufgenommen durch den Satelliten COBE (Mission 1989–1993) The COBE datasets were developed by the NASA Goddard Space Flight Center under the guidance of the COBE Science Working Group. - http://lambda.gsfc.nasa.gov/product/cobe/dmr_image.cfmhttp://lambda.gsfc.nasa.gov/product/cobe/cobe_images/cmb_fluctuations_big.gif, Gemeinfrei, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=34992487

Temperaturschwankungen in der Hintergrundstrahlung, aufgenommen durch den Satelliten COBE (Mission 1989–1993) – The COBE datasets were developed by the NASA Goddard Space Flight Center under the guidance of the COBE Science Working Group. –  CC Wikimedia

Penrose geht streng mathematisch vor und überprüft seine einzelnen Schritte anhand der bekannten Naturgesetze (Relativitätstheorie, Quantenfeldtheorie, kosmologisches Standardmodell) und der empirischen Daten. Eine besondere Rolle spielt dabei der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik (Zunahme der Entropie) einerseits und die Kosmische Hintergrundstrahlung (CMB) andererseits. Seit ihrer Entdeckung 1964 durch Arno Penzias und Robert Woodrow Wilson gilt die CMB gewissermaßen als ‚Fingerabdruck‘ des Urknalls und der frühen inflationären Phase. Insofern ist die Auswertung der von COBE gelieferten Daten und ihre Interpretation grundlegend für jedes neuere kosmologische Modell. Die Interpretation geschieht dann auf dem Hintergrund mathematischer Modelle des Gesamtgeschehens bei der Entstehung unseres Kosmos. Dabei spielt für Penrose der Zweite Hauptsatz über die Zunahme der Entropie eine entscheidende Rolle. Im Unterschied zu vielen populären Darstellungen widerspricht Penrose der Auffassung, die Entropie sei durch ihre Unumkehrbarkeit der Grund für die Unumkehrbarkeit des Zeitpfeils oder gar die Ursache der Zeit. Der Zweite Hauptsatz ist zwar bisher empirisch gut gesichert, aber Abweichungen und Ausnahmen sind durchaus denkbar, ohne dass dadurch auch die Zeit ‚umkehrt‘. Penrose möchte aber gerade von der Gültigkeit des Zweiten Hauptsatzes auch jenseits von Singularitäten ausgehen. Er bedient sich dazu der Boltzmann-Formel für den mathematischen Wert der Entropie, in der das Volumen des „vergröberten Bereichs“ im Phasenraum als einzige Veränderliche eingeht. Dies ermöglicht es ihm, den Wert der Entropie als Freiheitsgrade der Ruhemasse im Raum dazustellen. Wenn in der End-Singularität alle Masse in einem reinen masselosen Feld verschwunden ist, verschwinden auch die Freiheitsgrade – die Entropie fällt auf ihren minimalen Wert zurück. Das ist der ‚Trick‘ in dem CCC – Modell von Penrose. Die in der CMB-Strahlung erkennbaren Schwankungen (‚Fluktuationen‘) interpretiert er daraufhin als ‚Markierungen‘ aus der finalen Expansion des vorigen Weltzeitalters. Er verlegt also die im Standardmodell enthaltene frühe inflationäre Phase unseres Kosmos (bis zur letzten Streuung) vor den ‚Urknall‘ als extreme Expansion und Zerstrahlung („Verpuffung“) der Schwarzen Löcher (Hawking-Strahlung) des vorher gehenden Weltzeitalters und betrachtet somit den ‚Big Bang‘ in einer klassischen Zeitentwicklung.

All dies kann Penrose mathematisch darstellen und begründen. Natürlich bleibt es ein Modell, das auf Plausibilität und, so weit es geht, auf empirische Befunde und sodann auf überprüfbare Voraussagen angewiesen ist. Bezeichnend sind aber wiederkehrende Formulierungen wie diese: „Müssen wir wirklich an diese abschließende Verpuffung glauben?“ (a.a.O. S. 212). und öfter „wir müssen dabei bedenken…“, „wir müssen berücksichtigen…“, was sich stets auf in ihren Auswirkungen unsichere Faktoren bezieht. So betrachtet er die heutige Quantenmechanik als eine „provisorische Theorie“ (a.a.O. S. 221). Wie weit reichen also die heutigen mathematischen Modelle tatsächlich? Wie kann Penrose es plausibel machen, dass sein CCC – Modell der konformen zyklischen Kosmologien der Realität tatsächlich angemessen entspricht? Und wiederum: Wie verhalten sich also Mathematik und Empirie zueinander? Bisweilen scheint es bei Penrose so zu sein, dass ein erwünschtes ‚einfaches‘ oder elegantes Modell auch Änderungen in der mathematischen Modellierung und Ausformulierung bewirkt, dass es also eine faktische ‚Wechselwirkung‘ zwischen Mathematik und physikalischer Theoriebildung gibt. Die Grenze dessen, worüber man zwar spekulieren, was man aber nicht mehr naturwissenschaftlich begründen kann, ist nahe. Was ist Zahl, was ist Natur, – was ist Realität und was ein dazu passendes Denkmodell? Wie weit reicht tatsächlich die Mathematik in ihren Forderungen an und Folgerungen für die physikalische Wirklichkeit?

Hinzu kommt ein weiterer Aspekt. Unsere Weltzeit mit den gegebenen Naturkonstanten zeichnet sich dadurch aus, Leben hervor gebracht zu haben. Penrose bleibt gegenüber dem ‚anthropischen Prinzip‘ skeptisch, weil sich darin eine naturwissenschaftlich schwer erträgliche Zielbestimmung (Teleologie) verbergen könnte. Tatsächlich aber sind die Naturkonstanten unserer ‚Weltzeit‘, so wie sie sind (z.B. die tatsächlichen Massen von Hadronen, die atomare Besonderheit von Kohlenstoff usw.) Voraussetzungen für die Entstehung von Leben, so wie wir es kennen. Hat diese Erkenntnis irgendeinen Einfluss auf die Beschreibung unseres derzeitigen Weltzeitalters, die Plausibilität des CCC – Modells einmal vorausgesetzt? Denn welche Rolle spielt darin der erkennende und sich ein Bild von sich und der Welt machende Mensch, sei er Physiker, Mathematiker oder Philosoph? Damit sind wir wieder bei sehr ähnlichen Fragestellungen, wie sie sich schon im vorigen Beitrag über Natur und Zahl ergeben haben. Penrose lässt den Leser quasi dem theoretischen Physiker und Mathematiker bei der Theoriebildung über die Schulter sehen, beteiligt ihn an seinem abwägenden Gedankengang. Es bleibt aber ein ‚Rechnen‘ und ‚Wägen‘, die Urteilsbildung liegt beim Leser bzw. beim wissenschaftlichen Gesprächspartner. Und das bedeutet, dass eine ganze Menge von subjektiven Faktoren und Geistesblitzen eine Rolle spielen. ‚Hard facts‘ and a ’soft mind‘! Wie Penrose am Ende schreibt:

„In jedem Fall haben die Beobachtungen [CMB] etwas Aufregendes, und es steht zu hoffen, dass sich die Dinge in nicht allzu ferner Zukunft lösen lassen und damit die Bedeutung der konformen zyklischen Kosmologie für die Physik eindeutig geklärt wird.“ (a.a.O. S 264)

Jun 012015
 

[Anthropologie, Erkenntnistheorie]

Wenn wir über die ‚Welt da draußen‘ reden, haben wir die Grenze bereits markiert. Die Welt draußen ist das eine, – ich, der ich über die Welt reden will, das andere. Die Metapher von der ‚Welt da draußen‘, von der ich mich hier drinnen unterscheide, assoziiert den Erkenntnisvorgang mit einer ganz anderen, in gewisser Weise extremen Situation wie der eines einsamen Schiffes auf dem weiten Ozean oder eines Raumschiffes im Weltall. Sie formuliert aber einfach nur die unmittelbare Wahrnehmung meiner selbst im Unterschied zur Wahrnehmung von allem anderen, was nicht Ich ist. Ich kann in mich hinein horchen, mich meiner Gefühle, Gestimmtheit und Gedanken, meines Körpers vergewissern und bleibe doch solange drinnen bei mir, solange ich meinen Gefühlen nicht Aus-druck verleihe, mich nicht sprachlich aus-drücke oder meinen Willen nicht aus-agiere, mich also nicht äußere. Wenn ich mich äußere, bedeutet es das Heraustreten aus dem Innen des Selbst in die Welt draußen.

