Jul 272016
 

Das naturalistische Alltagswissen ist allgegenwärtig, aber nicht allein gültig. Eine naturalistische Erkenntnistheorie zu überprüfen heißt, sie genau nachzuvollziehen.

Willard van Orman Quine ist ein hierzulande fast übersehener Klassiker der Analytischen Philosophie. Seine Hauptwirkungszeit lag in der Mitte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die meisten philosophischen und erkenntnistheoretischen Schriften von ihm erschienen damals in den 70er und 80er Jahren. Der Wikipedia-Artikel über Quine gibt einen ersten Überblick, am besten in der englischen Wikipedia-Ausgabe. Hier findet sich auch eine ausführliche Würdigung seiner frühen Schriften zur Logik und Mengenlehre (set theory).

Quines naturalistische Erkenntnistheorie ist weniger bekannt, entsprechend knapp wird sie in den Wikipedia-Artikeln abgehandelt. Dass sie aber eine mächtige Wirkung entfaltet hat, die bis in unsere Tage hinein reicht, zeigt der sehr ausführliche und gründliche Artikel in der Stanford Encyclopedia of Philosophy zum Thema Naturalism in Epistemology. Dieser Text, im Sommer 2016 überarbeitet und aktualisiert, befasst sich mit Quines Position und der folgenden Auseinandersetzung um seine “Epistemology Naturalized” (1969) sowie mit der aktuellen Bedeutung und Ausgestaltung einer naturalisierten Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie (Alvin Goldman). In sozusagen abgespeckter, popularisierter Version hat aber eine naturalisierte Erkenntnistheorie Einzug in das naturwissenschaftlich gebildete Alltagsbewusstsein auch bei uns gefunden. De facto geht ‚man‘ heute davon aus, dass Erkenntnis, also der Erwerb von verlässlichem Wissen, weniger „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ geschieht, als vielmehr innerhalb der Grenzen, die durch naturwissenschaftliche, empirische Wissenschaften festgelegt werden. Wenn man gegen diese Grenze als eine Selbstbegrenzung der Wissenschaften argumentieren will, sollte man sich die Position des erkenntnistheoretischen Naturalismus sehr genau anschauen und in seinen Voraussetzungen und Gedankengängen nachvollziehen. Erst daraufhin könnte eine wohl begründete Kritik Bestand haben.

Quine

Willard van Orman Quine (c) Wikimedia

Wie der Standford-Artikel zeigt, ist allein die Darstellung der wesentlichen Elemente von Quines Erkenntnistheorie und ihrer Rezeption und Kritik eine recht umfangreiche Aufgabe. Ich möchte hier nur einige Punkte herausheben, gewissermaßen als Schlaglichter, die keinesfalls eine gründliche Darstellung und Auseinandersetzung ersetzen. Ich beziehe mich dabei auf eine Reihe von Aufsätzen und Kapiteln aus Quines Schriften, die Gegenstand eines Seminars im SS 2016 an der Uni Münster waren. Einen guten Einstieg vermittelt Geert Keil, Quine zur Einführung, Hamburg 2002 (vergriffen, oder lieferbar: Geert Keil, Quine. Grundwissen Philosophie, Reclam 2011).

 

1. Neuraths Schiff – keine „erste Philosophie“

Quine reklamiert Philosophie nachdrücklich als Wissenschaft (science) und mutet der Naturwissenschaft die Philosophie als ihr eigenen Bereich zu. Er verabschiedet sich sowohl von einer „Metaphysik“ (Aristoteles) als dem, was nach oder jenseits der „Physik“ zu klären ist, als auch von einer „ersten Philosophie“ (Descartes), die vor aller anderen Wissenschaft zu klären hat, mit welchen Mitteln und in welchem Gegenstandsbereich Erkenntnis und Wissen zu erreichen sind. Er nennt seine Position „Naturalismus“ und erklärt:

Naturalism is “the recognition that it is within science itself, and not in some prior philosophy, that reality is to be identified and described”; again that it is “abandonment of the goal of a first philosophy prior to natural science”.

Dieses Zitat stammt aus einem späten Aufsatz Quines (1995) und fasst zusammen, was er an vielen Stellen früher so oder ähnlich formuliert hat. Zwischen einer naturalistischen Philosophie und der Naturwissenschaft gibt es nur graduelle Unterschiede. Beide befinden sich innerhalb des Rahmens der Wissenschaft, denn es gibt keinen Punkt außerhalb, den man als Perspektive von außen einnehmen könnte.

Gerne zitiert Quine in diesem Zusammenhang die Metapher von Neuraths Schiff:

Ich sehe in der Philosophie nicht eine Propädeutik oder ein Fundament der Wissenschaft apriori. Vielmehr sehe ich zwischen beiden einen stetigen Zusammenhang. Die Philosophie und die Wissenschaft sitzen meines Erachtens im selben Boot – einem Boot, das wir, um wieder einmal auf Neuraths Gleichnis zurückzugreifen, nur auf offener See umbauen können, während wir uns in ihm über Wasser halten. Es gibt keinen darüberstehenden Standpunkt, keine erste Philosophie.

Dies zeigt zunächst einmal eine sehr sympathische, weil bescheidene Einstellung dazu, was Wissenschaft überhaupt an Erkenntnis und Wahrheit liefern kann. Sie ist fallibel und stets vorläufig, orientiert sich am Ziel der Wahrheit, ohne über sie jemals zu verfügen. Die Philosophie, begriffen als eine Domäne der Wissenschaft, teilt diese Begrenzung. Sie „sitzt im selben Boot“ und kann andere nicht von einer vermeintlich sicheren Position aus vorgängig belehren über zulässige Ontologien und Methoden. Zugleich ist es eine Befreiung der philosophischen Fragestellungen, wenn sie sich alle Ergebnisse und Themen der anderen Wissenschaften zu eigen machen kann. Sie teilt die Vorläufigkeit und Ungewissheit dessen, was wissenschaftliche Erkenntnis zu Tage fördert. Neue Erkenntnisse können zum „Umbau auf hoher See“ zwingen, wie es sich im Vollzug der Wissenschaft vollzieht. Auch die Philosophie hat nur die wissenschaftsinternen Mittel zur Verfügung, aber diese kann sie unvoreingenommen nutzen. Quine verweist dabei auf die evolutionär bewährte Methode der Induktion aufgrund von Beobachtung ebenso wie auf die hypothetisch-deduktive Methode der Theoriebildung.

Diese sympathische Einstellung hat aber eine Kehrseite, und das ist ihre auf den ersten Blick verblüffende Trivialität. Es klingt doch recht emphatisch ausgedrückt, was nur die schlichte Tatsache enthüllt, dass Menschen endliche Wesen sind mit endlichem Verstand und daher alles Streben nach Erkenntnis und Wissen immer vorläufig und irrtumsbehaftet sein wird. Es muss also noch näher in den Blick genommen werden, was es mit Quines naturalistischer Erkenntnistheorie auf sich hat.

2. Naturalisierte Erkenntnistheorie: Von der Sinnesreizung zum Wissen

Der locus classicus dazu findet sich in Quines Aufsatz „Naturalisierte Erkenntnistheorie“, und der liefert im englischen Titel bereits das Schlagwort, das Quine und viele Nachfolger beschäftigte: “Epistemology Naturalized”.

Die Erkenntnistheorie … studiert ein empirisches Phänomen, nämlich ein physisches menschliches Subjekt. Diesem menschlichen Subjekt wird ein bestimmter, experimentell kontrollierter Input gewährt – z. B. bestimmte Bestrahlungsmuster in ausgesuchten Frequenzen – , und zur rechten Zeit liefert das Subjekt als Output eine Beschreibung der dreidimensionalen Außenwelt und ihres Verlaufs. Die Beziehung zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output ist die Beziehung, zu deren Untersuchung uns, grob genommen, die Gründe anspornen, die die Erkenntnistheorie immer motiviert haben: nämlich herauszufinden, in welcher Beziehung die Beobachtung zur Theorie steht.

Klassisch philosophisch setzt Quine beim Staunen an, dem Staunen über den Unterschied „zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output.“ Der „magere“ Input sind irgendwelche Strahlungen oder Teilchen, die die menschliche Oberfläche (surface) treffen, also eine physikalisch zu beschreibende Reizung – und heraus kommen Aussagen, Theorien über die Außenwelt, ihre Objekte, Beschaffenheit, Bewegungen usw. An anderer Stelle vergleicht Quine den geringen Input an Energie, wenn Schallwellen das Trommelfell treffen – und den möglicherweise gewaltigen Energieausbruch, wenn ein Mensch darin eine Beleidigung vernommen hat und entsprechend reagiert. Wie kommt es von diesem mageren Input zu dem gewaltigen Output, wie kommt es von der Beobachtung zur Theorie und in wie weit geht die Theorie über alle Beobachtung hinaus? Das sind für Quine die entscheidenden Fragen der Erkenntnistheorie, – es sind in seinem naturalistischen Vokabular die klassischen Fragen jeder Erkenntnistheorie: Wie gelangt der Mensch in seiner Welt zu begründeten und gerechtfertigten Aussagen über diese Welt?

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5. Was fehlt

Der hauptsächliche Kritikpunkt aber ist aus meiner Sicht die gleichsam axiomatische Festlegung des Wissenschaftsbegriffs auf die Naturwissenschaft, entsprechend dem englischen Begriff science. Quines Kriterien der Eindeutigkeit und Einfachheit sind weithin auf empirisch verfahrende Wissenschaftszweige zugeschnitten. Selbst als Mathematiker und Logiker sieht er sich als ‚angewandter‘ Wissenschaftler, sofern auch die Mathematik (reduziert auf Mengenlehre) und die Logik letztlich nur dem praktischen Wissensdrang dienen („Sinnvoller erscheint es, die Philosophie mit den Formalwissenschaften Logik und Mathematik zu vergleichen, die ja nach Quine ebenfalls zum Gewebe unseres wissenschaftlichen Wissens von der Welt beitragen.“ Keil 2011, 146). Erscheint Quine mit Blick auf den Kanon der Fächer an den Universitäten sehr strikt zu verfahren, so kann er andererseits mit dem Hinweis auf Theorien als Metaphern quasi alles wieder wissenschaftlich einholen, bis hin zur Telepathie und den Göttern Homers.

