Sep 242017
 
Religiöse Strömungen im Wandel der Zeit.

Wir sprechen von der Religion des Christentums oder vom Islam als Religion. Sowohl unter „dem Islam“ als auch unter „dem Christentum“ werden aber sehr verschiedene, teilweise gegensätzliche religiöse Vorstellungen und Ausprägungen verstanden. Dass der Unterschied zwischen Sunniten und Schiiten im Islam bedeutsam ist und gewaltsame Auseinandersetzungen einschließen kann, ist allein schon deswegen bekannt, weil dadurch politische Auseinandersetzungen und Machtkämpfe zum Beispiel im Irak oder zwischen Irak, Iran und Saudi Arabien bestimmt, zumindest mitbestimmt werden. Innerhalb des Christentums gab es zwar ebenfalls heftige „Religionskriege“, aber erstens liegen die meist und zum Glück länger zurück und zweitens betonen wir heute eher die politischen und ökonomischen Hintergründe dieser dann nur noch sogenannten Religionskriege. Natürlich ging es im Dreißigjährigen Krieg in Europa und Deutschland um weit mehr als nur um Religion, es ging aber eben auch nicht zuletzt um Religion, um Glaubens- und Denksysteme. Man sollte aber noch weiter zurückgehen und die Anfänge und frühe Entwicklung in den Blick nehmen, nicht nur beim Islam, sondern gerade auch beim Christentum, um die heutigen unterschiedlichen Ausprägungen religiöser Erscheinungen, in unserem Falle der christlichen, besser verstehen zu können. Natürlich ist jeder Blick in die Geschichte eine Rekonstruktion im Interesse der Gegenwart. Dann zeigt sich: Das Christentum ist kein einheitlicher Block, sondern eine weitverzweigte Religionsfamilie.

Schaut man auf die ersten 3 – 4 Jahrhunderte nach der Entstehung der christlichen Religion, dann kommt ein sehr bunter Strauß unterschiedlichster religiöser Formen, Glaubenswelten und kultisch-sozialer Lebensverhältnisse zum Vorschein. Frühe christliche Gemeinden, das heißt Gruppen von Menschen, die sich in irgendeiner Form im Bekenntnis zu einem „Jesus Christus“ ( = Retter und HERR) einig wussten, haben sich in sehr unterschiedlichen Weisen religiös verwirklicht. Das hing von der religiösen Umwelt ab, von vorhergehenden Traditionen, ferner von Einflüssen aus den naheliegenden Kulten und Kulturen. 1) Solche frühen christlichen Gemeinden haben sich je nach Ort und Herkunft verstanden als eine besondere jüdische Gruppe, als hellenistische Erlösungsgemeinde, als Anhänger eines Mysterienkultes, als Verkörperung einer dualistischen Weltsicht und jenseitigen Lebenshoffnung, als damals ‚moderne‘, das heißt hellenistische Bewegung, als Gruppen, die nüchtern und praktisch einem Staatswesen zur gemeinsamen Grundlage werden konnten. In einem langwierigen Prozess der Auseinandersetzung, Anpassung, Abstoßung, Verschmelzung usw. haben sich einige Hauptrichtungen durchgesetzt, die wir dann „Kirchen“ nennen. Es gab von Anfang an mehrere konkurrierende Kirchen. Die Geschichte, wie wir sie hauptsächlich kennen, ist zumeist aus der Sicht der Sieger, der Erfolgreichen geschrieben, so auch hier. „Kirchengeschichte“ ist darum meist gleichbedeutend mit einer parteilichen Sicht auf die Entstehung und Durchsetzung einer ganz bestimmten Form christlichen Glaubens, Lebens und kirchlicher Institutionen. Auch wenn man von den altkirchlichen „ökumenischen“ Konzilien spricht und damit Zusammenkünfte einiger der wichtigsten Bischöfe und Regionen vor allem der römischen Welt meint, so war schon damals „ökumenische“ Einheit und Verständigung mehr Wunschtraum als Realität. Zu oft fand sich da zeitlich begrenzt zusammen, was eigentlich wie Feuer und Wasser aufeinanderprallte. In den mühsam errungenen Kompromissen, die in entsprechende Formeln gegossen wurden (altkirchliche Symbole als „Formelkompromisse“), zeigten sich große Unterschiede des Glaubens, Lebens und kirchlicher Organisation, die sofort nach diesen Konzilien wieder aufbrachen in der Frage, wer die richtige Interpretation dieser Formeln beanspruchen könne. Nebenlinien wurden als „Sekten“ und „Häresien“ ausgegrenzt. Dabei schälten sich einige wenige Hauptströmungen heraus, die bis heute bedeutsam geblieben sind.