So oder ähnlich könnte man ganz vorläufig und allgemein das beschreiben, was im unmittelbaren Bewusstsein als Unterschied zwischen mir selbst und allem anderem, was nicht Ich bin, gegeben ist. Dieser Unterschied zwischen dem Bewusstsein meiner selbst und dem Bewusstsein alles anderen scheint fundamental zu sein. Ich bin hier bei mir, und alles andere ist die Welt um mich herum. Das Bild noch schärfer zugespitzt: Ich bin in mir drin wie in einem Gehäuse, in dem ich mich verschließen kann, und draußen ist die Welt, auf die ich reagieren und in der ich agieren kann. Diese Unterscheidung, diese Grenzziehung, konstituiert die eigene Person. Das Recht auf Unantastbarkeit der Person bedeutet ja gerade, dass niemand und nichts das Recht hat, die Grenze meines Selbst zu überschreiten und in mich einzudringen, mich zu zwingen, meine Gefühle und Gedanken bloß zu legen, mich ‚auszuziehen‘ oder mich körperlich zu verletzen. Die Grenze zwischen Drinnen und Draußen konstituiert mich als selbständige Person und schützt mich vor den Zugriffen oder Übergriffen anderer.

Diese im praktischen Alltag so wichtige Grenze und im alltäglichen Bewusstsein anscheinend ebenso selbstverständliche Unterscheidung ist aber in doppelter Hinsicht problematisch: erkenntnistheoretisch und biologisch. Ein dritter Aspekt der Problematisierung betrifft das Soziale; er hängt aber mit den ersten beiden Aspekten zusammen bzw. von ihnen ab.

a) Erkenntnistheoretische Problematisierung

Es ist eine uralte philosophische Frage, wie die Wahrnehmung meiner selbst und der Welt außer mir vonstatten geht. Die realistische Position blickt quasi aus der Beobachterperspektive auf den Menschen (der auch ich selber sein kann) inmitten all der anderen Dinge in der Welt um ihn herum. Die Dinge der Welt sind ebenso als Tatsachen gegeben wie ein x-beliebiger Mensch, der sie wahrnimmt. Der wahrnehmende Mensch hat noch zusätzlich eine subjektive Perspektive auf die Wirklichkeit außer ihm. Die ändert aber nicht die objektive Tatsächlichkeit der gesamten vorfindlichen Wirklichkeit. Der Realismus ist die Arbeitshypothese aller Naturwissenschaften. Die wirkliche Welt kommt in dem Maße zum Vorschein, wie subjektive Faktoren ausgeschaltet werden. Objektivität und zeit- und ortsunabhängige Wiederholbarkeit sind die Bedingung für gesicherte naturwissenschaftliche Erkenntnis. Der Realismus hat den großen Vorteil, mit der Alltagserfahrung und dem Alltagsbewusstsein übereinzustimmen. Der Realismus im Alltag wird gelegentlich als naiver Realismus bezeichnet. Das möchte darauf abheben, dass auch den Wissenschaftler subjektive Faktoren wie die jeweilige Fragestellung oder die Versuchsanordnung eines Experiments beeinflussen, ganz zu schweigen von den theoretischen Voraussetzungen, die den Erkenntnisprozess leiten. Objektivität muss also immer wieder neu und bisweilen sehr aufwändig (CERN!) gesichert werden. Selbst das, was dann als Naturgesetz heraus kommt, beruht auf theoretischen Grundannahmen, die meist in einem mathematischen Modell formuliert sind. Eine wesentliche Bewährung solcher Modelle besteht darin, Naturerscheinungen und Funktionsweisen kausal zu begründen und präzise vorher sagen zu können. Der erkenntnistheoretische Realismus ist ungemein produktiv und effektiv. Unsere gesamte wissenschaftlich-technische Welt beruht darauf.

Näheres Nachfragen nach den theoretischen Voraussetzungen und den subjektiven Bedingungen lässt den Realismus aber keineswegs als selbstverständlich erscheinen. Es stellt sich nämlich die Frage, wie genau denn die Wirklichkeit zum wahrnehmenden Menschen gelangt. Wie kommt es, dass man nicht nur irgendetwas Undefinierbares, sondern konkrete einzelne Dinge erkennen und benennen und sich darüber verständigen kann? Der Idealismus, klassisch entwickelt von Platon, geht darum von Ideen als einer Art Idealvorstellungen aus, die hinter der Wirklichkeit liegen und das konkrete Einzelne als Fall eines Allgemeinen, das vor einem stehende Tier zum Beispiel als ein (bestimmtes) Pferd erkennen lässt. Die idealistische Erkenntnis der Wirklichkeit vollzieht sich in einem Abgleichen der konkreten Einzeldinge, Einzelwesen und Einzelvorstellungen mit den allgemeinen Begriffen, Ideen und Idealen (z.B. des Guten, Wahren, Schönen). Nur wenn ich die Idee eines Baumes oder die Idee der Gerechtigkeit in mir trage, kann ich Einzelnes als diskreten Baum oder als gerecht (wieder- ) erkennen. Die Frage ist dann nur, wie man zu solchen Ideen kommt bzw. wie diese in das menschliche Bewusstsein kommen. Die andere Frage ist die, ob der Vollzug der Identifizierung überhaupt korrekt verläuft, oder ob es eben auch trügerische Ideen gibt, die zu trügerischer Wahrnehmung der Wirklichkeit führen. So kann  der erkenntnishteoretische Idealismus einerseits zum Skeptizismus führen, andererseits, modern gesprochen, zum Konstruktivismus. Letztlich kann ich nur dasjenige als Welt erfassen und als Wirklichkeit erkennen, was der eigene Geist anhand von Vorstellungen und Begriffen konstruiert. Die heutigen Neurowissenschaften würden das sogar noch auf das Gehirn zuspitzen als dasjenige Organ im Menschen, das diese synthetische Leistung in Form von Repräsentationen und Metarepräsentationen vollbringt. Was bleibt da noch von der objektiven Welt abgesehen von diesen mentalen oder neuralen Konstruktionen übrig?

Eine mittlere Position zwischen Realismus und Idealismus nimmt gewissermaßen der kritische Rationalismus ein (Kant). Erkenntnis geschieht im Zusammenspiel von Sinneswahrnehmung und begrifflichen Vorstellungen. „Gedanken ohne Inhalt sind leer. Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ Sinnlichkeit und Verstand zusammen garantieren unter den Bedingungen von Raum und Zeit (die „reinen Formen der Anschauung“) wahre Erkenntnis. Letztlich ist es aber auch hier die Vernunft, welche die Kategorien bestimmt, nach denen überhaupt etwas erkannt werden kann. Wenn man so will konstruiert sich somit die Vernunft (‚ideal‘, transzendental) des Menschen die eigene Wirklichkeit, die überhaupt als Erkenntnisgegenstand zur Verfügung steht. Damit steht man zugleich wieder ganz nahe bei der realistischen naturwissenschaftlichen Position, die Erkenntnis der Wirklichkeit aus mathematischen Modellen und Kalkülen ableitet und kausal verknüpft. Liegen die Naturgesetze tatsächlich in den natürlichen Dingen selber oder legt mein Verstand sie in die Dinge hinein, um eine Ordnung zu schaffen und Strukturen zu entdecken? Findet oder erfindet der Mensch die Regeln und Gesetzmäßigkeiten der natürlichen Wirklichkeit? Nicht erst für die klassische skeptische Position ist die Wahrheit und Objektivität der Welt außerhalb meiner selbst durchaus zwiespältig, zweifelhaft. Was ist überhaupt hier Wahrheit? Die Übereinstimmung von meiner subjektiven Erkenntnis mit der objektiven Tatsächlichkeit (Korrespondenz)? Oder die Übereinstimmung meiner Begriffe und Vorstellungen mit dem, was ich als Welt außer mir zu konstruieren vermag (Konsistenz)? Beide Fragesätze könnten die zwei Seiten ein und derselben Problematik sein. Wie verhält sich genau das Drinnen und Draußen, das erkennende Subjekt und die erkannte Welt der Dinge und Tatsachen zueinander? Eine eindeutige und in jeder Hinsicht zufrieden stellende Antwort ist bisher nicht gefunden.