Es fehlen also nicht nur wesentliche Bereiche der Philosophie, – es fehlen bei Quine schlicht alle Wissenschaftsbereiche, die zu den historisch-hermeneutischen Wissenschaften, zu den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften gehören. Der Quinesche Tempel der Wissenschaft ist doch ein recht armseliger Ort, den außer den Empirikern nur noch Logiker und Mengentheoretiker bewohnen.
Die von Quine angestrebte Klarheit und Wohldefiniertheit wissenschaftlicher Methodik ist also verbunden mit exorbitant hohen Kosten – mit den Kosten einer womöglich geistlosen, ungeselligen und trostlosen Wissenschaft. Zum Glück hat Quine offenbar persönlich diesem Anti-Ideal mitnichten entsprochen.
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Der ausführliche Langtext dieses Beitrags über Quine findet sich hier: Naturalistische Erkenntnistheorie (PDF)

Apr 032016
 

Streit um den Geist: Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn. Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert. 2015

Der Titel ist griffig, aber erst der Untertitel enthält das eigentliche Programm, eine Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert zu beschreiben, – besser gesagt, zu skizzieren. Gabriels Entwurf ist aufgehängt zwischen einer klaren Absage an einen materialistischen Naturalismus, insbesondere Neurozentrismus, wie er in den vergangenen Jahrzehnten in der wissenschaftlichen Philosophie vorherrschend geworden ist, und dem Bekenntnis zu einer „Philosophie des Geistes“ (und nicht „philosophy of mind“), die das selbstbewusste Ich und seine Freiheit in den Mittelpunkt stellt. Ich nenne es Skizze, weil der überwiegende Teil des gut 300 Seiten umfassenden kleinen Buches der Darstellung und Abgrenzung von jener philosophischen Richtung gewidmet ist, die im Gefolge der Analytischen Philosophie vor allem im angelsächischen Raum die Rede vom ‚Geist‘ durch ‚Bewusstsein‘ (‚mind‘ oder gar ‚brain‘) ersetzt hat. Insofern ist der Titel schon sachlich richtig gewählt und verdankt sich nicht nur einer Aufmerksamkeit heischenden Zuspitzung. Die positive Beschreibung der eigenen ‚Philosophie des Geistes‘ kommt dann doch etwas zu kurz und enthält wenig mehr als „Perspektiven“ (13), Positionen und Andeutung von Linien, die erst noch auszuziehen wären. Da kann und sollte also noch mehr kommen, vermutlich in derjenigen Richtung, die Gabriels Stichwort vom „Neuen Realismus“ aufnimmt und gründlicher entfaltet.

Dass Gabriels Buch mehr als Streitschrift zu verstehen ist, erklärt auch den wenig systema­tischen Aufbau. Nach der thematischen Exposition („Worum geht es in der Philosophie des Geistes?“) behandeln die vier Hauptkapitel nacheinander Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Ich und Freiheit. Die Kapitel bauen nicht eigentlich aufeinander auf, sondern umkreisen das Thema ‚Nicht theory of mind, sondern Philsophie des Geistes‘ mit unterschiedlichen Schwerpunkten, wobei klar sein dürfte, dass die Fragen nach Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Ich so eng zusammen hängen, dass weder eine philosophiegeschichtliche noch eine systematische Darstellung die Themen hier immer klar abgrenzen könnte. So geht es bei ‚Bewusstsein‘ immer auch um die besondere Form des ‚Bewusstseins von sich selbst“, beim „Selbst“ dann auch um das „Ich“, das im Selbst bewusst wird und sich dann in einer bestimmten Weise verhält, zu sich selbst im Modus des Selbstbildes und zur Welt im Modus der Freiheit, zu entscheiden und zu handeln. Alle vier Kapitel sind darum engstens verknüpft, und es stellt sich bisweilen die Frage, warum ein Thema wie zum Beispiel das Stichwort „Naturalisierung eines Phänomens“ und „Reduktionismus“ im Kapitel über das Ich behandelt wird (S. 207 f.), das Stichwort „Physikalismus“ und „Mikrofundamentalismus“ aber im Kapitel über das Bewusstsein (S. 138f.) und der „Monismus“ und „Neuromonismus“ im Kapitel über das Selbst­bewusstsein (S. 160f.). Das wirkt manchmal etwas beliebig, ebenso wie die philosphiegeschicht­lichen Exkurse zu Kant, Hegel und Fichte: Es passt zwar immer dahin, wo es steht, könnte genauso gut aber auch an anderer Stelle behandelt werden. Vielleicht ist das Buch ja aus verschiedenen Vor­trägen oder Vorlesungen hervor gegangen. Jedenfalls wird dadurch die Absicht Gabriels klar, näm­lich sein Gesamtthema in jeweils etwas weiter ausholenden und anders akzentuierenden Kreisen zu umschreiben, kritisch abzugrenzen und auf den Punkt hin zuzuspitzen, auf den es ihn ankommt: den für sich selbst und seine Umwelt in Freiheit verantwortlichen Menschen. Insofern kann das Buch auch als eine Darstellung, vielleicht sogar Abrechnung mit der Hauptströmung einer Philosophie verstanden werden, die sich thematisch, begrifflich und ideologisch an die Naturwissenschaft aus­geliefert habe. Dann könnte man dies Buch durchaus als polemischen Gegenentwurf etwa zu Ansgar Beckermanns „Standardwerk“ der „Analytischen Einführung in die Philosophie des Geis­tes“ (2008) sehen.

Zugleich richtet sich Gabriel ausdrücklich an die breite interessierte Öffentlichkeit, also keines­wegs nur an das akademische Publikum. Das führt einmal zum weitestgehenden Verzicht auf Fach­sprache und zur Erklärung aller wichtigen Begriffe im Text (mit Stichwortregister, ein Glossar fehlt), – das macht das Buch auf essayistische Weise gut lesbar, wenngleich zum besseren Ver­ständnis kaum auf philosophisches Hintergrundwissen verzichtet werden kann: Manche Tücken werden nur en passant berührt (Panpsychismus, Teleologie), andere eher versteckt (zum Beispiel die notwendige Auseinandersetzung mit den Naturgesetzen und der Kausalität). Nun, das Buch ist eben keine philosophische Grundlegung, sondern eine irenische Schrift zur Orientierung und neuen Richtungsanzeige. Dafür muss man dann auch Gabriels Vorliebe für ‚Bilder aus dem Alltag‘ (Essen, Einkaufen usw.) teilen, die zwar der Anschauung aufhelfen wollen, aber oft einfach verspielt und etwas flippig daher kommen, – es macht Gabriel offenbar einfach Spaß, auf TV-Serien und SciFi – Filme zu verweisen, die seinen Gedanken verdeutlichen sollen. Es ist dann eher eine Geschmackssache, ob man diesen saloppen Stil immer gut findet. Schaden tut es nicht, vielleicht hilft es manchmal tatsächlich zum besseren Verständnis.

Gabriel_Ich

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In seiner Einleitung stellt sich Gabriel mit Nachdruck auf die Seite einer „Philosophie des Geistes“, die mehr ist als nur „Bewusstseins- oder Neurophilosopohie“, weil sie sich mit den „Rätseln“ befasst, die daher rühren, dass Menschen „geistige Lebewesen sind, die ein bewusstes Leben führen“ (11). Dafür möchte Gabriel an alten Einsichten der Philosophie anknüpfen und „neue Perspektiven für die Philosophie des Geistes eröffnen“. „Die Vorgeschichte hilft uns, besser zu verstehen, woher sowohl die echten als auch die Scheinprobleme kommen, die uns beschäftigen.“ (13) Sein Hauptgegner sind dabei die Neurowissenschaften, sofern sie sich als „Naturwissenschaft vom menschlichen Geist“ beschreiben. Sein Ansatz versteht sich dezidiert „antinaturalistisch“, wenn unter Naturalismus das Programm verstanden wird, „alles, was es gibt, naturwissenschaftlich zu erklären“ (14). De facto verbindet sich der Naturalismus mit einem Materialismus, der per defi­nitionem ausschließt, dass es eigenständige immaterielle Wirklichkeiten gibt wie Kunst, Religion, Moral und alltägliche Gegebenheiten wie Freundschaft und Liebe. Die Sozial- und Geistes­wissenschaften erstrecken sich auf kulturelle Bereiche, die sich dem Axiom des Naturalismus ent­ziehen: Wissenschaft = Naturwissenschaft – und der Rest ist Aberglaube (Dawkins). Im heute viru­lenten „Neurozentrismus“ („gepaart mit Evolutionsbiologie“) erkennt Gabriel eine irregeleitete „Allmachtsphantasie“, die davon ausgeht, „ein geistiges Lebewesen zu sein, bestehe in nichts weiterem als in dem Vorhandensein eines geeigneten Gehirns …: Ich ist Gehirn.“. Dagegen Gabriel: „Ich verneine dies und komme so zur kritischen Leitthese dieses Buchs: Ich ist nicht Gehirn!“ (21) Nicht nur die Geschichte der Philosophie des Geistes spricht gegen den „Neurokonstruktivismus“ (23), sondern auch das Scheitern des Programms einer „Dekade des Gehirns“ (Human Brain Project; 20; 24; 34). Es bleibt statt dessen die schlichte Erkenntnis, dass das Gehirn zwar eine not­wendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für bewusstes geistiges Leben ist.

„Mein Ziel ist die Verteidigung eines Begriffs geistiger Freiheit.“ (25) Die Begriffe und Schöp­fungen einer „jahrtausendelangen Geistes-, Kultur- und Sprachgeschichte“ (26) lassen sich nicht im Hirnscan ‚naturalisieren‘, das heißt auflösen. Besonders der Existenzialismus (Sartre, Kiekegaard; Gabriel spricht aktuell von Formen eines „Neo-Existenzialismus“) hat die Freiheit des Menschen, sich selbst zu entwerfen, bedacht. Der Mensch entwirft (wahre und falsche) Selbstbilder von sich und seiner Umwelt. „Der Mensch ist dasjenige Wesen, das sich eine Vorstellung davon macht, auf welche Weise es in Wirklichkeiten eingefügt ist, die weit über es hinausgehen. Deswegen entwerfen wir Gesellschaftsvisionen, Weltbilder und sogar metaphysische Glaubenssysteme, die uns alles, was es überhaupt gibt, in einem gigantischen Panorama verfügbar machen sollen. Soweit wir wissen, sind wir die einzigen Lebenwesen, die dies tun…“ (31f.) In diesem Zusammenhang zeigt sich bei Gabriel ein ausgesprochen aufklärerisches Interesse, nämlich „den Raum unserer geistigen Frei­heiten auszuleuchten, anstatt an seiner Verdunkelung durch die Marginalisierung der Geistes­wissenschaften in der Öffentlichkeit demokratischer Gesellschaften weiterzuarbeiten.“ (32) Ange­sichts „bemerkenswerter Rückschritte auf dem Gebiet der Selbsterkenntnis“ im Bewusstsein der Freiheit (Gabriel denkt insbesondere an digitale Überwachung und pharmakologische Kontrolle) gilt festzuhalten: „Ideologiekritik ist eine der Hauptfunktionen von Philosophie im gesellschaft­lichen Zusammenhang“ (36).