I

Da gibt es in den Anfängen eine östliche Strömung, geprägt von persisch-dualistischen Vorstellungen, oft verbunden mit mystischen Kulten, wie sie in den syrischen und afrikanisch-koptischen Gemeinden verbreitet waren. Von dieser bunten Vielfalt eines Christentums, das weit entfernt war von dem, was sich dann in Ost und West des Römischen Reiches durchsetzte, wissen wir erst Genaueres seit einigen Jahrzehnten aufgrund der Schriftfunde bei Nag Hammadi, die uns ein ganz andersartiges, „gnostisches“ Christentum zeigen, das seinerzeit sehr verbreitet war, aber spätestens nach der islamischen Expansion untergegangen ist 2). Auch die Textfunde von Qumran erzählen von einer bisher unbekannten ‚geheimen‘ religiöse Welt, innerhalb derer das Christentum entstanden ist. Mit heutigen Erfahrungen würden wir da auf den ersten Blick kaum etwas als christlich identifizieren. Manches erscheint sehr „anthroposophisch“ (also dort auch nichts Neues), anderes mystisch-poetisch mit fernöstlichem Einschlag. Dieses Christentum war ziemlich offen für Vieles. Besonders eine dualistische, gemeinhin „gnostisch“ genannte Vorstellungswelt pflegte Kulte, die sich dem jungen Christentum im persisch – ägyptischen Einflussbereich als Verstehens- und Ausdruckshilfen anboten. „Gnosis“ ist ein Sammelbegriff für eine religiöse Kult- und Ideenwelt, die sich aus diversen Quellen speiste und vor allem dadurch gekennzeichnet war, dass man diese schlechte böse Welt der Finsternis überwinden wollte hin zu einer reinen, guten Welt des himmlischen Lichts. Den Aufstieg dorthin erlangte man auf unterschiedlichen Wegen, die man „Erkenntnis“ (griechisch „gnosis“) nannte. Beide Welten waren strikt antagonistisch, die jetzige böse Welt auch nur von einem verderblichen Baumeister („Demiurg“) erschaffen. Um die ins Dunkle gefallenen Seelen („Lichtfunken“) zu erlösen, musste ein Erlöser kommen, der ihnen den Weg zurück wies. Genau diese Rolle erkannten viele junge Christengemeinden in Jesus, dem Gottessohn. Das gnostische Interpretationsschema war einleuchtend, gut bekannt, offen für Ergänzungen (synkretistisch) und darum im frühen Christentum als „Ideenbörse“ beliebt und weit verbreitet, auch unter anerkannten Kirchenlehrern. Das gnostische „U“ bot sich als Verstehenshilfe für die ‚Christusverkündigung‘ geradezu an: Der himmlische Erlöser stieg auf die Erde hinab, um die Erkenntnis Suchenden zu erlösen und hinaufzuführen ins himmlische Licht. Wir finden auch in der biblischen Überlieferung solche Vorstellungen. Sie waren im weiteren Verlauf der christlichen Religionsgeschichte in der einen oder anderen Form geschichtlich äußerst wirksam bis in unsere Tage. Alle Erlösungsmystik bedient sich im Steinbruch der Gnosis. Neben dem Christentum entstand im Manichäismus sogar eine unmittelbare gnostische Konkurrenz, die bis ins frühe Mittelalter im östlichen römischen Reich bis nach Asien hinein wirksam und verbreitet war. Es ist kein Wunder, dass diese sich kultisch artikulierende Vorstellungswelt der Gnosis (Mysterienfeiern als Formen der Sakramente) in großen Teilen des Christentums vielfachen Zuspruch fand. Fast schwerer zu erklären ist es, warum und unter welchen Umständen die christlich-gnostischen Gemeinden nach zwei, drei Jahrhunderten wieder von der Bildfläche verschwanden und wie der orthodoxe bzw. katholische christliche Mainstream diese Vorstellungen einfangen und entschärfen konnte. Mystik spielte im Christentum künftig nur noch eine Nebenrolle von geringer Bedeutung.