„Colpoda inflata“ von Dr. Eugen Lehle - Eigenes Werk (own work) - Wkimedia

„Colpoda inflata“ von Dr. Eugen Lehle – Eigenes Werk (own work) – Wkimedia

b) Biologische Problematisierung

Die Frage von Innen und Außen hat einen weiteren recht interessanten biologischen Aspekt. Bislang schien es ziemlich klar zu sein, was ein Lebewesen ausmacht, wie es als solches im Unterschied zu Nicht-Lebendigem zu bestimmen ist. Individuation, Metabolismus und Selbstreproduktion sind dafür wesentliche Bedingungen. Was die Abgegrenztheit zu anderem Lebendigen und Nichtlebendigen betrifft, so scheint die Sache auf der Ebene der Zelle klar zu sein: Die Membrane ist die Grenze zwischen Innen und Außen. Zugleich ist die Zellmembrane die Austauschzone für den Stoffwechsel der Zelle. Die Membrane ist eine durchlässige Grenze zum Zwecke der Lebenserhaltung. Was schon für die einzelne lebende Zelle gilt, trifft in weit größerem Maße für komplexere Lebensformen zu. Bei fast allen Eukaryoten (Lebewesen, deren Zellen einen Kern enthalten) finden sich innerhalb der Zellen Mitochondrien als Organellen, die für die Zufuhr der Energie sorgen („Kraftwerke“). Mitochondrien sind von den Zellen selbst insofern deutlich unterschieden, als sie eine eigene Erbsubstanz besitzen. Man geht heute allgemein davon aus, dass sich die Vorläufer der Eukaryoten mit Bakterien verbunden haben, aus deren Kombination dann die eukaryotischen Zellen als Basis alles höher entwickelten Lebens hervor gegangen sind. Dies scheint ein sehr weit reichendes und erfolgreiches Modell des Lebens zu sein: Lebewesen verbinden sich mit anderen Lebewesen zu einer komplexeren Lebensform, die wiederum eigenständig leben kann. Dies Modell reicht vielleicht noch weiter als bisher gedacht.

Die Vorstellung, das Leben auf der Erde bestehe aus einer Ansammlung wohldefinierter und abgegrenzter Individuen – die allerdings höchst komplex vernetzt interagieren –, ist ein grundlegendes Konzept der Biologie. [Bernhard] Kegels zeigt nun, gestützt auf neueste Erkenntnisse im Schnittbereich von Ökologie, Medizin, Mikrobiologie und Molekularbiologie, dass die geläufigen Vorstellungen von organismischer Individualität überprüft werden müssen. … Was also üblicherweise als Individuum bezeichnet wird, ist eigentlich eine ineinander verschachtelte Struktur verschiedener Lebewesen: Menschen beherbergen zahllose Mikroben im Darm, in der Mundhöhle oder auf der Haut, und diese Mikroben sind wiederum Wirte für Unmengen von Viren, die im Genom von Mikroben und Mensch deutliche Spuren hinterlassen. Wo setzt Evolution nun an? Sind etwa Holobionten, und nicht Gene, Einheiten der Evolution? Solche Fragen werden noch heftig erörtert, und ein Konsens scheint noch in weiter Ferne.“ (Thomas Weber in einer Rezension von Bernhard Kegel, Die Herrscher der Welt: Wie Mikroben unser Leben bestimmen, FAZ 20. Mai 2015)

Auch weniger dramatisch formuliert weist der neue Begriff der „Holobionten“ (Lynn Margulies) darauf hin, dass Lebensformen und Lebewesen in noch ganz anderer Weise für einander durchlässig und konstitutiv sind, als bisher gedacht und wie es durch ‚Netzwerke‘ oder ‚Biotope‘ gekennzeichnet wird. Hier scheint sehr viel mehr Zusammenhang, Interaktion und Durchlässigkeit vorzuliegen. Diese Entdeckungen und Beschreibungen machen die Grenzziehung zwischen lebendigen Individuen zum einen, aber auch zwischen Innen und Außen zum anderen flüssiger. Schon der Stoffwechsel (Metabolismus), der sowohl auf organische als auch auf nichtorganische, mineralische Stoffe angewiesen ist, zeigt die lebensnotwendige Verbindung, sogar Verschränkung (siehe z.B. die Mitochondrien; ganz anders und besonders auch die Korallen) von Lebensformen und Lebewesen miteinander. Im Prozess der Photosynthese werden energiearme anorganische Stoffe zu energiereichen organischen Verbindungen angereichert und zu Bestandteilen des Lebewesens (Assimilation). Nirgendwo sonst im Bereich des Lebendigen wird der Zusammenhang zwischen Lebendigem und Nichtlebendigem so unmittelbar sichtbar. Beide Prozesse zusammen genommen (Fremdstoffwechsel; Assimilation) lassen Lebewesen als holobiontische Systeme entstehen, die sich im engsten Austausch miteinander und mit ihrer Umgebung befinden. Wo ist da drinnen, wo draußen? Im großen menschlichen Organismus ist die Haut die körperliche Schnittstelle zur Außenwelt. Die Haut erfüllt ihre Funktion aber nur, indem sie Kontakt und Austausch mit dem Bereich außerhalb ermöglicht. Auch hier ist das Drinnen und das Draußen keineswegs so klar geschieden, wie es beim ersten Blick den Anschein hat. Vielmehr geht es um einen geregelten ‚atmenden‘ Austausch, um eine bestimmte Wechselfunktion, damit Leben sich vollziehen kann, gerade auch als individuiertes, beim Menschen dann individualisiertes Leben.

c) Die Vermutung dynamischer Komplexität

Die biologische Wirklichkeit scheint von der erkenntnistheoretischen Problemstellung gar nicht weit entfernt zu sein. Das Innen und Außen ist nur auf den ersten Blick eine klare Trennlinie. Ich möchte noch einen Schritt weiter gehen und eine Vermutung formulieren, wie der Zusammenhang zwischen beiden Problematisierungen, der erkenntnistheoretischen und der biologischen, aussehen könnte.

Erkenntnis als ein Prozess, Zusammenhänge zu finden, Verbindungen und Unterscheidungen zu markieren und in solch ‚kritischer‘ (lat. discernere = unterscheiden) Weise Wahrnehmung und Bewusstsein zu konstituieren, ist immer zugleich Entdeckung und Stiftung. Im Vollzug der Wahrnehmung und bewussten Verarbeitung von Welt ist das seiner selbst bewusste, körperlich denkende Ich elementar bei sich selber: „Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte.“ (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft). Schon die Unterscheidung von ‚Ich‘ und ‚Welt‘, von Bewusstsein meiner selbst und Bewusstsein alles anderen ist eine recht theoretische, abstrakte. Sie sieht davon ab, dass Erkenntnis ein einheitlicher, vereinheitlichender und verbindender Prozess des Bewusstseins ist, in welchem ein Einzelnes sich auf die Welt = das um, mit und in ihm Existierende bezieht und zugleich durch diese Beziehungnahme selber allererst als individuelle Einheit konstituiert wird. Kant nennt es die „transzendentale Einheit der Apperzeption“, aber abgesehen von diesem Ungetüm an Begriffen ist der Sinn dieser Aussage nicht nur auf die Logik des Denkens und Erkennens zu beziehen, sondern auf die tatsächliche körperlich gegebene und (zum Teil) bewusste Einheit der Existenz des konkreten Lebewesens Mensch. Der Mensch lebt in der Welt und erkennt sich darin als ein Lebewesen, dessen innere Strukturen und Prozesse körperlicher und organischer Art zugleich die basale  Existenzform seiner ‚geistigen‘ Fähigkeiten sind – als Bedingung und Grundlage, eben auf seine Art wahrzunehmen, zu fühlen, zu denken, zu erkennen, sich zu äußern, zu leben. Dies ist eher eine integrale Verschränkung, eine verflüssigte dynamische Durchdringung in einer komplex strukturierten Welt-Ich-Existenzform als bloß eine lose Wechselwirkung (Supervenienz) zweier an sich getrennter Gegebenheiten. Hier sind der erkenntnistheoretische und der biologische Aspekt zwei integral differenzierte Seiten eines komplementären Zusammenhangs. Versteht man unter wissenschaftlicher Erkenntnis die Fähigkeit, Formen und Muster zu entdecken, Regularitäten aufzufinden, Kontinuitäten und Diskontinuitäten festzustellen und allgemeine Gesetze mathematisch zu formulieren (vgl. früheren Blogbeitrag), so ist die menschliche Vernunft gerade deswegen dazu fähig und in der Lage, weil sie sich selber in bestimmten Formen und Mustern, Vorstellungen und Empfindungen, Kategorien, Sätzen und Begriffen konstituiert. Dies alles geschieht auf der Basis der Funktionsweise der eigenen Körperlichkeit, insbesondere des Gehirns, das sich seinerseits in dynamischen Mustern und Prozessen organisiert und fortwährend aktualisiert und immer komplexer weiter entwickelt, auch wenn darüber längst noch nicht alles bekannt und verstanden ist. Innen und Außen sind so gesehen tatsächlich ein verschränkter, abgegrenzt-durchlässiger Komplex einer differenzierten Einheit unterschiedlicher Aspekte, sowohl erkenntnistheoretischer als auch biologischer.