Gegen „Neuromanie“ und „Darwinitis“ setzt Gabriel die These, dass Selbsterkenntnis nicht gelingen kann, wenn geistige Fähigkeiten und Wirklichkeiten auf Hirnfunktionen reduziert werden. Das zeigt schon die Philosophiegeschichte, die sich dieser Frage unter dem Titel „Leib-Seele-Problem“ genähert hat. Heute wird darüber hinaus mit David Chalmers das „harte Problem des Bewusstseins“ angegangen mit der Frage, wie es in einem kalten, toten Universum Leben und Selbstbewusstsein geben könne. Weder die früheren noch neuere Antworten auf beide Fragenkreise sind bisher befriedigend geklärt, schon gar nicht durch die Identifizierung von Geist und Gehirn. Vielmehr ist die Vielzahl von geistigen Vermögen und Selbstdeutungen des Menschen der Weg „positiver Selbsterkenntnis“: „Der menschliche Geist macht sich ein Bild von sich selbst und bringt dadurch eine Vielzahl geistiger Wirklichkeiten hervor. Dieser Vorgang hat eine geschichtlich offene Struktur, die sich nicht in der Sprache der Neurobiologie fassen lässt.“ (45) So möchte Gabriel die „Geschichtlichkeit unserer Selbstbilder“ als begriffliche Geschichte des „Bildes [beschreiben], das sich der menschliche Geist von sich selber macht“ (46), – eben „Geistesgeschichte“, und dies kann er durchaus mit Hegel als „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“ begreifen. Damit ist die Auf­gabenstellung seines Buches umrissen.

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Der Inhalt der folgenden Kapitel mit der eigentlichen Ausführung der Themenstellung soll hier nicht durchgängig referiert werden. Gabriel selbst gliedert die Kapitel in Unterpunkte, deren Überschriften in der Inhaltsübersicht aufgeführt werden. Sie geben eine Orientierung, auch wenn der Autor seiner Freude an witzigen Formulieren gerne nachgibt und nicht immer gleich ersichtlich ist, was denn in diesem oder jenem Unterkapitel verhandelt wird – was soll man sich schon unter „Vom Pubertätsreduktionismus zur Toilettentheorie“ vorstellen?

Gabriel kann zwar nicht das Versprechen eines umfassenden philosophischen Entwurfs in Form einer aktuellen Philosophie des Geistes einlösen, aber das war auch gar nicht seine Absicht. Erklärtes Ziel ist „eine Verteidigung der geistigen Freiheit“ (Buchhülle). Dies gelingt ihm auf eine beeindruckende Weise, auch wenn man nicht allen Gedankengängen und Argumentationen ausnahmslos folgen möchte. Die Auseinandersetzung mit einem auch teleologischen Weltverständnis, das nicht sogleich theologisch interpretiert werden müsste (siehe Aristoteles) gerät aus meiner Sicht zu kurz. Dem Physikalismus das Feld der unhinterfragbaren Kausalität zu überlassen, erscheint mir vorschnell, sowohl aus metaphysischen als auch aus quantenphysikalischen Gründen. Nagels Mahnung in dieser Sache wäre ernster zu nehmen.

Sodann bleibt auch bei Gabriel, bei aller gegenteiligen Behauptung, das Verhältnis von physikalischer Welt (nicht nur physikalistischer Weltsicht) und geistiger Beschreibung und Interpretation unzureichend erklärt. Naturgesetze fallen nicht vom Himmel, und die mathematische Struktur des Universums bleibt ein ungelöstes Rätsel, um das sich bereits Platon bemüht hat – mit seiner bekannten Antwort. Wieviel ‚subjektiver Standpunkt‘ ist auch im ‚Naturgesetz‘ (was genau ist das eigentlich?) enthalten? Das würde zu einer ‚Philosophie der Naturwissenschaften‘ führen oder besser: zu einer wissenschaftstheoretischen Klärung der Bedingungen von Wissenschaften, ihrer Axiomatiken und Sprachen überhaupt. Es wäre genau auszubuchstabieren, was es für den Begriff von Wirklichkeit bedeutet, so gefasst zu werden wie es Gabriel vorschlägt, nämlich „in einem Sinnfeld [zu] erscheinen“. Dies ist ja die komplementäre Aussage Gabriels zu dem hier im Buch von ihm wiederholt zitierten Satz, „dass es die Welt nicht gibt“. Gerät dann die Geschichte des Geistes nicht auch nur in ein weiteres und recht beliebiges „Sinnfeld“, das es ja auch für Märchen, Träume, Phantasien gibt (wie das ‚Einhorn‘)? Vermutlich hat Gabriel diesen Seitenblick hier vermieden, weil er sich mit dem Ziel seines Buches allzu sehr stoßen würde. Sein Buch aber ist eine engagierte Streitschrift, die zu lesen und nachzuvollziehen alle Anstrengung wert ist, die viel Recht auf ihrer Seite hat und die einfach – Spaß macht!

[Eine längere Fassung dieser Rezension kann man als PDF downloaden: Streit um Geist und Freiheit.]

[Eine „schwindelerregende“ Kritik des Gabriel-Buches gibt es von Michael Pauen in der Zeit.]

Mai 242015
 

[Philosophie]

Die Philosophie befindet sich in einer fragwürdigen Situation. Vielleicht war das schon immer so, aber heute ist es besonders auffällig. Es gibt keine dominierende Richtung (mainstream), es gibt keine ausgeprägten Schulen, es gibt keine übergreifende Gemeinsamkeit der Grundannahmen, es gibt noch nicht einmal eine Übereinstimmung in der Methodik. Von daher könnte es schwierig sein, überhaupt den Gegenstand von Philosophie zu bezeichnen. Eben so wenig ist eine klar gestellte Aufgabe oder ein zu erreichendes Ziel benennbar. Es gibt vielerlei Ansätze, es gibt die unterschiedlichsten Anknüpfungen, es gibt sehr verschiedenartige Aufgabenstellungen. Würde man Philosophen innerhalb unseres Wissenschaftsbetriebes nach ihrem Selbstverständnis fragen, so erhielte man vermutlich eben so viele Standpunkte und Einschätzungen wie diejenigen, die Auskunft geben.

Das schien vor einigen Jahren noch anders zu sein. Philosophie konnte sich in weiten Teilen als Sprachphilosophie verstehen. Ihre Methodik war analytisch, und ihr Ziel war es, gewissermaßen eine Hintergrundtheorie zu liefern für die erfolgreichen Erkenntnisse der Naturwissen­schaften. Auch Philosophie sollte sich formal, mathematisch und logisch am Erfolgsmodell der Naturwissenschaften orientieren. Metaphysik wurde obsolet, Wahrheit entsprach mehr empirischer Überprüfbarkeit bzw. Widerspruchsfreiheit. Das nun zugrunde gelegte Weltbild war materialistisch und physikalistisch, der Mainstream hieß Naturalismus. Wenn ich in der Beschreibung die Vergangenheit verwende, so soll damit nicht gesagt werden, dass diese grob umrissenen Positionen nicht mehr aktuell wären – sie sind es immer noch -, sondern dass sie an Überzeugungskraft und damit an Bedeutung verloren haben. Vielfältige andere Positionen, Weiterentwicklungen, Abwandlungen und Mischformen bisheriger Theoriekonzepte sind aufgetreten, dezidiert metaphysische Konzepte werden erneuert und modifiziert. Sogar die Frage nach „der Wahrheit“, nach dem Absoluten, ist wieder möglich.

Dass die Situation der Philosophie dennoch fragwürdig bleibt, wird auch daran deutlich, dass es eine Vielzahl von Segmenten, akademisch gesehen von Fachgebieten gibt, in die sich heute Philosophie auffächert. Erkenntnistheorie, Epistemologie, Wissenschaftstheorie, Pragmatik, Ethik, Sprachphilosophie, dann die Vielzahl der „Philosophien der …“ (Geschichte, Mathematik, Kunst, Religion, Musik, Politik) weisen auf die unterschiedlichen Sparten hin, in denen sich Philosophie ausdifferenziert hat. Hinzu kommen Typisierungen und Schablonen, die auf unterschiedliche theoretische Rahmenbedingungen und Grundannahmen verweisen wie Konstruktivismus, Positivismus, Empirismus, Realismus, Idealismus, Monismus, Dualismus, Funktionalismus, Computationalismus, Systemtheorie usw.. Die Liste ist nicht vollständig, zeigt aber die kaum übersehbare Breite und Differenzierung philosophischer Ansätze und Thematiken, die dem hohen Grad der Individualisierung der Vertreter philosophischer Meinungen zu entsprechen scheint. Gemeinsam ist vielen Positionen nur die Behauptung, dass der / die andere falsch liegt.

Man könnte weiter fragen, wer denn zu den repräsentativen Philosophen gehört: Die an den Universitäten und anderen Forschungsstätten angestellten Wissenschaftler des Fachbereichs Philosophie? Oder sind auch Soziologen, Psychologen, Historiker, Religionswissenschaftler, Informationstechnologen, Kunstgeschichtler, Literaturwissenschaftler hinzuzurechnen? Was ist darüber hinaus mit den „freien Geistern“ nicht institutionalisierter Wissenschaft und Philosophie, die sich in Büchern, Vorträgen, Publikationen im Internet usw. zu Wort melden? Was mit Feuilletonisten und an philosophischen Dingen interessierten Journalisten und Publizisten? Fragt man nach der Philosophie, wie sie in der Öffentlichkeit vorkommt und wahrgenommen wird, wie sie sich dann auch zum Teil als öffentliche Meinung bildet und Grundauffassungen einer Zeit widerspiegelt, dann wird das Bild noch viel bunter und bewegter, von den ausufernden Rändern lebenskundlicher Ratgeber, esoterischer und mystischer Schriften und Praktiken ganz zu schweigen. Man mag darin manche Strömungen eines Zeitgeistes erkennen, einer Modeerscheinung oder eines Hypes wie bei bestimmten Verschwörungstheorien. Tut man dies als „nicht ernsthaft“ ab, blendet man vieles aus, was die Meinungen der Menschen unserer Zeit dennoch prägt und bildet. Philosophie ist zum einen wissenschaftlich-elitär, zum anderen breit gestreut als Sache und „Ding“ eines jeden, der sich dafür interessiert.