II

Ganz anders entwickelte sich dasjenige Christentum, das sich als „rechtgläubig“ und dogmatisch festgelegt im östlichen Römischen Reich etablierte, die Orthodoxie. Es ist diejenige Form des Christentums, die in seinem ersten Jahrtausend wahrscheinlich die bedeutendste war. Das hing natürlich auch mit der Stärke des Oströmischen Reiches und seiner Hauptstadt Konstantinopel zusammen. Hier wurde eine christliche Kirche zum ersten Mal für Jahrhunderte ’staatstragend‘. Wiewohl sie Staatskirche war wie im westlichen Römischen Reich, existierte die christlich-orthodoxe Kirche doch verschieden vom Westen in einer eher harmonischen Symbiose mit dem Kaisertum. Der Kaiser verstand sich als Vizekönig Gottes auf Erden – und der Patriarch als oberster Seelenhirte, der eine für das Diesseits, der andere für die Vergegenwärtigung der jeneitigen Welt zuständig. In Ostrom wurde so der „Cäsaropapismus“ zum Begriff, wenngleich nicht ganz zutreffend. Das vertrug sich bestens mit einem Verständnis vom Christentum, das in der Kirche, der einzig wahren, rechtgläubigen (das ist die Übersetzung von „orthodox“), das Abbild des Himmels der Erlösten sah, die Repräsentation des Jenseits im Diesseits, die prachtvolle und liturgisch ausgiebig gefeierte Vorwegnahme der endzeitlichen und endgültigen Herrschaft des Christus als Weltenherrn (Pantokrator). Die Bedeutung der Liturgie als Vollzug der ewigen Freude und Anbetung, die Ikonen als Bilder, die in ihrem Licht den Schein der ewigen Herrlichkeit im Diesseits abbildeten, vermittelten das Seelenheil allen Schmerzen und Leiden zum Trotz und prägten so ihre Frömmigkeit. Es war eine machtvolle Kirche mit einer wirkungsvollen Ideologie, nämlich einer Religion, die sich als allumfassend und wahrhaftig, als vorweggenommene Einheit der erlösten Welt darstellte. Differenzen und Meinungsverschiedenheiten in Fragen der Lehre (Dogmatik) konnten da nur stören und mussten nicht zuletzt auf Geheiß des Kaisers auf Konzilien, denen er selbst präsidierte, beigelegt und kanonisiert werden. Mit der Dogmatik der altkirchlichen Konzilien im 4. bis 7. Jahrhundert war ein Abschluss erreicht, der sich nicht mehr überbieten, sondern nur noch im Laufe der verrinnenden Zeiten bis zum erwarteten Ende liturgisch darstellen und feiern ließ. Diese orthodoxe Frömmigkeit und Kirche, die dann mit dem Niedergang des byzantinischen Reiches an innerer Kraft gewann und sich insbesondere vor und nach dem Fall Konstantinopels (1453) ins russische und bulgarische Reich verlagerte, konnten dann die wechselvollen Verhältnisse der Jahrhunderte dadurch überstehen, dass sie sich als Inseln der Ewigkeit in der Zeit verstanden und die Hoffnung auf die herrliche Weltherrschaft des Christus Pantokrator lebendig hielten. Die politischen und sozialen Verhältnisse, unter denen man lebte, waren vergleichsweise unerheblich. Darum ist es kein Wunder, dass eine solche Kirche auch Stalinismus und Kommunismus in der russischen Sowjetunion überleben und sich danach wie Phönix aus der Asche erheben konnte – zeitlos die ewige Wahrheit Gottes verbürgend.