Meine Vermutung tut sich sprachlich schwer, weil in jedem Falle ein Gleichgewicht („Fließgleichgewicht“) beider Bezugspunkte von Innenaspekt und Außenaspekt, von Innenwelt und Außenwelt, von Individualität und Sozialität gewahrt sein soll. Wie bereits angedeutet, findet in einer solchen Beschreibung auch der Zusammenhang des Einzelnen in seinem sozialen Umfeld und in den personalen Bezügen eine sinnvolle Erklärung. Ich verweise dabei auf die exzellente Ausarbeitung der sozialen Grundierung des individuellen Bewusstseins in der kommunikativen „Öffentlichkeit“, wie es Volker Gerhardt in angemessener Ausführlichkeit dargestellt hat. Ihm kommt es dabei insbesondere auf die enge wechselseitige Verflechtung des Individuums innerhalb seiner Gesellschaft an im Prozess des Konstituierung von Bewusstsein überhaupt (siehe in seinem Buch „Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins“ Kap. 5: Bewusstsein als soziales Organ). Das trifft sich mit meiner Intention, Innen- und Außenaspekt eines personalen, bewussten Lebewesens, wie es der Mensch ist, als komplementäre Seiten einer komplex-dynamischen Gesamtstruktur von ‚Welt und Bewusstsein‘ zu beschreiben. Meine Vermutung führt diesen Gedanken weiter hin auf eine strukturelle Gleichartigkeit der Beziehungen von Innenwelt und Außenwelt bei einem holobiontischen Lebewesen, wie es der Mensch ist. Bewusstsein und Erkenntnis strukturieren sich womöglich in derselben Weise, wie auch die biologischen Systeme und Prozesse hoch entwickelter Lebewesen Komplementaritäten und Fließgleichgewichte (→ Thermodynamik) erfordern. Im wahrsten Sinne des Wortes: Die Muster gleichen sich.

Jedenfalls dürfte immer klarer werden, dass erkenntnistheoretische Einseitigkeiten und Verabsolutierungen (Idealismus – Realismus – Strukturalismus usw.) ebenso wenig weiter führen wie eine dualistisch-antithetische Behauptung eines Gegensatzes von Natur und Geist. Vielleicht bietet dafür die Herangehensweise über das Verhältnis von Innen und Außen, wie hier versucht, eine bessere Denkmöglichkeit.

Mai 112014
 

[Philosophie]

Der bekannteste Mythos der Aufklärung besteht darin, dass danach nichts mehr kommt. Will sagen, der Glaube an den endgültigen Sieg von Vernunft und Wissenschaft ist eben – ein Glaube. Wie alle anderen Überzeugungen speist er sich aus unterschiedlichen Motiven. Das wichtigste Motiv ist dabei die erkannte Plausibilität der Welterklärung und die subjektive Gewissheit, mit einer bestimmten Menge von Auffassungen und Werten richtig zu liegen. Dogmatisch hinsichtlich der Theoriebildung und ideologisch hinsichtlich der eigenen Weltsicht wird eine solche Überzeugung erst, wenn andere Möglichkeiten und andere Überzeugungen als angeblich irrational oder überholt diskreditiert und abgelehnt werden. Dann feiert der Mythos das Fest der eigenen Überlegenheit über den Relativismus und die Dummheit der anderen.

Der Mythos der Aufklärung nimmt unterschiedliche Formen an. Waren es ehedem die verschiedensten Formen des Rationalismus, Positivismus, Logizismus, so trifft man heute eher auf die Formen des Szientismus und des Technizismus. Es sind die wissenschaftstheoretischen Ausprägungen dessen, was in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts als Physikalismus und (frühe) Kybernetik gefeiert wurde. Den passenden Ausdruck findet die Fortsetzung dieses Denkens in den unterschiedlichen Weisen der Systemtheorie als aktuellster Spielart des Mythos der Aufklärung.

Es gab vielfältige Gegenbewegungen: Konstruktivismus und De-Konstruktivismus, antimetaphysischer Neo-Existentialismus und Subjektivismus, Sprachmetaphysik und die propagierte Abschaffung der (theoretischen) Philosophie als letzter Triumph der Philosophie überhaupt. Die französische Philosophie hat hier wie so oft den größten „revolutionären“ Elan an den Tag gelegt. Aber auch dies ist inzwischen als pure Zeitgeist-Mode vergangen und (fast) vergessen. Manche eifrige Anhänger haben das in ihrer „Blase“ nur noch nicht gemerkt. Es gehört eben zu den eigentümlichen Irritationen und dem irisierenden Flirren rasch wechselnder Meinungen und Trends, die zur Unübersichtlichkeit der sogenannten Postmoderne beiträgt. Die Philosophie der Gegenwart ist davon nicht frei.

Mir fallen bestimmte Konzepte des Denkens zum Beispiel in manchen Richtungen der Philosophie des Geistes auf, die sich mit großem Eifer auf die kognitionswissenschaftlich begründeten Formen des Intentionalismus (Dennett) und eines neurobiologischen Computationalismus geworfen haben. Zwar haben sich auch zehn Jahre nach dem Manifest „Gehirn und Geist“ noch längst nicht alle Erwartungen und (schon gar nicht) Voraussagen erfüllt, aber das Programm der Naturalisierung des Geistes oder aktueller, der Naturalisierung intentionaler Zustände wird trotz aller Schwierigkeiten mit zäher Ausdauer weiterverfolgt. Das ist keineswegs zu kritisieren, im Gegenteil. Es bleibt nur zu hoffen, dass ein erforderliches Maß von Verbissenheit nicht zur dogmatischen Betriebsblindheit führt.

Sollen „Gehirn und Geist“ weder inkommensurable, mehr oder weniger dualistisch beschriebene Größen bleiben, was weder evolutionsbiologisch noch erkenntnistheoretisch auch nur entfernt plausibel wäre, noch reduktiv auf einander zurück geführt und in einer Art psychophysischen TOE (theory of everything) endgültig aufgehoben werden, was beim heutigen Paradigma der Wissenschaft nur heißen kann: auf der Basis der Neurobiologie erklärt und aufgelöst werden, dann bietet sich gegenwärtig gewissermaßen als „dritter Weg“ das computationale, systemtheoretisch-kybernetische Lösungsmodell an. Es hat bestechende Vorzüge: Es kann a) die Frage nach dem neurologischen Korrelat (hardware) relativieren, b) nachprüfbare Verfahren zur Bestimmung von „Intelligenz“ in selbstlernenden Prozessen bieten, c) ein hohes Maß an mathematischer Konsistenz bereit stellen, d) die explodierenden Fähigkeiten der heutigen Super-Computer zu experimentellen Modellierungen nutzen, und e) nicht nur Beispiele zur Erklärung, sondern auch zur Prognostizierbarkeit intelligenter (mentaler ) Prozesse liefern. Die sich in manchen Kreisen der heutigen KI-Forschung verbreitende Euphorie ist durchaus nicht unbegründet.

Dennoch – es bleiben Modelle, „nur“ Computermodelle, bei denen die Adäquanz und Übertragbarkeit auf mentale und intentionale Prozesse stets fraglich bleibt. Auch die Frage nach der behaupteten Unabhängigkeit des Mediums der Realisierung (Substrat, hardware) bleibt ernsthaft zu stellen – eine Frage, die schon vor Jahrzehnten an den Funktionalismus gerichtet wurde. Die jeweilige materielle Basis bringt stets ihre eigene Gesetzlichkeit und Begrenztheit mit sich. Individuelles realisiert sich nur sozial, wie wir wissen – und ebenso dürfte sich Funktionelles, Systemisches auch nur unter den Bedingungen und Möglichkeiten des jeweiligen Materials realisieren. Manchmal erscheint mir die definierte Invarianz kybernetischer Modelle gegenüber der materiellen Basis wie eine computational gewandelter Neo-Dualismus: Die Software macht’s, stupid.

Insofern bleibt angesichts vieler Hoffnungen und Begeisterung hinsichtlich der Fortschritte kognitionswissenschaftlicher Forschung, repräsentationalistischer Theoriebildung und Künstlicher-Intelligenz-Modellierung die aufmerksame Beobachtung angebracht, inwieweit der Fortwärtsdrang die selbstkritische Fehlersensibiltät und das Wissen um kategoriale Begrenzung erhält und es vermeidet, ein abermaliger Mythos der Aufklärung zu werden, dieses Mal im Gewand eines dogmatischen Technizismus. Man könnte gewarnt sein: Auch bei der Euphorie über die „Kulturrevolution“ des Internet kommt anscheinend Hochmut vor dem Fall. Vermutlich wird sich die Geist genannte Seite des biologischen Systems Mensch gegen eine technizistische Vereinheitlichung ebenso sperren, wie das vor über hundert Jahren gegenüber der machanistischen Vereinfachung geschehen ist. Vielleicht müssen wir erst neue Begriffe und Kategorien erfinden, um solche erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Grundprobleme des Philosophierens (Metzinger) auf dem Hintergrund heutiger Wissenschaft und heutiger Lebenspraxis besser zu verstehen.

Jan 102014
 

[Philosophie]

Wie von mir öfter zu lesen bin ich gegenüber der analytischen (angelsächsischen) Philosophie des Geistes eher kritisch eingestellt – aus guten Gründen. Das könnte man als Ablehnung der Analytischen Philosophie insgesamt missverstehen. Darum möchte ich hier einmal eine Lanze brechen für die analytische Methode.