Die Situation der Philosophie bleibt also fragwürdig in dem Sinne, dass man immer wieder mit der Frage anheben muss, was denn Philosophie überhaupt sei, womit sie sich beschäftige, was ihr Gegenstand und ihre Aufgabe sei. Es gilt also, das philosophische Fragen und Denken einzugrenzen, damit es überhaupt mit einer gewissen Strenge und Konsistenz betrieben werden kann und nicht der Beliebigkeit verfällt. Mir scheinen dafür zwei Grundanliegen wesentlich zu sein.

1. Philosophisches Denken und Arbeiten hat nach rationalen Regeln zu verfahren. Das ist schon allein der Verständlichkeit, der Nachvollziehbarkeit, der Überprüfbarkeit auf Konsistenz und Plausibilität geschuldet. In philosophischer Argumentation wird es um Gründe gehen, die gerechtfertigt und auf ihre Konsequenzen hin ausformuliert werden müssen. Voraussetzungen, Grundannahmen („Aprioris“) ebenso wie Intuitionen und Vermutungen gilt es als solche zu benennen. Auch wenn ein neuer Gedanke erst einmal nur so, vorläufig und ungesichert geäußert wird und natürlich so ungeschützt vorgetragen werden kann, weil er sich einfach in einer bestimmten Diskurs- oder Problemsituation aufdrängt, dann muss er sich daraufhin doch der kritischen Prüfung, der Rückfragen nach Begründungen und Zusammenhängen stellen. Nur so kann sich im Prozess der Diskussion herausstellen, was möglicherweise daran ist, wieweit ein neuer Gedanke tragen könnte usw.. Rationalität im Verfahren ist deswegen unverzichtbar, um Kommunikationsfähigkeit zu erhalten und Begründungen und Rechtfertigungen geben zu können. Dies gilt generell, umso mehr dann, wenn bisherige Fragerichtungen verändert und Rahmenannahmen neu bestimmt werden. Der klügste Gedanke ist wenig wert, wenn er nicht nachvollziehbar ist. Das betrifft dann auch eine verständliche Sprache mit hinreichender Klarheit der verwendeten Begriffe. Zu einem fruchtbaren Gespräch zwischen unterschiedlichen philosophischen Positionen und Meinungen kann es nur dann kommen, wenn die Basis vernünftigen Denkens und Argumentierens in sachdienlicher Strenge nicht verlassen wird.

Mr. Spock - flickr

Mr. Spock – flickr

2. Rationalität ist nicht alles. Die „andere“ Seite kommt nicht erst als ein Zweites dazu, wenn man an die subjektiven Bedingungen des Arbeitens, der Befindlichkeit, des Geschmacks, der Gewohnheit usw. denkt. Das Nicht-Rationale, Emotionale, Spontane, Kreative, Intuitive, das Körperliche, das Gerade-so-Dransein gehört von Anfang an dazu, wenn gedacht, argumentiert, philosophiert wird. Es geht also nicht nur um das, was in einem Teil der heutigen Diskussion als Verkörperlichung, Embodyment, betont wird als eine besondere Charakterisierung psychischer Zustände, sondern um das offenkundige und ausdrückliche Geltenlassen und Berücksichtigen trans-rationaler Motive, Stimmungen und Vorstellungen, die ständig im – ja, was nun eigentlich? – Hintergrund, Vordergrund, Untergrund … des Denkens aktiv sind. Dies ist ein wesentlicher Aspekt, auf den vielleicht auch der Pragmatismus und interne Realismus bei Hillary Putnam zielt. Für rational geprägtes Argumentieren gilt dasselbe wie in der Psychologie des Lernens: Wenn man Signal-Lernen, Lernen durch Erfahrung, Modell-Lernen und Lernen durch Einsicht (Giesekus) unterscheidet, so wird sich im Konfliktfall verschiedener Anwendungssituationen stets die einfachste, basale Lernform durchsetzen – und das ist nicht die Einsicht, nicht die rationale Erkenntnis. Ganz einfach und zugespitzt könnte man sagen, dass das Gefühl beim Denken immer eine wesentliche Rolle spielt, und dies eben der Natur der Sache nach unbewusst. Ein rationaler Prozess der Diskussion sollte auch diese besondere Art von „Randbedingungen“ ins Bewusstsein heben und berücksichtigen. Insofern ist es durchaus gerechtfertigt, wenn einem gefühlsmäßig eine bestimmte philosophische Argumentation oder Position zunächst einfach mehr zusagt als eine andere – und man sich erst im zweiten Schritt um die Gründe und Plausibilität dafür bemüht.

Menschen sind eben nicht Mr. Spock. Es tritt auch nicht nur etwas Emotionales, Impulsives hinzu wie in der Filmfigur des Capitain Kirk. Der rational argumentierende Mensch ist zugleich und in einem der emotionale, durch Vor-Bilder geprägte, lebensweltlich und situativ bestimmte Mensch. So, als solcher kann er auch darüber nachdenken und wissenschaftlich Rechenschaft ablegen, was ihm als das Wichtigste seiner Lebenswelt in der Philosophie Gegenstand der Beschäftigung wird. Denkformen sind verbunden mit Sprachwelten, Lebensweisen und Leidensgeschichten. Erst sie bringen manche Theorie recht zum Leuchten.

Jul 092014
 

 Naturwissenschaft auf dem philosophischen Prüfstand (4)

[Philosophie, Naturwissenschaft]

Das heutige naturwissenschaftliche Weltbild hat vielerlei Voraussetzungen und Implikationen. Dazu habe ich einiges bereits in den letzten drei Blogbeiträgen ausgeführt. Ich werde in diesem und den nächsten Beiträgen drei weitere Aspekte betrachten: die Objektivität im Experiment, die Organisation im Zufall, die Offenheit der Erfahrung, und möchte daraufhin  – vielleicht ein wenig zusammenfassend – Wissenschaft überhaupt als Sinnstiftung auf dem Hintergrund der Erfahrung kontingenter Zusammenhangslosigkeit verstehen.

Spannend nachzuvollziehen ist das geschichtliche Auftreten des Experiments bei dem Bemühen, die Dinge der Welt, insbesondere der Natur, besser zu verstehen. Galilei war der erste, der dies programmatisch tat, und er knüpfte damit in mancher Hinsicht an Archimedes an, den großen Techniker und Konstrukteur. Ganz anders war die klassische, griechisch-römische Behandlung der Natur verfahren. Ebenso wie den frühen Naturphilosophen ging es Aristoteles wesentlich um Beschreibung der Natur, gewonnen aus der Beobachtung und durch Begriffe und Kategorien geordnet. Dies blieb lange Zeit so. Noch in den Enzyklopädien des 17. Jahrhunderts zeigt sich die Freude am rein deskriptiven Auflisten all dessen, was es gibt und was man kennt. Zusammenhänge waren solche der gestifteten Ordnung (Taxonomien), weniger der Begründung oder gar der kausalen Verknüpfung. Das Experiment war etwas Neues; es stellte den Dingen der Natur gewissermaßen ‚Aufgaben‘. Ein natürliches Verhalten, ein Bewegungsablauf (das Pendel zum Beispiel), sollte nicht nur beschrieben, sondern aufgrund von klar definierten Rahmenbedingungen hergestellt werden. Diese Rahmen- oder Ausgangsbedingungen garantierten die Regelmäßigkeit dessen, was beim Experiment auftritt. Die stets gleiche und unter gegebenen Bedingungen jederzeit wiederholbare Regelmäßigkeit konnte dann als „Gesetz“ gefasst und mathematisch formuliert werden. Dass die Mathematik selber in der Geometrie die Anschauung von Regelmaß und Harmonie lieferte, kam erleichternd und erklärend hinzu. Das Wechselspiel der Regelmäßigkeit natürlicher Bewegungen (Planeten, Pendel usw.) und mathematisch abgebildeter Harmonie oder Symmetrie (Gleichungen) ließ zur Beobachtung und Beschreibung etwas Neues hinzu treten: die Erklärung. Das im Experiment erkundete Naturgesetz lieferte nun auch die logische wie sachliche Erklärung dafür, warum es sich in der Natur eben so und nicht anders verhielt. Wenn dieser Zusammenhang einmal erkannt war, konnte der naturgesetzliche Sachverhalt  auch zur berechnenden Voraussage (Planetenbewegung, Kalender) und zur technischen Reproduktion und „Anwendung“ genutzt werden. Der Schritt von der Beobachtung zur Erklärung (= kausalen Herleitung) eröffnete der technischen Handhabung und Nutzung der Naturkräfte allererst ihre vielfältigen Möglichkeiten. Zugleich bewies die technische Konstruktion die Richtigkeit der naturgesetzlich formulierten Regularität.

Archimedes-Schrauben CC by  John Firth

Archimedes-Schrauben CC by John Firth

Aber was war nun eigentlich das so entdeckte Naturgesetz? Was verstehen wir heute darunter ¹) ? Nach wie vor ist das Experiment entscheidend für die Formulierung eines Naturgesetzes, nach wie vor ist die Mathematik die ausgefeilte Sprache, in der ein Naturgesetz formuliert wird, und nach wie vor deutet eine das Experiment begleitende Theorie das so erhobene naturgesetzliche Verhalten in einer möglichst kohärenten Anschauung, einem Weltbild, Paradigma oder „Standardmodell“. Thomas S. Kuhn hat in seiner Arbeit über die wissenschaftlichen Revolutionen auf die jeweilige Konvention verwiesen, die ein Paradigma in der Gruppe der Wissenschaftler begründet und die ein Paradigmenwechsel über den Haufen werfen muss. Konvention ist aber eine soziale Kategorie dessen, was zu einer gegebenen Zeit unter gegebenen Umständen üblich und zu erwarten ist. Wie kann aber eine Konvention zur Formulierung von Naturgesetzen führen? Sie kann es genau dann, wenn es sich bei den sogenannten Naturgesetzen weniger um von einem Gott erlassene „Gesetze“ handelt als vielmehr um die übereinstimmenden Regeln und konkreten Bedingungen (wenn – dann) eines experimentellen Vollzugs. Nimmt man diese Verknüpfung von Experiment und Regularität ernst, dann ist ein daraus gewonnenes „Gesetz“ eine Verallgemeinerung, die aus einer Regieanweisung für einen Einzelfall (Experiment) abgeleitet wird. Die große Frage ist sogleich, was zu dieser Verallgemeinerung berechtigt, was also den experimentellen Einzelfall zu einer Instantiierung eines Allgemeinen, einer Universalie, macht. Hier zeigt sich eine weitere, sehr weit reichende und grundsätzliche Voraussetzung dessen, was „Naturgesetz“ genannt wird, nämlich die Annahme eines realen Allgemeinen, womöglich einer natürlichen Universalität und Ganzheit, deren konkrete Einzelfälle in den Experimenten „entdeckt“ werden können. Wenn man einen solchen naturalistischen Idealismus (!) bezweifelt, dann ist die Frage berechtigt, ob aus den Regularien einzelner Experimente, deren „reine“, also störungsfreie, abgeschottete Laborbedingungen die Reproduzierbarkeit garantieren, überhaupt auf Allgemeingültiges in naturgegebenen Zusammenhängen geschlossen werden darf. Es erhebt sich also das Grundproblem aller Induktion, dass sie nur Aussagen über Einzelfälle und Wahrscheinlichkeiten zulässt.