III

Ehe wir zu der anderen Großkirche im Westen des Römischen Reiches kommen, sollen zwei teilweise sachlich konkurrierende, teilweise parallele Entwicklungen genannt werden, die es gleichsam als Nebenlinien der großen Kirchen im Osten und Westen gab, die Marcioniten (Marcion) und die Arianer. Auf die genauen Lehren und dogmatischen Unterschiede kann hier nicht eingegangen werden 3), sie stellen aber Typen von Denk- und Glaubensweisen dar, die sich über die Jahrhunderte hinweg im Christentum durchgehalten haben oder in bestimmten Zeiten und unter besonderen Umständen einflussreich wiederkehrten. Einmal geht es um das Verhältnis zum Judentum, aus dem das frühe Christentum entstanden war (Jerusalem), und zur „Heiligen Schrift“ des Judentums, christlich das Alte Testament. Marcioniten lehnten die Verbindung zum Judentum, dem Alten Testament und dem Gott des Judentums ab und sahen in der christlichen Religion etwas Neues, das sie mit gnostischen Gedanken ausfüllten. Diese dezidiert antijüdische Position hat sich in den Großkirchen zwar nicht durchgesetzt, sondern wurde ausdrücklich verworfen (die christliche Bibel besteht demnach aus Altem und Neuem Testament), aber ein antijüdischer Reflex blieb doch durchweg erhalten, sofern das Judentum nur als fehlgeleiteter Vorgänger („Alt“, „verworfen“) und die jüdische „Heilige Schrift“ nur in christlicher Uminterpretation und Abgrenzung eben als Altes Testament angenommen und dem christlichen Neuen Testament vorangestellt wurde. Marcion bzw. das, was man für marcionitisch hielt, wurde immer wieder aktuell, wenn Kirchen Antijudaismus als eine Form des Antisemitismus aufgriffen und gegen „die Juden“ als die klassischen „Feinde“ des Christentums einsetzten. Diese unselige Geschichte des christlichen Antisemitismus lässt sich bis in die jüngste Neuzeit verfolgen; sie spielte auch in der Reformation Martin Luthers (ab 1517) eine bedeutsame Rolle.

Die andere Nebenlinie, die Arianer, repräsentieren einen Jesus – Glauben, der sich von den theologischen Dogmen der Gottessohnschaft und der Trinität absetzte. Auch diese Form christlichen Glaubens wurde von den Mehrheitskirchen in den altkirchlichen Konzilien abgelehnt und als falsche Lehre verworfen (Häresie, Ketzerei), dennoch aber erfreute sich der Arianismus beim Übergang zum frühen Mittelalter vor allem in der Sachsen- und Germanenmission großer Beliebtheit. Die gotische Wulfilabibel war arianisch geprägt. Bis heute finden die Gedanken einer ‚Entrümpelung‘ von schwierigen Dogmen wie der Trinität (Gott Vater, Gott Sohn, Gott Heiliger Geist) oft Zustimmung, ebenso wie eine schlichte Jesus-Nachfolge mit einem bestimmten moralischen Rigorismus, der nicht nur bei Franz von Assisi zu finden ist, sondern ebenso bei den heutigen Jesus-People, ferner in der Form einer religiös-ethischen Verehrung des Menschen Jesus als Vorbild der Mitmenschlichkeit und Nächstenliebe (Albert Schweitzer). Schwierig ist dabei immer, dass mit einer einfachen Jesus – Frömmigkeit alle möglichen Wunschbilder von einem moralischen Vorbild mit „Jesus“ gefüllt werden können, da wir faktisch vom historischen Menschen Jesus kaum etwas wissen. Alles, was in der Bibel darüber zu lesen ist, ist aus dem Christusbekenntnis heraus zurückgeblendet. Dennoch hat die Jesus-Nachfolge besonders in Abgrenzung zu den als unverständlich empfundenen Dogmatiken und Kirchenlehren zu allen Zeiten ihre Anhänger und Freunde gehabt. – Für beide Nebenlinien gilt: Das Christentum ist ohne diese beiden Strömungen, ohne seine vielen Nebenlinien über die zwei Jahrtausende hinweg nur unzureichend zu verstehen und nur unvollständig beschrieben. Zur Geschichte des Christentums als ‚Religionsfamilie‘ gehören eben auch wesentlich seine „Ketzergeschichten“.