Die analytische Methode zeichnet sich aus durch möglichst klar definierte Aussagen und logische Schlussverfahren. Eine Behauptung wird aufgestellt und verteidigt. Diese Verteidigung stützt sich auf gute Gründe, die die Behauptung rechtfertigen. Das geschieht mit klar definierten Begriffen und Schlüssen. Nach den Regeln logischen Denkens werden Folgerungen abgeleitet, Implikationen aufgewiesen oder Voraussetzungen geprüft. Um ein solches Verfahren in Gang zu bringen, müssen Probleme und Fragestellungen in eine Folge von Sätzen (Propositionen) umgeformt und zerlegt werden. Erst dadurch kann eine Meinung überprüft, verteidigt oder widerlegt werden. Die angeführten Gründe wiederum müssen selber gerechtfertigt und plausibel sein. Eben dieses Aufteilen, Zerlegen und Begründen, das bedeutet ja „analysieren“, hat dieser philosophischen Methode den Namen gegeben.

Ziel der analytischen Methode ist eine rational konsistente, kohärente Theorie über bestimmte, konkret definierte Aussagen. Diese müssen sich bewähren und können unter den angegebenen Bedingungen als gerechtfertigt gelten – oder wiederum aus guten Gründen abgelehnt werden. Ein starkes Leitmotiv ist immer wieder die Plausibilität, die bestimmte analysierte Aussagen im Vergleich zu anderen Aussagen und Tatsachen gewinnen können. Darum geht dann bestenfalls der Streit. Man kann leicht erkennen, dass die wissenschaftliche Philosophie mit der analytischen Methode ein überaus mächtiges, vielseitiges und wirkungsvolles Instrument entwickelt hat. Sie kann dabei sprachanalytische und erkenntnistheoretische Prinzipien mit einbeziehen. Der Klarheit und logischen Stringenz dieser Methodik kann man sich kaum entziehen, vielmehr sollte man sie produktiv nutzen. Hinter die analytische Methode führt kein Weg mehr zurück.

Das heißt aber noch nicht, dass die analytische Methode das alleinige Universalprinzip der Philosophie sein müsste. Um ihren Wert zu schätzen und ihre Fähigkeiten richtig zu nutzen, müssen zugleich ihre Grenzen beachtet werden. Die erste Grenze: Es handelt sich um eine Methode, eine wichtige und hilfreiche, aber nicht die einzige und allein gültige. Statt von Analytischer Philosophie spricht darum Ansgar Beckermann lieber vom analytischen „Stil des Philosophierens“ oder einer bestimmten „Analytischen Einstellung philosophischen Problemen gegenüber“. Tatsächlich möchte er aber auch hier das Wort „Analytisch“ groß geschrieben wissen. Denn die Fruchtbarkeit dieser Methode ist beeindruckend, ebenso wie die Namen ihrer Repräsentanten. Sie hat die Philosophie von dem Vorwurf befreit, nur inhaltsleeres Geschwafel zu sein.

Die zweite Grenze liegt in der wirkungsvollen Anwendung der analytischen Methode im Bereich der Philosophie des Geistes. Zunächst einmal ist hier die enorme Produktivität philosophischer Arbeit und Ergebnisse zu nennen. Man kann sagen, dass erst die Analytische Philosophie eine ernsthaft betriebene „Philosophie des Geistes“ heute wieder salonfähig gemacht hat. Dies gilt insbesondere auf dem Hintergrund einer engen Verbindung zu den naturwissenschaftlichen Methoden und Erkenntnissen, ohne die eine Beschäftigung mit dem, was als „Geist“ verstanden wird, heute nicht mehr sinnvoll geredet werden kann. Soweit die Möglichkeiten, aber nun kommt die Grenze:  Man ist falsch beraten, aus der analytischen Philosophie in Verbindung mit den als fundamental geltenden Naturwissenschaften eine physikalistische Weltanschauung zu machen.

Eine dritte Grenze – für mich die wesentlichste – liegt darin, was gerade die Stärke dieser Methode ist: etwas zu an analysieren und ein Problem in einzelne Schritte der Argumentation zu zerlegen. Dabei kommt es methodisch notwendig zu einer Formalisierung (siehe die Verwendung logischer Symbole und Schreibweisen), die zwar eine äußerste Korrektheit und Genauigkeit wohldefinierter Begriffe und Schlüsse anstrebt, aber eben damit die Sache (Problem, Fragestellung), um die es geht, durch eine formale Abstraktion ersetzt. Dies kann aber niemals ohne Verluste gelingen. Auch Gedankenexperimente, die angestellt werden („brain in the tank“, Zombie, Zanu usw.), sollen einerseits beglaubigende Wirkung haben, vergleichbar naturwissenschaftlichen Experimenten, verengen andererseits den Blick auf einen konstruierten Einzelfall. Die langwierige Qualia-Diskussion innerhalb einer theory of mind kann das belegen. Das Ganze ist eben doch noch etwas anderes als die Summe der analysierten Teile.

Dies wird besonders an der Sprache deutlich. Die sprachanalytische Wendung der Philosophie Mitte des 20. Jahrhunderts (linguistic turn) hat nachwirkend dieses erbracht: Die genaue Hinwendung zu den Fähigkeiten und Möglichkeiten der Sprache. Was in den vergangenen fünfzig Jahren über Sprache und Bedeutung geschrieben und geforscht worden ist, füllt Bibliotheken. Daran zeigt sich: Die Sprache ist nicht so leicht in den Griff zu kriegen, auch wenn das Wort Be-griff etwas anderes nahelegt. Alle Begriffsbestimmungen und Klärungen des Verhältnisses von Wort, Bedeutung, Sprechakt, Sinn usw. kommen nicht an dem Faktum vorbei, das Sprache schillernd ist – ein Graus für jede analytische Herangehensweise. Sätze, Worte, Begriffe bezeichnen je nach Kontext und Situation sehr unterschiedliche Bedeutungsfelder, die einander unscharf überlappen können. Ein simples Wort wie „Haus“ klingt völlig anders und bedeutet etwas anderes, wenn man es im Zusammenhang einer Heimkehr, eines Einbruchs oder einer Bauplanung gebraucht. Hier bleiben die Erkenntnisse der Hermeneutik bedeutsam.

David Foster Wallace hat in seinem schönen Buch über „Die Entdeckung des Unendlichen“ die kluge, alltagspraktische Unterscheidung zwischen Wissen und „Wissen“ gemacht. Was wir im alltäglichen Leben wissen, worauf wir uns verlassen und wovon wir ausgehen, ist eine Sache. Etwas ganz anderes ist das „Wissen“, um das es methodisch in der Wissenschaft geht. Beides muss getrennt, aber auch vermittelt werden. Die analytische Methode in der Philosophie hilft viel auf dem Feld des „Wissens“. Aber es muss auch der Weg des Wissens über die unmittelbare Realität und Faktizität gegangen werden. Die Frage nach der Wahrheit kann nicht formal auf gerechtfertigte Gründe und korrekte (wahrheitsfähige) Schlussverfahren reduziert werden.

Denn dies bleibt die Aufgabe aller Philosophie: die Wahrheit zu wissen über die wirkliche Welt.

Dez 292013
 

[Philosophie]

Im Gegensatz zum fiktiv-geheimnisvollen Da Vinci – Code klingt der Descartes – Code ganz einfach: cogito ergo sum. Allerdings, was einfach klingt, muss nicht einfach sein. Die kurze lateinische Formel gehört zwar fast zur Allgemeinbildung, die Voraussetzungen und Implikationen aber weniger. Bewunderung für diesen frühen Denker der neuzeitlichen Rationalität mischt sich mit vereinzelter Kritik. Am grundsätzlichsten ist diese vielleicht von Martin Heidegger formuliert. Descartes hat allerdings immer noch Konjunktur, Heidegger weniger.

Descartes Bestimmung der drei allem Erkennen vorauslaufenden Ideen der unendlichen, der endlichen und denkenden sowie der endlichen und ausgedehnten Substanz (Gott – Geist – Körper) hat das Denken in der Folgezeit derart beeinflusst wie wenige andere „Ideen“ der neueren Philosophiegeschichte. Die Idee der unendlichen Substanz, also Gottes, wurde im Laufe der Zeit beseitigt, indem sie faktisch auf die beiden anderen Ideen rückgeführt wurde, eine erste folgenreiche Reduktion. Die neuzeitliche Metaphysik sollte, wenn sie überhaupt noch eine Berechtigung hatte, ohne den Gedanken einer unendlichen Substanz auskommen. Schon bei Descartes ist ihre Funktion und Begründung umstritten. Übrig bleiben das „Ding“ denkendes Ich (res cogitans) und alle ausgedehnten Dinge (res extensae), wir würden heute sagen die Gegenstände und Tatsachen der Raumzeit.