Als Regieanweisung für experimentelle Verfahren und daraus zu gewinnende Befunde geben die sogenannten Naturgesetze also viel weniger her, als im naturwissenschaftlichen Weltbild behauptet wird. Sie sind weniger „ehern“ als vielmehr konventionell, das heißt nach übereinstimmenden Verfahren erwartete Regularitäten, die jeweils dann verändert werden, wenn unerwartete Befunde (Planck) oder neue theoretische Modelle (Einstein) einen „besseren“ Zusammenhang der Regularitäten und ihrer Deutung stiften. Dabei wird auch klar, dass hinsichtlich der Naturgesetzlichkeiten die technische Machbarkeit, das experimentelle Arrangement und die weiter gehende technische Nutzung („Umsetzung“, „Anwendung“) aufs engste miteinander verknüpft sind. Man wird hier von einem Wechselverhältnis sprechen können, das die reproduzierbaren Regularitäten, mathematischen Formulierungen und technischen Konstruktionen verbindet und von einander abhängen lässt. Jedenfalls liegt hier ein konstruktivistisches Denk- und Weltmodell sehr viel näher als ein universalien-realistisches, das Naturgesetze objektiv als Tatsachen vorstellt. So gesehen steht das objektivistische naturwissenschaftliche Weltbild auf recht tönernen Füßen. Eine Weltanschauung lässt sich damit schon gar nicht begründen, es sei denn man hat sie bereits.

Eine weitere Einschränkung der Objektivität im Experiment geschieht durch den beteiligten Beobachter. Die Interaktion von Beobachter und Beobachtetem ist besonders in der Quantenphysik bei der Beschreibung von Superpositionen (siehe den Messprozess in der Quantenmechanik) prominent geworden. Hier ist die im Experiment erhobene Messgröße nicht unabhängig vom Beobachter, der misst; die Messung selber wird komplementärer Teil des Experiments. Was in der Quantenmechanik als Interaktion innerhalb eines physikalischen Systems, zu dem der Experimentator dazu gehört, beschrieben wird, gilt in abgewandelter Form aber für jedes Experiment. Die experimentelle Anordnung im Labor ist gewissermaßen die Frage des Experimentators an ein konkretes Naturverhalten, und zwar eine Frage, die eine bestimmte Antwort erwartet bzw. erwartbar macht, auf die hin eben das Experiment angelegt ist. Interessant sind dann die Fälle, in denen die Antwort gar nicht oder unerwartet erfolgt. Dennoch lässt das Experiment aufgrund seiner genau vorgegebenen Bedingungen nicht jedes mögliche Ergebnis zu („ergebnisoffen“), sondern nur diejenigen Ergebnisse, die im Rahmen der Laborbedingungen und der zugrunde liegenden Theorie des Experimentators überhaupt auftreten können. Im Idealfall ist das Labor ein physikalisch geschlossenes System, in dem nur bestimmte Wirkungen passieren und entsprechend gemessen werden können. Unter natürlichen Bedingungen kommen solche geschlossenen Systeme allerdings nicht vor. Es lässt sich daher fragen, inwiefern die auf diese experimentelle Weise gewonnenen Resultate überhaupt unter offenen, natürlichen Bedingungen allgemein gültig sein können, so dass daraus ein Gesetz abgeleitet werden kann. Darüber hinaus muss gefragt werden, inwieweit die Interpretation eines Experiments auch immer den Experimentator mit seinen Bedingungen und Fragestellungen berücksichtigt. Der Beobachter ist in jedem Experiment beteiligt, also Teil des Systems. Diese Verschränkung von beobachtendem Subjekt und beobachtetem Objekt (ohne diese Differenzierung hier noch weiter zu problematisieren) gilt für jedes Experiment und macht die darin gewonnenen Ergebnisse nur sehr begrenzt für Verallgemeinerungen zugänglich. Zusätzlich zum Problem der Induktion kommt hier die notwendige Beteiligung der experimentellen Interaktion, also der Wechselwirkung zwischen Beobachter und Beobachtetem, hinzu, die eine unmittelbare Verallgemeinerung und Objektivierung erschwert oder gar unmöglich macht.

Es wird jetzt vielleicht deutlich, dass die alltägliche Rede von Naturgesetzen, die eben „da draußen“ in der Natur gelten, äußerst problematisch ist. Auch der Begriff der Regularität, wie ich ihn gebraucht habe, müsste noch genauer erläutert werden. Er soll hier nur das gängige Vorverständnis beim Begriff „Naturgesetz“ vermeiden helfen. Allerdings scheint mir die Redeweise von Regularien oder Regularitäten aus einem bestimmten Grunde recht gut geeignet zu sein, um das zu beschreiben, was naturwissenschaftlich und experimentell überhaupt erkannt und verstanden werden soll: Regularitäten haben mit Mustern zu tun. Ich werde später darauf zurück kommen.

1.) vgl. dazu Michael Hampe, Eine kleine Geschichte des Naturgesetzbegriffs, 2007

Feb 272014
 

[Philosophie]

Die Debatte darüber, was denn die Eigentümlichkeit des Bewusstsein sei, ist einfach faszinierend. Die Philosophie des Geistes (PhdG) nach analytischer Methode hatte in ihrer Hoch-Zeit viel Neues zu bieten, auch wenn man heute nicht mehr alles so übernehmen möchte und überzeugende Lösungen vermisst. Noch immer stehen da erratisch die drei Sätze von Peter Bieri (1971 / 1991), das „Bieri-Trilemma“ (Th. Metzinger 2007):

  1. Mentale Phänomene sind nicht-physische Phänomene.
  2. Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirksam.
  3. Der Bereich physischer Phänomene ist kausal geschlossen.

Sie können nicht alle drei wahr sein, somit scheinen sie ein unlösbares Problem anzuzeigen. Es gibt dazu inzwischen reichlich Literatur, gerade auch zur Wiederkehr des nun wieder „Leib – Seele – Problem“ genannten Themas. Man kann sich eine Übersicht verschaffen über ontologischen oder auch „nur“ epistemischen Dualismus, physikalischen Realismus, den semantic ascent, Epiphänomenalismus, Funktionalismus, eliminativen Materialismus und sogar einen „Homunktionalismus“ (W. Lycan), eine Verballhornung von Homunkulus und Funktionalismus. Man kann sich dem Thema von der wissenschafts- bzw. erkenntnistheoretischen Seite oder sogar wieder von der ontologisch – metaphysischen Seite nähern. Beim Fortschreiten der Neurowissenschaften verlagert sich der Schwerpunkt der Thematik auf die aktuellen Ergebnisse der Kognitionswissenschaften, das heißt auf den mehr interdisziplinären Zugang zur Erforschung des Geistes über die Neurologie, Psychologie und den Computationalismus (Informatik / KI).

Je mehr man sich in die Thematik vertieft, desto ratloser kann man werden. Dies weniger wegen der Vielzahl der unterschiedlichen Modelle und Theorien, die einem heute, nach mindestens 40 Jahren, präsentiert werden und anregend zu lesen sind, dabei bisweilen phantastisch und phantasievoll anmuten können, und das trotz aller Exaktheit der Begriffe, Fragestellungen und analytischen Argumentation. Eher könnte einen verunsichern, welche gedanklichen Verrenkungen und herbei gezogenen Beispiele („Hirn im Tank“, „Zombie“) bisweilen bemüht wurden, um das Problem doch eigentlich klarer und eindeutiger zu beschreiben – es gelingt offenkundig nicht. Da ist es gut nachvollziehbar, denjenigen zuzustimmen, die das ganze Leib-Seele-Gerede und die Suche nach dem „irreduzibel“ Mentalen als ein rein rhetorisches Scheinproblem ansehen („Alltagspsychologie“) und es damit aus der Welt, zumindest der wissenschaftlichen, heraus schaffen wollen. Immer noch ist das Zutrauen groß, dass da, je mehr man naturwissenschaftlich forschend in die Funktionsweise des Gehirns eindringt, immer nur Physik und Funktion zu finden ist, übersetzbar in Repräsentation und Semantik, und sonst nichts. Das Geheimnis des Geistes und das Rätsel des Bewusstseins – eine Chimäre, ein Ergebnis falscher Vorstellungen?

Ich bin dadurch keineswegs zufrieden gestellt, und möchte kurz begründen, warum nicht.

1. Indem ich ein Problem definitorisch ausklammere, habe ich es nicht gelöst. Es geht ja nicht darum, eine möglichst konsistente philosophische Theorie zu entwickeln und lebensweltlich Unpassendes dabei als „vorwissenschaftlich“ heraus zu werfen, sondern gerade die Erfahrungen und Erscheinungen unserer Lebenswelt zu beschreiben und zu erklären. Dabei gehe ich davon aus, dass unsere sprachliche Bewältigung der Lebenswelt („Alltagssprache“) nicht total an der Wirklichkeit vorbei geht, also nicht nur schöner, aber unwissenschaftlicher Schein ist. Wissenschaft hat es mit Erkenntnis und Wissen zu tun, das bezogen ist auf die Welt unserer Erfahrung (ohne hier fest zu legen, was alles als Erfahrung zu gelten hat). Wenn das verfehlt wird, ist es ein Glasperlenspiel.

2. Immer wieder stoße ich auf das, was man den „mereologischen Fehlschluss“ nennt (Metzinger u.a., ausgehend von Donald Davidson). Die Physiologie und Funktionsweise des Gehirns bzw. des gesamten Nervensystems betrifft ein Organ bzw. ein organisches System. Das Gehirn selbst denkt, fühlt, meint für sich genommen ebenso wenig wie die Beine gehen oder das Auge sieht. Der Mensch als Ganzes (Person, Subjekt) ist es, der mit seinem Kopf denkt, empfindet, meint, der mit den Beinen geht und mit den Augen sieht. Für Teile gilt nicht dasselbe wie für das Ganze, schon gar nicht bei einem Lebewesen („lebt“ die Niere?) wie dem Menschen. Daher stellen sich die Fragen nach der Personhaftigkeit und Integrität, nach Absichten und Verhalten, nach Autonomie und Moral des Menschen auch für eine PhdG (vgl. Bieri 1991).

3. Verbunden mit dem mereologischen Fehler ist häufig ein Kategorienfehler. Materielle Grundlagen und Funktionen können mit Prädikaten beschrieben und mit Eigenschaften versehen werden, die für einen bestimmten wissenschaftlichen Zugang, sei es physikalisch, biochemisch, psychologisch, kognitiv usw., eine kohärente Begriffsbildung ermöglichen. Über Sprache und Denken, Empfinden und Meinen aber ist weder dieselbe noch eine vergleichsweise präzise Begrifflichkeit möglich. Alltagssprache ist nicht Logik und Funktion. Erlebnisse sind, unabhängig von ihrer „Erzählung“, unverwechselbar persönlich und manchmal nur mit einer „Privatsprache“ (trotz Wittgenstein) annähernd in Worte zu fassen. Dichtung und Literatur zeigen das in vielfältiger Weise. Über die menschliche Person und ihre Konstitution durch „Öffentlichkeit“ (vgl. V. Gerhardt), über reflexives Bewusstsein und die Konstitution von Moral wird in anderen Begriffen und Kategorien zu reden sein als über die neurologische Fundierung mentaler Phänomene.

4. Wenn man den Bereich des Geistes philosophisch erfassen und aufklären will, darf man nicht nur den Ausgang bei der „realen Physik“ nehmen. Ein solcher Naturalismus definiert bereits vorab das, was als Wirklichkeit in ihm vorkommen kann und schließt andere Bereiche des Zugangs zur Wirklichkeit aus. Der erstaunte Ausruf „Wie, es gibt da noch andere Bereiche?“ kann allenfalls zeigen, dass man sich bereits erkenntnistheoretisch festgelegt und entschieden hat. Dabei geht es hier nicht um Mystik und Esoterik, sondern um die notwendigen Grenzen naturwissenschaftlicher Methodik und sprach-logischer Analytik. Nicht zuletzt deswegen hat sich ein Realist und Positivist wie Karl Popper stets dagegen gewehrt, sich in der Philosophie des Geistes auf „Worte und Begriffe“ festlegen zu lassen („Ich streite mich nie über Worte und ich definiere Worte niemals“.)

5. Die erneute Debatte darüber, ob die Physik etwas über die „wirkliche“ Natur herausfindet oder nur das von der Natur erkennt, was mathematisch-physikalisch beschrieben werden kann (Niels Bohr), ob also die Quantenphysik eine Unschärfe der Natur oder nur eine Unklarheit unseres Denkens / Erkennens ist, scheint auf einmal eine recht alte Debatte wieder aufleben zu lassen. Es ist also doch längst nicht alles so klar und einfach, wie manche Szientisten es uns glauben machen wollen. Das möchte ich wörtlich verstehen: „glauben machen“, denn auch der Szientismus, speziell die Wirklichkeitsbehauptungen der Physikalisten, sind weder voraussetzungslos noch erschöpfend. Den absolut gesetzten Wirklichkeitsbegriff der Naturwissenschaften und einer sich an diesem „realistischen“ Begriff und Methodik orientierenden Philosophie darf man getrost infrage stellen.

*

Was aber wäre heute von einer Philosophie des Geistes zu leisten, die ihrerseits vom „Rätsel des Bewusstseins“ (Bieri) weiß?

1. Die Projekte und Ergebnisse der aktuellen neurophysiologischen und kognitionswissenschaftlichen Forschung sind für jede PhdG essentiell. Zwar ist die physische Wirklichkeit nicht die einzige Wirklichkeit, aber physische Menschen existieren in einer physikalischen Raumzeit-Welt. Darum existiert auch der Geist, das Mentale, Intentionale, in der Welt physischer Realisierungen. Alles, was dazu bisher in der analytischen PhdG differenziert und begrifflich scharf bedacht und geprüft wurde, behält seinen Wert und zum Teil auch seine Gültigkeit. Denken ohne Gehirn ist ebenso wenig vorstellbar wie Sehen ohne Sinne. Die Notwendigkeit neurologisch-physiologischer Forschung für die PhdG anzuerkennen bedeutet zugleich, auch ihre theoretischen und methodischen Grenzen anzuerkennen (vgl. Martin Kurthen, Neurologe, 2010). Realismus kann gleichbedeutend sein mit Naturalismus, muss aber nicht gleichbedeutend sein mit Physikalismus.

2. Ein Dualismus innerhalb eines naturalistischen Ansatzes in einem cartesianischem Sinne ist weder nötig noch zweckdienlich. Aus naturalistischer Sicht ist das Bieri-Trilemma nur zu vermeiden durch einen methodischen Monismus, sprich Materialismus. Das Mentale erscheint dann in theoretischen (Hilfs-) Konstruktionen wie dem Epiphänomenalismus („lose Enden“, „nomological danglers“ → Feigl → Smart) bzw. Supervenienz (D. Davidson). Die „losen Enden“ beruhen letztlich auf einer Unvollständigkeit der materialistischen Theorie und könnten auf eine Anknüpfung auf einer anderen ontologischen (nicht nur epistemologischen) Ebene verweisen.

3. Mir leuchtet nach wie vor der Denkansatz von K. Poppers „Drei – Welten- Theorie“ ein. Sie wurde desavouiert durch die enge Verbindung mit der neurologischen Forschung von John Eccles – und stand und fiel mit der empirischen Unhaltbarkeit der Befunde und Postulate von Eccles. Man könnte die Welten-Theorie neu fassen und auch ihre Beschränkung auf die Zahl drei aufheben. Es gibt offenbar viele „Welten“ und viele verschiedene Wirklichkeiten, – so viele wie es unterschiedliche „Sinnfelder“ gibt, in denen sie erscheinen (Markus Gabriel). Einen interessanten Ansatz schlägt Franz Mechsner (2010) vor, wenn er drei evolutionär emergente Ontologien aufzeigt (material-physikalisch, teleofunktional-biologisch, personal-anthropologisch), die sich hinsichtlich ihrer Kategorien und Kausalitätsbegriffe und damit ihrer Einbettung in ein Selbst- und Weltmodell unterscheiden. Das klingt noch weitgehend spekulativ und bedarf genauerer Ausführung und Begründung insbesondere hinsichtlich der Interpretation empirischer Befunde. Aber die unterschiedlichen Ansätze, sei es über „Prozessontologien“, sei es über „Sinnfelder“ einem differenzierteren Weltverständnis und damit auch einer PhdG jenseits der Alternativen von Analytik und Hermneutik näher zu kommen, scheinen mir in die richtige Richtung zu gehen.

4. Können wir also sowohl materialistisch-deterministisch Wissenschaft betreiben, was die physikalische Welt angeht, als auch teleologisch-final und darüber hinaus personal, was die biologische und anthropologische Evolution angeht? Findet sich Bewusstsein, vor allem in der Form des reflexiven Selbst- und Fremdbewusstseins, in unterschiedlichen Wissenschaftsmethodiken wider? Müsste unsere Erkenntnistheorie also auch diese Differenzierung verschiedener „Welten“ bzw. Wirklichkeiten spiegeln und zu entsprechend differenzierter Rechenschaft über die Theoriebildung gelangen? Gegenüber dem zeitlichen Abschnitt der PhdG, der vor allem durch die Analytische Philosophie (Sprachphilosophie, Behaviourismus, physikalistischen Realismus) geprägt ist, würde es einen Wechsel des Paradigmas (Kuhn) bedeuten. Eine gewisse Erschöpfung analytischer ebenso wie hier nicht diskutierter konstruktivistischer Modelle des Mentalen oder des Bewusstseins könnte das andeuten. Es ist wieder „erlaubt“, von Metaphysik zu reden, sogar von einem „Leib-Seele-Problem“. Wer hätte das gedacht! Die Bewerkstelligung eines Paradigmenwechsel ist vielleicht das größte „Projekt“ einer künftigen PhdG.

Man höre den programmatischen Ruf von Paul Boghossian (2006 / 2013): „Keine Angst vor der Wahrheit“!

Dez 092013
 

[Philosophie]

Es ist erstaunlich, wie selbstverständlich das physikalistische Weltbild zur vorherrschenden Weltsicht geworden ist. Das gilt nicht nur für Naturwissenschaftler und Techniker – da könnte man es noch als berufsbedingte Arbeitshypothese verstehen – , sondern auch für viele Bereiche öffentlicher Diskussionen und Meinungen. Als Standard der Vernunft gilt der Materialismus. Bestenfalls erkennt man noch die Religion als etwas Tatsächliches, aber mit der Moderne schwer zu Vereinbarendes an. Wenn sich Jürgen Habermas im Anschluss an Max Weber als „religiös unmusikalisch“ bezeichnet hat, dann bedeutet dies eine Bezugnahme auf eine gänzlich andere Ebene, die mit dem vernünftigen Denken nichts zu tun hat. Was man für die Religion akzeptieren mag, gilt für die Philosophie ganz und gar nicht. Da geht es um das Denken selbst, um die Grundlagen der Vernunft und ihrer Wahrheit. Wird Metaphysik in diesem Zusammenhang als obsolet verdächtigt und aus dem rationalen Diskurs ausgeschlossen, dann ist genau dies eine Folge der Eindimensionalität des physikalistischen Weltbildes.

Weltbilder sind Mittel, die Welt zu erschließen. Es sind gewissermaßen Rahmen und Bedingungen für das, was insgesamt als Wirklichkeit erkennbar ist. Wird ein Weltbild aber für die Wirklichkeit überhaupt genommen, findet eine Hypostasierung statt: Ein Ausschnitt wird als Ganzes gesetzt. Wird diese kontingente Setzung als Setzung vergessen, das heißt als allgemein gültiger Normalfall genommen, dann wird ein Weltbild zur Ideologie, zum „falschen Wissen“. Hingegen behält ein Weltbild seine erkenntnisleitende, erklärende Kraft, wenn es als ein Rahmen für einen begrenzten Gegenstandsbereich angewandt wird. Weltbilder sind stetem Wandel unterworfen und verändern sich im Laufe der Geschichte bis hin zu einem völligen Wechsel im Weltbild: Dann ändert sich das „Paradigma“.