Sofern die res cogitans mit dem Geist identifiziert wird, ist die heutige, überwiegend analytisch bestimmte Philosophie dabei, diese „Idee“ ebenfalls zu reduzieren auf die pure res extensae. Der Geist ist nach verbreitetem Verständnis nur ein Resultat von Hirntätigkeiten, die physiologisch erklärt werden können. Unterschiedlich wird allenfalls die Art und Weise dieses Resultats beschrieben als supervenient, funktional, eliminativ, repräsentational oder identisch, um die wichtigsten Varianten einer theory of mind anzudeuten. Das „Ausgedehnte“, das heißt die körperliche, physikalisch beschreibbare und erklärbare Welt ist als alleinige „Substanz“ übrig geblieben. Da steht dann allenfalls noch das Ich (ego) etwas erratisch im Wege.

Der cartesianische Code hat sich verwandelt in die Pseudo-Dualität von Subjekt und Objekt. „Pseudo“ deswegen, weil auch das Subjekt für die wissenschaftliche Erkenntnis nur ein Objekt unter anderen ist. Das „ausgedehnte Ding“ ist die gesamte Wirklichkeit in Raum und Zeit mit allen Gegenständen und Tatsachen, die in dieser ausgedehnten Welt vorkommen. Darin kommt eben auch das Ich als ein etwas besonderes Ding vor, das allerdings grundsätzlich ebenfalls „objektiv“ verstanden werden kann.

Man kann zurecht die im engeren Sinne philosophische Frage stellen, ob und wieweit dies Konzept des neuzeitlichen Weltbildes vollständig, überzeugend und plausibel ist oder ob es Gegenstände, Tatsachen und Verhaltensweise gibt, die sich diesem Raster nicht fügen bzw. unten durch fallen. Thomas Nagel hat zuletzt in seinem Buch „Geist und Kosmos“ gut begründete Einwände erhoben; ich habe in meinem vorigen Blogbeitrag darauf hin gewiesen. Dabei bleibt auch Nagel noch dem Descartes – Code verhaftet, nur dass er sich gegen den physikalistischen Reduktionismus wehrt und die Intentionalität des Geistes behaupten möchte. Damit stellt er dem Prinzip der Kausalität im Bereich der Dinge das Prinzip der Teleologie im Bereich des Geistes zur Seite. Beides möchte er in einer künftigen Theorie, die es seiner Meinung nach noch nirgendwo gibt, unlösbar verbunden wissen. Es wäre die Lösung desjenigen Knotens, den schon Descartes, allerdings mit Hilfe seiner unendlichen Substanz, hat lösen wollen.

Um den Descartes – Code zu knacken, ist allerdings mehr nötig als Philosophie und Erkenntnistheorie. Viel zu tief ist unser Alltagsdenken von ihm geprägt. Kaum aufzuzählen sind Redewendungen, die unseren eigenen Körper als einen Gegenstand unseres Ichs distanzieren: Man will seinem Körper etwas Gutes tun – eigentlich will man ja sich selbst etwas Gutes tun. Wenn man die Seele baumeln lässt, möchte man einfach nur entspannen. Wenn wir uns etwas merken wollen, sprechen wir davon, etwas im Gedächtnis abzuspeichern, – der Computer lässt grüßen. Man ist auch nicht einfach krank, sondern der Magen ist erkrankt oder der Hals oder oder. Der Finger zeigt (nicht: Ich zeige mit dem Finger), die Beine laufen, das Hirn denkt. Und ich? – agiere aus dem Bauch heraus.

Bei Ausdrücken dieser Art hat man das Gefühl, da stünde gleichsam das Ich als Beobachter neben sich und betrachtete den eigenen Körper von außen, was der so tut und macht und leidet und will. Unsere gesamte Medizin denkt so, wenn sie den Körper als physikochemische Maschine behandelt, der man mit bestimmten Substanzen beikommt. Damit steht sie in bester Descartes-Tradition, der seinerseits den Körper der Lebewesen nur als sich selbst bewegende Maschinen beschreiben konnte – und mechanisch nachbauen wollte. Da steht dann die „Schulmedizin“ in einem (vermeintlichen ?) Gegensatz zu einer „ganzheitlichen“ Medizin, die mehr auf das „Psychosomatische“ setzt und den psychophysischen Zusammenhang in den Blick nimmt.

Wir haben in unserem Weltbild und in unserem Selbstverständnis den Descartes – Code völlig verinnerlicht. Das Ich ist irgendwie ein Männchen oder Weibchen innen drin, das den eigenen Körper beobachtet und bisweilen steuert. Bisweilen, denn eigentlich agieren ja der Körper und seine Teile, so denken wir. Nur was wir derart zum körperlichen Objekt machen können, ist wirklich real, ist wirklich. Dabei wissen wir auch recht genau, dass das so nicht stimmt, dass es viel zu vieles gibt, das in dieses Schema nicht hinein passt. Hans Ulrich Gumbrecht beschreibt in seinem neuesten Blogbeitrag sehr schön, wie sehr uns sogar besonders dasjenige als unbezweifelbar real gilt, was wir mit unseren Sinnen gar nicht erfassen können: die unsichtbare Welt im Mikro- und Makrokosmos. Verrückte Verkehrung!

Ich beginne mich selber dabei zu beobachten, ob und wann ich so gegenständlich von mir selber spreche oder denke. Ich möchte mehr von mir selbst denken, reden, und als unteilbares Ich handeln. Ich möchte die Zerrissenheit in Körperwelt und inneres Ich überwinden, weil ich es zunehmend als eine fatale Chimäre sehe. Das ist gar nicht Zweierlei, da ist unbedingt EINES. Da bist Du, da bin Ich, da ist die Welt, wie sie sich mir und dir, manchmal sogar übereinstimmend, zeigt. Meine Welt ist ja das, was für mich Bedeutung hat. Wenn es nicht auch zu großen Teilen eine Welt ist, die auch für einen anderen Bedeutung hat, könnten wir nicht einmal gemeinsam darüber reden. Wir können aber. So entdecken wir verschiedene Welten, sofern sie unsere gleichen und ebenso unsere verschiedenen Wirklichkeiten bedeuten.

Der Descartes – Code ist verführerisch einfach und wirkungsvoll. Er ist das Grundgesetz der Neuzeit. Er hat uns die Welt in unglaublicher Weise in Natur und Technik erschlossen. Aber es ist nicht der einzige Code, der die Welt zusammen hält. Vielleicht ist er nicht einmal richtig. Gewiss hat er Nebenwirkungen, die wir bisher allenfalls als collateral damage unserer naturwissenschaftlich-technischen Kultur in den Blick nehmen. Noch hat der Descartes – Code längst nicht ausgedient. Aber es wird Zeit, über Alternativen nachzudenken.

Aug 282013
 

EIN GESPRÄCH.

Marian Finger:

Ich stehe in einer lebhaften Diskussion mit einem Kernphysiker, und wir sind gerade an einen Punkt gekommen, an dem wir herausgefunden haben, dass wir ein unterschiedliches Verständnis von Realität haben. Ich behaupte, die Ergebnisse, die ein Teilchenbeschleuniger produziert, sind ein von einer Theorie gelenktes = verzerrtes Abbild der Realität, nicht die Realität als solche. Für den Kernphysiker sind die Ergebnisse aus dem Teilchenbeschleuniger Realität.

Ich würde gerne zeigen, dass ein Gerät wie ein Teilchenbeschleuniger eben kein ein neutrales Instrument zur Erfassung der Wirklichkeit ist, sondern eher so etwas wie die materielle Umsetzung der Physikgeschichte, wie sie in den vergangenen Jahrhunderten das Denken geprägt hat.

Mein Ausgangspunkt ist eigentlich ganz banal: In einem Teilchenbeschleuniger werden Protonen beschleunigt und zur Kollision gebracht, um so neue Teilchen zu finden. Ich habe in einem Gedankenspiel nun einfach die Teilchen durch Züge ersetzt, die beschleunigt und zur Kollision gebracht werden. Was man bei einem Zugunglück hat, sind Trümmer, aus denen man das, was die beiden Züge im Original mal gewesen sind, doch überhaupt nicht angemessen rekonstruieren kann. Die Trümmer sind auch nicht die kleinsten Teilchen eines Zuges. …

Welche Denkweisen münden darin, einen LHC zu bauen und die Ergebnisse so zu interpretieren, dass dabei das sogenannte Standardmodell herauskommt?

CERN, LHC

CERN, LHC (Wikimedia)

Reinhart Gruhn: 

Aus meiner Sicht ist die Rede von der Realität oder einer Realität dahinter problematisch. Es gibt offenbar mehrere Realitäten. Für den Künstler ist Realität etwas ganz anderes als für den Physiker oder den Alltagsmenschen. Aus verschiedenen Gründen halte ich auch die Rede von unterschiedlichen Perspektiven auf die eine Realität dahinter für unzureichend / ungenau. Denn was sollte das sein, die Realität „dahinter“? Es wäre nur wieder ein neues Abstraktum. Also schauen wir uns die Realitäten so an, wie sie in den verschiedenen Sinnfeldern (guter Begriff von Markus Gabriel) wirklich sind.