Das physikalistische Weltbild erhellt die Welt der Physik. Daneben könnte man ein biologisches, künstlerisches, metaphysisches Weltbild nennen. Dabei wird aber der Gebrauch des Begriffes Weltbild schwierig, sofern wir darunter ein einziges, allein gültiges verstehen wollen. In diesem exklusiven Sinne wird „Weltbild“ bedeutungsgleich mit „Weltanschauung“. Dann müssten wir besser formulieren: Die Wissenschaft der Physik erhellt die Welt, sofern sie mit physikalischen Gesetzen beschreibbar ist. Die Wissenschaft der Biologie erhellt die Welt, sofern sie sich als belebte Natur zeigt. Die Kunst erhellt die Welt, soweit sie sich der Imagination, der Phantasie, den Klängen, Bildern und Symbolen erschließt. Die Metaphysik erhellt die Welt, sofern es um die Beschreibung der Möglichkeit unserer Erkenntnis überhaupt geht. Und so fort.

Wir reden dann von unterschiedlichen Gegenstandsbereichen, in denen uns die Welt erscheint. Die Welt im Singular ist als das Ganze aller möglichen Gegenstandsbereiche gedacht. Markus Gabriel weist mit guten Gründen darauf hin, dass wir die Welt als Ganze nicht wiederum zu einem eigenen Gegenstand machen können; wir sind in unserer Erkenntnis immer Teil von ihr. Zutreffender ist es, von vielen verschiedenen Welten zu sprechen, wie wir es umgangssprachlich tun: die Welt der Musik, die Welt der Technik, sogar Wohnwelten werden uns angepriesen. Es sind Ausschnitte der Welt als ganzer, die neben ihrem eigentümlichen Gegenstandsbereich auch eigene Regeln der Erkenntnis ihrer jeweiligen Wirklichkeit haben. Für die Welt der Mathematik ist das leicht einsehbar, ebenso für die Welt der Kunst, der Poesie, der Musik usw. Umso auffälliger ist es, wenn nun in anderer Redeweise die Welt der Physik zur Wirklichkeit schlechthin erklärt wird.

Denn was ist Wirklichkeit? Das, was es gibt. Für den Naturwissenschaftler gibt es alles, was er im Rahmen und mit den Regeln der Wissenschaft Physik erkennt – und das ist beeindruckend viel. Seine Wirklichkeit ist die Welt der Physik. Was der Ingenieur davon umsetzt, bringt die Wunderwelt der Technik hervor. Aber warum sollte die Physik die Wirklichkeit der Welt überhaupt oder auch anderer Welten begründen? In der Kunst „gibt es“ ganz andere Dinge, die anderen Regeln folgen. In der Metaphysik geht es um noch einmal andere Dinge, sofern ihr Gegenstandsbereich möglichst konsistente Aussagen über die Möglichkeit von Wissen und Erkenntnis sind. Ihre Wirklichkeit sind wahrheitsfähige Sätze, Gründe und Schlüsse, wiewohl sich Metaphysik nicht in Logik auflösen lässt. Die Wirklichkeit ist vielfältig, so vielfältig wie die Welt, in der wir existieren. Dabei ist „unsere“ Welt ebenfalls eine eigene Welt, eben diejenige, die in unserem jeweiligen Blickwinkel erscheint.

Wie kommt es zur Verabsolutierung der physikalischen Welt als Wirklichkeit schlechthin? Dass die Dingwelt als exklusiver Bereich aller äußeren, das heißt ausgedehnten Dinge anzusehen ist im Unterschied zum betrachtenden Ich, das ist typisch neuzeitlich und geht auf René Descartes zurück. Er unterschied grundsätzlich zwischen denkendem Ich und äußeren Dingen. Unbezweifelbar bleib ihm nach skeptischen Überlegungen nur das reine Ich, das denkt: Cogito, ergo sum. Das Reich der (äußeren) Dinge bleibt dabei schwer zugänglich, wenn man alle möglichen Täuschungen ausschließen wollte. Die nachfolgenden Denkwege haben entweder vom allein gewissen Ich her gedacht (solipsistisch, subjetivistisch, konstruktivistisch) oder vom allein wirklichen äußeren Ding. Da wird das Ich im Gehirn lokalisiert und somit selbst zum Ding gemacht. Es wird auf den Bereich der res extensa „reduziert“. Die wirkliche Welt ist die Wirklichkeit der in Raum und Zeit ausgedehnten Dinge. Anderes gibt es für das erkennende Subjekt nicht. Der Physikalismus befindet sich in einer andauernden cartesianischen Schleife. Das ist erstaunlich angesichts der vielfachen begründeten Kritik an Descartes im Allgemeinen und an seiner Zweiteilung der Welt im Besonderen. Sein Denken der Wirklichkeit als einerseits subjektives Bewusstsein und andererseits objektiv raumzeitliche Welt der Physik prägt und bestimmt unser Weltwissen, unser Weltbild bis auf diesen Tag. Die vielfältigen Vorentscheidungen, die dafür erforderlich sind, werden nur nicht mehr explizit gemacht.

Für die sozialen Netzmedien wurde von Eli Pariser der schöne Begriff der filter bubble geprägt. Der Begriff beschreibt, wie man durch algorithmische Auswertung von Web-Besuchen und entsprechende Vorschläge von „Freunden“ stets nur Gleiche oder Gleiches zu Gesicht bekommt. Die „Informationsblase“ verhindert den Blick über den Tellerrand. Trotz scheinbar unbegrenzter Kontaktmöglichkeiten und Informationen dringen zum Einzelnen letztlich nur diejenigen durch, die den eigenen Vorlieben und dem jeweiligen Vorurteil entsprechen. Solange einem das bewusst ist, kann man der Blase durch neue Fragen und neue Suche entkommen, und sei es durch Wechsel des Mediums.

Einen ähnlichen Effekt könnte man für die Selbstverständlichkeit und quasi Standardisierung des physikalistischen Weltbildes geltend machen. Es handelt sich dabei um eine Denk-Blase („mind bubble“), die sich durch ständiges Berufen auf die eigene Selbstverständlichkeit und Evidenz selbst legitimiert. Anderes, außerhalb dieser physikalistischen Denk-Blase Liegendes kommt nicht mehr als Wirklichkeit in Betracht. Als Welt gilt nur das, was die Physik als wirklich erkennt. In früherer Begrifflichkeit nannte man es ideologisch, wenn man den falschen Schein zum wahren Sein erklärt. Vielleicht ist heute die Beschreibung als Blase des (cartesianischen) Denkens deutlicher. Dann wäre die naturwissenschaftliche Weltanschauung nur etwas „Aufgeblasenes“. Es würde helfen, die Blase platzen zu lassen und sich die Beschränkung des Gegenstandsbereiches jeder Wissenschaft ins Gedächtnis zu rufen. Der Blick der Erkenntnis verlangt Offenheit und Begrenzung, und schon erscheinen viele andere Welten und Wirklichkeiten. Dann macht auch das Ganze wieder Sinn.

[Als Nachtrag ein Lektüre-Hinweis:
Hans Ulrich Gumbrecht über Thomas Nagel, Geist und Kosmos]

Jun 192013
 

Unsere Vernunft, die Ratio, ist ein mächtiges Werkzeug. Sie stellt Möglichkeiten bereit, die Welt als geordnet zu erkennen und mit Hilfe fester Regeln und Gesetzmäßigkeiten zu beschreiben. Seit mehr als zwei Jahrtausenden, jedenfalls solange wir schriftliche Zeugnisse haben, stellen Menschen ihre Vernunft in den Dienst der Welterkenntnis. Zunächst einmal war die Entwicklung der Ratio ein überlegenes Instrument zur Sicherung der Existenz und des Fortbestandes der eigenen Art. Beim Nahrungserwerb (Jagd, Ackerbau), bei der Behauptung und Verteidigung von geeignetem Lebensraum und bei der Nutzung von Vorteilen für die eigene Gruppe (Familie, Clan) konnte vernünftiges Handeln durch das Verfolgen von Strategien und durch Zweck-Mittel-Abschätzung das Erreichen von gewünschten Zielen sichern. Aber zugleich erwies sich die Vernunft auch als ein unerhört mächtiges Mittel, die Welt zu erkennen und ihre Ereignisse zu begreifen. Im Verlauf der Geschichte setzte sich die Vernunft immer mehr als einziges Mittel, als einzig legitime Weise der Welterkenntnis und der Weltbemächtigung durch. Ihr steht das magisch-symbolische Weltverhältnis gegenüber, wie es sich unter anderem in Religionen Ausdruck verschafft. Aber dieses „Verhalten zur Welt“ hat seinen ursprünglichen Anspruch, zugleich auch die Welt in ihrem Wesen zu erkennen, weitgehend eingebüßt. Die Vernunft hat heute das Monopol, das Funktionieren der Welt angemessen zu beschreiben. Sie tut dies mit Hilfe der unterschiedlichen Wissenschaften, die methodisch nachprüfbar die Strukturen und Gesetzmäßigkeiten der verschiedenen Welt- und Lebensbereiche aufzuweisen suchen. Die wissenschaftlich geschulte und methodisch eingesetzte Vernunft ist dabei ungeheuer erfolgreich gewesen. Sie ist sozusagen der dickste Knüppel, um dem großen Sack der Geheimnisse dieser Welt zu Leibe zu rücken. Der universale Anspruch der Vernunft auf Welterkenntnis und Welterklärung und in der Folge auch auf Weltbemächtigung besteht also aus guten Gründen. Die Ratio ist schlicht die erfolgreichste „Allzweckwaffe“ des homo sapiens.

Ein Problem besteht nun nicht darin, dass dadurch die religiös-mythologische Weltdeutung entwertet würde. Diese behält ihren Platz und ihr Recht durchaus in ihrem eigenen Bereich der unmittelbaren, emotional-sensitiven Welterfahrung. Wer die Bedeutung der Emotion, Empathie, Sensibilität verkennt, übergeht einen wesentlichen Bereich menschlichen Lebens, wie er sich etwa in Mystik und Kunst ausdrückt. Das Problem besteht vielmehr im Gebrauch der Ratio selber. Zu fragen ist nämlich nach der Rationalität der machtvollen Ratio, – ersichtlich eine Metafrage. Welches sind die Bedingungen und Grenzen der Aussagekraft vernünftiger, d.h. wissenschaftlicher  Theoriebildung? Was können sie erklären und beweisen? Karl Popper hat in seinem „kritischen Rationalismus“ die Auffassung vertreten, jede wissenschaftliche Erkenntnis beruhe darauf, durch Falsifizierung unzureichende Theorien auszuscheiden und auf diese Weise ex negativo der Wahrheit näher zu kommen. Dies erklärt heutige wissenschaftliche Verfahrensweisen aber nur zum Teil. Denn de facto will Wissenschaft stets beweisen, also eine positive Aussage über Existenz, Struktur, Funktion usw. machen. Versuche am CERN wollen ja gerade nicht die Unmöglichkeit des Higgs-Bosons, sondern seine Existenz nachweisen, um die bisher geltende Theorie der Teilchen und ihrer Wechselwirkungen zu bestätigen. Nach dem, was man liest, scheint das auch nahezu gewiss gelungen zu sein. Unter Physikern besteht daher die Zuversicht, auf einem guten Wege zu einer GUT (Grand Unified Theory) zu sein, die die Gesamtheit der Elementarteilchen ebenso umfasst wie die drei bzw. vier kosmischen Grundkräfte (die Gravitation kann man als vierte Kraft bisher noch nicht mit den drei anderen vereinheitlichen). Letztlich geht es bei einer GUT oder gar bei einer TOE (Theory of Everything) immer um eine Rückführung (lat. reductio) der Vielfalt der Erscheinungen und Ereignisse auf wenige einfache Grundgegebenheiten: Teilchen, Kräfte, Strukturen, Gesetze. Ziel ist die Vereinheitlichung und Vereinfachung der Komplexität auf der oberen Ebene der Wirklichkeit (Makro-Ebene) durch Reduktion auf die Grundgegebenheiten auf der untersten Ebene (Mikro-Ebene, hier Teilchenphysik). Der so erfolgreiche Reduktionismus ist daher faktisch zum leitenden Erkenntnisprinzip geworden.

Cellarius mundi, Tycho Brahe (Wikipedia)

Cellarius mundi, Tycho Brahe (Wikipedia)

Dies Verfahren setzt sich ebenso erfolgreich in anderen Bereichen der Wissenschaft durch. So versuchen die Neurowissenschaften, die Phänomene und Funktionen der geistigen Tätigkeiten auf ihre neuralen Grundlagen zurück zu führen. Auch hier gibt es gewaltige Erkenntnisfortschritte. Die analytische Philosophie angelsächsischer Prägung ist intensiv damit beschäftigt, die empirischen neurologischen Befunde und die biophysischen Theorien auf der Ebene einer Theorie des Geistes (theory of mind) zu verarbeiten. Auch hierbei hilft die Methode der Reduktion, die Vereinfachung und Rückführung in diesem Falle geistiger Fähigkeiten auf ihre neurale Basis (Korrelate) erfolgreich darzustellen. Grundlage des Reduktionismus ist stets ein methodischer (und meist auch ein ontologischer) Materialismus. Wir „sind“ mit unserer Ratio nichts anderes (‚nothing but‚) als Strukturen und Funktionen eines ungeheuer komplex-molekularen Zusammenhangs von Nervenzellen, so wie der Mensch als Ganzes Resultat eines Zusammenspiels biophysischer Strukturen und Prozesse ist. Noch einmal: Dies Verfahren und diese wissenschaftliche Methode ist unglaublich erfolgreich. Der ontologische Reduktionismus ist im Ergebnis jedem metaphysischen Dualismus überlegen.

Das Problem ist aber dadurch nicht beseitigt. Das Problem ist so komplex, wie die Sache, um die es geht. Das Problem besteht darin, dass man zum rationalen Erkennen und Begreifen von Erscheinungen in der Welt jeweils ein Modell braucht, eine erste Theorie, aufgrund derer überhaupt erst Hypothesen aufgestellt, Experimente durchgeführt und Schlussfolgerungen gezogen werden können. Jedes Theoriemodell beruht auf bestimmten ausgesprochenen oder unausgesprochenen Prinzipien. Besser ist es, sie offen zu legen, aber oftmals scheinen diese Prinzipien so selbstverständlich zu sein, dass darüber kein Wort verloren wird. Die wissenschaftlich formulierte, rational begründete Theorie, welche auch immer, geht von etwas aus und zielt auf etwas anderes ab. Das, worauf abgezielt wird, ist stets davon abhängig, was man als Ausgangspunkt gewählt hat. Im logischen Schlussverfahren ist eine petitio principii ‚verboten‘, weil vorausgesetzt wird, was zu beweisen ist. Wissenschaftliche Theoriebildung aber verfährt grundsätzlich auf der Basis einer petitio principii: Die Voraussetzung, der Geltungsrahmen und die angenommene Funktionsweise (Gesetzlichkeit) bestimmen das Ergebnis. Dies ist kein Verfahrensfehler. Dies ist innerhalb wissenschaftlicher Theoriebildung unvermeidlich. Die angenommenen Voraussetzungen mögen plausibel und gut begründet und bewährt sein, sie sind letztlich nicht ableitbar und werden von der theoretischen Vernunft (voraus) gesetzt. Zumindest sie selbst, die Funktionsweise der Ratio selbst, muss voraus gesetzt werden. Und welcher Art Ratio dann angewandt wird, kann  auch noch einmal streitig sein (deduktiv, intuitiv, inferentiell). Geht man von der Möglichkeit erkenntnismäßiger Reduktion als Weg zur Welterkenntnis aus, dann werden auch nur Ergebnisse folgen und anerkannt werden, die dem reduktiven Ziel entsprechen. Der Schritt von der epistemischen zur ontologischen Reduktion ist dann nur noch ein kleiner, wenn nicht unmittelbar das Erkannte selbst als wirklich fest gestellt wird.

Ein zweiter Aspekt des Problems betrifft das Verfahren, komplexe Verhältnisse auf der Makro-Ebene durch einfachere Verhältnisse auf einer Mikro-Ebene reduktiv zu erklären. Vorausgesetzt wird dabei, dass bei diesem Wechsel der Ebenen  nichts verloren geht. Der Einwand bezieht sich nicht nur auf den bekannten Satz des Aristoteles, das Ganze sei mehr als die Summe seiner Teile, indem ein zusammen gesetztes Ganzes anders funktionieren könne als jedes seiner Teile. So formuliert ist es eine Trivialität. Natürlich ist zum Beispiel eine mechanische Uhr funktional „mehr“ als bloß die Einzelfunktion ihrer Zahnräder und Federn. Das Entscheidende des Problems liegt darin, dass jede Ebene der Wirklichkeit ihre eigenen Organisationsprinzipien und Funktionsgesetze hat. Beim Wechsel der Ebenen, bei der Reduktion also von oben nach unten, wird auf jeder Stufe von den Funktionszusammenhängen, also von der essentiellen Organistaionsweise der nächst höheren Stufe abgesehen. Betrachtet man in der Molekularbiologie die Arten und Strukturen der vorfindlichen Moleküle, so arbeitet man innerhalb eines ganz anderen Bezugsrahmens als zum Beispiel der Zellbiologe, der die Verhaltensweise von Zellen und Zellverbänden untersucht. Die jeweilige Ebene der wissenschaftlich erforschten Wirklichkeit hat ihre eigene spezifische Organisation und Funktionalität, die auf der reduktiv darunter liegenden Ebene bewusst ausgeblendet wird, sonst wäre ja keine vereinfachende Reduktion erreicht. Die Frage ist aber, ob bei dieser Reduktion nicht gerade das Entschiedende, Spezifische der höheren Koomplexitätsebene verloren geht, dass somit also durch die Reduktion gar nicht mehr die zunächst untersuchte Entität (das vormalig organisierte „Ganze“) in den Blick kommt. Auch dies ist kein methodischer Fehler, sondern liegt in der Sache des reduktiven Ansatzes selber begründet. Dass auf der unteren basalen Ebene der untersuchte Gegenstand / Prozess noch derselbe ist wie der komplex organisierte, bleibt bloße Behauptung. Am Beispiel Hirnforschung: Dass ich durch die Rückführung der geistigen Prozesse auf neurale Funktionen tatsächlich noch die geistigen Funktionen und nicht irgendein anderes Substrat vorfinde, bleibt Behauptung. Sie liegt bereits im Ansatz (petitio) der wissenschaftlichen Methode des Reduktionismus begründet.

Schließlich: Kann rationales Denken auch anders als reduktionistisch verfahren? Kann es andere Wege wissenschaftlich erfolgreicher, d.h. erklärungsfähiger Methoden geben, die der auf jeder Ebene zunehmenden Komplexität und Organisation der höheren Strukturen der Wirklichkeit besser gerecht werden? Danach wäre zu suchen. Carl Friedrich von Weizsäcker hat durch seine Interpretation des Entropiegesetzes als stete Zunahme von Information, also insbesondere durch Organisation und Struktur, einen interessanten Weg gewiesen – ein Ball, der in der Wissenschaftstheorie bisher kaum aufgenommen worden ist. Die Suche nach Alternativen in Ansatz und Methodik ist deswegen unerlässlich, weil es die Bedingungen der Ratio sind, dass jede Methodik eine ‚einseitige‘ Festlegung beinhaltet. Dieser rationalen Grenze der Rationalität lässt sich nicht entkommen, aber man kann ihr entgegenwirken durch eine Vielfalt der Methoden, also der Wege, die Welt vernünftig zu begreifen und zu gestalten. Wissenschaft braucht Pluralität, um nicht ideologisch zu versteinern. Der bisherige Siegeszug des Reduktionismus und des wissenschaftlichen Materialismus beruht in der Tat auf grandiosen Ergebnissen. Diese allein rechtfertigen aber nicht, die Rückfrage nach den Voraussetzungen und Rahmenbedingungen zu unterlassen, die der jeweiligen Theoriebildung zugrunde liegen. Wer weiß, vielleicht bringt einmal eine mehr (ja, wie soll ich es nennen?) „synthetische“ Herangehensweise zum Verständnis von Komplexität noch bessere und adäquatere Ergebnisse. Schließlich wären große wissenschaftliche Erkenntnis ohne die Intuition ihrer Entdecker *) kaum wirklich geworden.

*) Es gab einen schönen Vortrag von Ernst Peter Fischer, Die Nachtseite der Wissenschaft, als DVD leider vergriffen.