Der Physiker sieht und erkennt Realität naturwissenschaftlich. Das ist eine bestimmte, methodisch kontrollierte Weise des Zugangs zur natürlichen Welt. Das Ergebnis ist die naturwissenschaftlich feststellbare Realität. Vieles, insbesondere im mikrophysikalischen Bereich, ist nur indirekt erfahrbar; man kann es nicht durch Augenschein oder Mikroskope erkennen. Also macht man Versuche. Experimente sind so etwas wie Anfragen, die mit Instrumenten gestellt werden. Anfragen erwarten normalerweise eine bestimmte Antwort. Zumindest bestimmt die Richtung der Frage (Versuchsanordnung) auch den Bereich möglicher Antworten. Die Anfragen werden aufgrund bestimmter Theorien gestellt. Es sind Hypothesen, die durch eine bestimmte im Experiment erzielte Antwort bestätigt werden oder nicht. Manchmal kommt eine ganz unerwartete Antwort heraus. Das sind dann die Momente, wo etwas Neues entdeckt wird.

Das „Zertrümmern“ im LHC, um noch kleinere Teilchen oder Kräfte nachzuweisen, halte ich demgegenüber nicht für problematisch. Der Vergleich mit dem Aufeinanderprallen von Zügen oder dem Sezieren hinkt in sofern, als hier in einer kontrollierten Versuchsanordnung ganz bestimmte Fragen gestellt werden. Dabei geht es eigentlich nicht darum zu erfahren, wie die Welt („Realität“) heute „ist“, sondern welche Ereignisse Momente nach dem Big Bang abgelaufen sind. Dadurch erhält man einen Einblick in die Mikrostruktur energetisch-materieller Felder, wie sie nach dem Urknall (oder auch in Supernovae) existierten. Das sind dann schon Aspekte der „Realität“, aber eben der naturwissenschaftlich möglichen und experimentell erfahrbaren Realität. Das ist natürlich nicht die ganze, einzige Wirklichkeit, aber immerhin eine wesentliche: die physikalische.

Das Besondere am LHC sind also sehr spezielle Fragen an die Grundstrukturen der Materie in hochenergetischen Feldern. Es können in den Ergebnissen auch nur die dem entsprechenden Antworten abgelesen werden. „Higgs“ ist solch eine Antwort, die man sucht – und vielleicht gefunden hat.

Ich finde nach wie vor zum Zusammenhang dieses Themas das Büchlein von Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze, oder auch das Reclam-Heftchen von Heisenberg, Quantentheorie und Philosophie, äußerst erhellend.

 

Marian Finger: 

Die Vorstellung verschiedener Realitäten oder auch sich überschneidender Sinnfelder hat etwas für sich. Damit kann ich mich, glaube ich, schon anfreunden. Für mich bedeutet das zuerst einmal: Ich kann mein Gegenüber als DU akzeptieren, das nicht mit mir als ICH identisch ist. Die Anerkenntnis verschiedener Realitäten heißt, Ich-und-Du-Beziehungen zu akzeptieren. Ich nehme meine Realität, die mir ja – von innen heraus/subjektiv erlebt – absolut erscheint, ein Stück weit zurück und räume damit Platz ein für andere Realitäten. Das DU wird dem ICH gegenüber als gleichwertig anerkannt. Oder noch anders: Ich stülpe mein ICH (meine Realität) nicht allen anderen über und setze es damit objektiv, sondern akzeptiere auch andere Weltsichten (Realitäten) als objektiv, nicht nur als rein subjektiv. …

Das halte ich für einen guten Ansatz, denn tatsächlich ist die Erfahrung einer rein objektiven Welt ja unmöglich. Meiner Ansicht nach machen sich die Wissenschaftler etwas vor, wenn sie annehmen, die Welt objektiv zu beschreiben. Der Mensch kann sich nicht hundertprozentig aus dem, was er wahrnimmt und beschreibt, herausnehmen, sondern in dem, wie er die Welt wahrnimmt und beschreibt, wird ein Stück von ihm selbst sichtbar. …

Mathematik mit dem Bestreben der eindeutigen Formulierung zerstört in gewisser Weise Bedeutung. Die mathematischen Zeichen „bedeuten“ nichts mehr außer sich selbst. Eindeutigkeit hat etwas mit Kontrolle und Handhabbarkeit zu tun, Unbestimmtheit etwas mit Loslassen dieser Kontrolle.

Bedeutung und Sinn hängen zusammen. Ist Sinn vielleicht so was wie „Surfen auf verschiedenen Bedeutungsebenen“? Mal etwas platt formuliert: Kann es sein, dass Sinn nur da entsteht, wo man die Dinge nicht in der Hand hat und die Kontrolle aufgibt? Dann ist es einsichtig, dass Physiker in ihrer Realität zu einem sinnfreien Universum kommen. …

Ich selber stelle in mir einen Zwiespalt fest: Einerseits ist da das naturwissenschaftlich geprägte Denken in mir selber, das die Tendenz hat, die leiseren Stimmen zu übertönen und gleichzeitig ein Gefühl von Unzufriedenheit, beinahe sogar Trauer auslöst, weil in diesem Denken eben der Sinn verlorengeht. … Ich selber möchte diesen Bruch eigentlich überwinden und eben nicht in verschiedenen Realitäten leben.

 

Reinhart Gruhn:

Diese Gedanken gehen ein Stück weiter über das hinaus, was wir bisher erörtert haben. Vieles kann ich nachvollziehen, einiges nicht. Ich möchte mich, um die Antwort in Grenzen zu halten, zu drei Themenpunkten äußern.

1.) Ich – Du – Verhältnis: Ein sehr eigenes Verhältnis, über das sich wahrlich einiges sagen ließe. Hier stimme ich Ihren Beschreibungen weit gehend zu. Allerdings fassen Sie es als „Paradefall“ unterschiedlicher Realitäten auf. Ich möchte das nicht so zugespitzt sehen. Die verschiedenen Realitäten können etwas mit Subjekt – Objekt zu tun haben, müssen es aber nicht. Die Subjekt-Objekt-Relation ist gewissermaßen ein Sonderfall, wenn auch ein sehr wichtiger, verschiedener Wirklichkeiten. Hier kommt am ehesten Perspektivität zum Ausdruck.

Ich meine aber die verschiedenen Wirklichkeiten, in denen der einzelne, ich selber, lebe. Die Wirklichkeit im Beruf ist eine andere als die Wirklichkeit in der Familie. Die Wirklichkeit im Stadtverkehr ist eine völlig andere als die Wirklichkeit beim Urlaub beim Sonnenuntergang am Meer. Die Wirklichkeit beim Besuch einer Kunstausstellung ist wieder total verschieden von der Wirklichkeit in der Politik usw. Ich bewege mich fließend in all diesen Wirklichkeiten, verhalte mich unterschiedlich, beachte die jeweils gültigen Regeln, Sprachen und Symbole und kann mich dann dennoch in solch verschiedenen Welten zu Hause fühlen. Die verschiedenen Wirklichkeiten sind real.

Kann man davon eine als „besonders“ real hervor heben? Sollte ich eine weitere Wirklichkeit „dahinter“ annehmen? Warum? Was wäre sie anderes als doch nur eine weitere Wirklichkeit neben anderen, wie sehr ich das auch anders behaupten wollte. Mir ist es wichtig, dieses vielgestaltige Nebeneinander, Miteinander, Durcheinander von Wirklichkeiten als etwas ganz reales, normales, „transparentes“ (der Wechsel von einer Wirklichkeit in die andere wird mir gar nicht bewusst, es klappt halt einfach) wahrzunehmen und anzuerkennen. Die Vielfalt der Wirklichkeiten macht aus meiner Sicht den Reichtum des Lebens aus. Es ist nur wichtig, sie als relative Wirklichkeiten mit begrenztem Geltungsrahmen und speziellen „Sinnfeldern“ zu erkennen.

2.) Ums Objektivieren kommen wir nicht herum. Das tut nicht erst der Wissenschaftler. In jedem Abhängigkeitsverhältnis (früher nannte man es viel direkter „Gewaltverhältnis“) wird man zum Objekt des Handelns anderer und behandelt andere (zumindest zum Teil) als Objekt. Meine Subjekthaftigkeit als Person kann ich doch nur auf freiwilliger, gleicher Basis, also letztlich nur partnerschaftlich entfalten in Freundschaft und Liebe (letzteres mit Fragezeichen). Überall sonst, also weithin „normalerweise“ bin ich und werde ich behandelt als Objekt: des Arbeitgebers, der Behörden, des neidvollen Nachbarn, des „bedrohlichen Vorbildes“ für die eigenen Kinder usw. Ein wirkliches Ich – Du – Verhältnis ist doch die große Ausnahme und grenzt, wenn es sich ereignet, fast an ein Wunder.

3.) Die Objektivierung und Instrumentalisierung durch die Wissenschaft kann ich nicht so negativ sehen, wie Sie das tun. Auch ist die Mathematik für mich eine Art idealer Sprache, weil ihre Symbole jeweils mit unterschiedlicher Bedeutung gefüllt werden können. Sie stellt mir allgemein gültige, kommunizierbare Regeln konsistenten Denkens zur Verfügung. Dabei kann es (in der Physik öfter) passieren, dass ich mathematisch etwas klar und eindeutig beschreiben kann, was ich in normaler Alltagssprache nicht ausdrücken kann. Für Heisenberg war das ein Zeichen für einen Mangel an Verständnis: Was ich als Physiker (noch) nicht in Alltagssprache verständlich beschreiben kann, habe ich noch nicht richtig verstanden. Er sagte das gezielt auf die mathematisch eindeutige „Unschärferelation“. Mathematik hilft ungemein, kann aber das Verstehen nicht ersetzen. [Nebenbei die alte pythagoreische Frage: Haben wir die ZAHL gefunden oder erfunden?]

Und schließlich: Gegen die Dominanz des naturwissenschaftlichen Weltbildes (ein Weltbild ist ja wie eine Religion) kann man nur angehen, wenn man einfach anders denkt und lebt. Seien Sie sicher: Weltbilder kommen und gehen – wie Moden.

(Vielen Dank an Marian Finger, fingerphilosoph.net)

Mai 122013
 

Eines der spannendsten Gebiete der heutigen Wissenschaften befasst sich mit dem Geist, unter dem englischen Begriff einer Theory of Mind. Das Spannende ist, dass es bei der Frage nach dem menschlichen Geist nicht um das Spezialgebiet einer einzelnen Wissenschaft geht, sondern um eine Frage, die nur interdisziplinär angegangen werden kann. Neurowissenschaften, Kognitionswissenschaft, Psychologie und Philosophie, um die wichtigsten Disziplinen zu nennen, können offenbar nur miteinander unter jeweils eigenen, aber auf einander bezogenen Fragestellungen denjenigen „Gegenstand“ untersuchen, den man herkömmlich den „Geist“ nennt, darunter das Bewusstsein als einem Spezialbereich, die Frage nach dem Ich, nach dem Selbst, nach dem „computationalen“ Denkvermögen und vor allem nach der Physiologie und Funktionalität des Gehirns, das offenbar mit allen geistigen Prozessen unlösbar verbunden ist. Aber wie? (Einige frühere Beiträge in diesem Blog zeigen, dass mich diese Frage nicht los lässt.)

Und da ist sie auch schon, die Frage aller Fragen, an der sich die Geister (metaphorisch) scheiden. Weitgehend unbestritten ist es, von einer Korrelation zwischen neuralen Funktionen und geistigen Fähigkeiten zu sprechen. Aber was genau bedeutet diese Korrelation? Oder ist da mehr, nicht nur Korrelation, sondern Kausalität? Bedingen also physiologisch-neurale Prozesse alle Erscheinungen und Fähigkeiten des Geistes, des Bewusstseins? Neurologen formulieren meist, dass geistige Vermögen einschließlich des Bewusstseins auf neuralen Substraten „beruhen“. Aber was genau heißt dieses „beruhen“? Werden ausgelöst, verursacht, bedingt, beeinflusst? Oder „nur“ begleitet, ermöglicht, basal fundiert im Sinne von „kein Geist ohne Gehirn“?

Auf Seiten der analytischen Philosophie hat sich die Fragestellung lange Zeit auf die „Qualia“ konzentriert, also auf das sogenannte „phänomenale Bewusstsein“, das als „Gefühl von etwas“ beschrieben werden kann. Was die Wahrnehmung der Farbe „rot“ verursacht, wissen wir, aber können wir damit auch erklären, wie es sich anfühlt, „rot“ zu sehen, also diesen (oder jeden anderen) sensorischen Eindruck zu haben? Die Verneinung der Frage argumentiert mit der berühmten „Erklärungslücke“ (explanatory gap), die zwischen Bewusstsein und physiologischer Erklärung bestehe. Aber sind diese „sekundären Qualitäten“ wirklich Gegenstände, also objektivierbare Gegebenheiten unseres psycho-physischen Erlebens oder sind es eher sprachliche Zuschreibungen, also kein introspektives „Was“, sondern eben ein „Wie“, in dem sich unser Erleben ausdrückt? Neurokognitionswissenschaft und philosophischer, d.h. epistemischer und / oder ontologischer Reduktionismus sehen hier allenfalls ein Scheinproblem. Vielleicht ist die Zuspitzung auf die Qualia auch nur ein in der Diskussion immer stärker isolierter Aspekt, der inzwischen das eigentliche Problem verdeckt: Können wir das Bewusstsein in all seinen Funktionen und Phänomenen naturwissenschaftlich erklären?

Neuronen (Wikipedia)

Neuronen (Wikipedia)

Immerhin ist es auch in der Hirnforschung unbestritten, dass trotzt gewaltiger Fortschritte in den letzten Jahren noch sehr Vieles wenn nicht das Meiste der Arbeitsweise des Gehirns terra incognita ist. Wir stehen da erst ganz am Anfang. Dies betont auch immer wieder der analytische Philosoph und Vertreter der „Selbstmodell-Theorie der Subjektivität“, insbesondere des „phänomenalen Selbst-Modells“, Thomas Metzinger. Seine genial klingende Theorie der mehrfach gestuften Selbstmodellierung als der repräsentationalen Arbeitsweise des Geistes bzw. des Bewusstseins fragt immer wieder nach den neuralen Korrelaten dieser Theorie, die es erst noch zu finden gilt. So forderte der finnische Neuro-Kognitionswissenschaftler Antti Revonsuo Ende der neunziger Jahre eine „multidisziplinäre Bewusstseinswissenschaft“ (in „Grundkurs“ Bd. 1, siehe unten). Allein die „systematische Beschreibung des Bewusstsein“, also der phänomenologischen Ebene, sei „vielleicht die größte Herausforderung“. Ohne Zweifel ist man damit inzwischen schon etwas weiter, aber offenbar keineswegs am Ziel. Und das ist ja nur der erste Schritt.

Zu leicht macht es sich auf jeden Fall die populäre Rezeption der Bücher von Antonio Damasio, dass halt „alles“ im Denken und Empfinden „nur“ Prozesse auf der Basis von neuronalen Substraten seien. Der Geist wird rasch durch das elektrische Funken und biochemische Prozesse des Gehirns ersetzt. Das ist dann nichts anderes als die recht vereinfachende These der Reduktionisten. Wie schon vor einhundert Jahren hat der (damals verbreitete) „biologische Mechanismus“ den betörenden Vorteil eines einheitlichen und einfachen Weltmodells, nämlich des materialistischen. Wir werden um die relative Wahrheit dieses Ansatzes nicht herum kommen, aber man sollte den materialistischen Grundsatz auch nicht zum Glaubensbekenntnis der Wissenschaftstheorie hoch stilisieren. Oder ist er etwa nur ein Glaubenssatz, also ein weltanschauliches Axiom?

Abgesehen von der vor einigen Jahren in verschiedenen Feuilletons, Vorträgen und öffentlichkeitswirksamen Disputen behandelten Frage nach dem „freien Willen“ – Wirklichkeit oder Illusion – ist das Interesse an den Theorien und Ergebnissen der Neurowissenschaften und der analytischen Kognitionswissenschaften öffentlich kaum vorhanden. Die Aufmerksamkeits-Karawane ist heute woanders hin gezogen. Wen es dennoch interessiert und wer sich über den aktuellen Stand der Wissenschaft informieren will, der kann zu „Der Ego-Tunnel“ von Thomas Metzinger greifen (Taschenbuch 2009; 5. Auflage 2012): „Eine neue Philosophie des Selbst: Von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik“. Diesem für das menschliche Selbstverständnis zentralen Thema, was denn „der Geist“ ist und wie das „Selbst“ zustande kommt, ist mehr Aufmerksamkeit zu wünschen. Denn die Wissenschaft vom Bewusstsein hat heute mindestens die Explanationsstufe „3.0“ erreicht.

[Die ausführliche Beschäftigung mit der analytisch-philosophischen Fragestellung anhand von zahlreichen klassischen Texten zu unterschiedlichen Positionen, jeweils kurz eingeleitet, ermöglicht  der dreibändige „Grundkurs Philosophie des Geistes“ von Thomas Metzinger, 2006 – 2009.]