IV

Die andere vor allem im zweiten Jahrtausend des Christentums dominierende Form der christlichen Religion ist die römisch-katholische Kirche. Spätestens nach 1204 (Plünderung Konstantinopels durch venezianische Kreuzfahrer), im Grunde aber schon seit der gegenseitigen Bannung des römischen Papstes und des byzantinischen Patriarchen 1054 hatte man sich zwischen dem westlichen und dem östlichen Teil der christlichen Religionsfamilie nicht mehr viel zu sagen. Dieses Jahr wird aus westlicher Sicht als Beginn des „Morgenländischen Schismas“ bezeichnet. Seitdem ist diese westliche Form des Christentums zur vorherrschenden geworden, insbesondere nach der Kolonialisierung Amerikas und weiterer Erdteile. Die römisch-katholisch geprägte Kirchenform ist schon sehr speziell, auch von ihrer Entstehung her. Ihre Bedeutung geht letztlich zurück auf das Dekret eines römischen Kaisers, das Mailänder Edikt Konstantins (313). Darin wird im ganzen Reich Religionsfreiheit gewährt, was faktisch der christlichen Kirche zur Anerkennung und weiteren Ausbreitung verhalf. Staatsreligion wurde das Christentum dann im Jahre 380 unter Kaiser Theodosius. Im Westen des Römischen Reiches entwickelte es sich daraufhin als römisch-katholische (=allumfassende) Kirche, die vom Kaisertum bewusst als einigendes Band im großen Reich und als ‚Staatsdoktrin‘ auserkoren war. Das führte zu einigen Eigentümlichkeiten: Die Christenheit als römisch-katholische Kirche organisierte sich strikt hierarchisch und exklusiv als priesterliche Bischofskirche, genauer als Papstkirche; sie nahm für ihre quasi-staatliche Organisation das römische Recht auf und führte es weiter, und sie formte sich zur unverzichtbaren Heilsinstitution – „außerhalb der Kirche kein Heil“! 4) Diese drei Eigenheiten haben die abendländische Geschichte nachhaltig geprägt bis auf diesen Tag. Jeder Jurastudent lernt die Grundlagen des Römischen Rechtes kennen, das ab dem Mittelalter das gemeine Recht schlechthin wurde; es ist auf uns gekommen nur durch die kirchliche Vermittlung. Die Hierarchie der Priester und Bischöfe wurde zum Urbild gegliederter mittelalterlicher Ordnung, die bei Fürsten, Königen und Kaisern ihre Entsprechung und Sakralisierung fand (bis hin zur heftigen Konkurrenz), und „Kirche als Heilsanstalt“ ist ein Erfolgsrezept gewesen mit solch starker Wirkung, dass man sich lange Zeit, Jahrhunderte lang, unter dem Christentum nichts anderes vorstellen konnte.

Die besondere Leistung der römisch-katholischen Kirche als religiöse, christliche Großorganisation besteht darin, sich über Jahrhunderte behauptet, an Bedeutung und Macht gewonnen und weltweit ausgebreitet zu haben. Insbesondere die Art der Heilsvermittlung wurde zum wirkungsvollen Weg, Macht und Einfluss über die Seelen der Menschen zu gewinnen – und letztlich sogar einen Kaiser in die Knie zu zwingen (Heinrich IV. in Canossa). Es war der Kirche gelungen, eine religiöse Botschaft, das Narrativ des Evangeliums von dem Gottessohn Jesus Christus, in ein instrumentelles Heilsmittel zu verwandeln, es von seinen geschichtlichen Ursprüngen zu lösen und in sich selbst zu reproduzieren und zu monopolisieren: Nur die Kirche vermittelte nun in ihren gegenwärtigen Sakramenten das Heil der ewigen Seligkeit, und dieses war absolut lebensnotwendig, um nicht der Strafe Gottes und der ewigen Verdammnis zu verfallen. Feierte die Orthodoxie in ihrer Liturgie die schon gegenwärtig sichtbare Herrlichkeit des künftigen Weltenherrn, so vollzieht die römisch-katholische Kirche das heilsnotwendige Opfer in jeder Messe neu und eignet es durch Buße und Kommunion den Gläubigen in eigener Machtvollkommenheit zu. Den Papst als Stellvertreter Christi auf Erden zu verstehen, ist da nur konsequent. Diese theologisch-kirchliche Konstruktion erwies sich als Schlüssel zu nahezu unbegrenzter Macht über Menschen und Gewissen. Die Drohung mit ewiger Verdammnis war wirkungsvoll, besonders in vormoderner Zeit, denn einmal gab es eine lange apokalyptische Tradition eines furchtbaren Endgerichtes, zum andern trugen Texte der Bibel dazu bei, den Zorn und strafenden Vernichtungswillen Gottes gegenüber dem ‚Sünder‘ ernst zu nehmen. Zwar wurde die Bibel vom Volk nicht gelesen und auch in der Messe nur lateinisch, also für die Gläubigen unverständlich dargeboten, aber dafür gab es umso wirkungsvollere Bilder und Malereien in den Kirchen, Klöstern und Kathedralen, die sowohl das Beispiel der Märtyrer und Heiligen schilderten als auch die Höllenstrafen ausmalten. Hieronymus Bosch (Renaissance) ist hierfür ein später Zeuge mit seinen bedrohlichen und düsteren Schreckensbildern. Ohne Zweifel sollte all das der Mahnung und Anleitung zum rechten Leben dienen, aber dieser Kult war und ist letztlich auf Angst und Macht gebaut – um nur durch exklusiv kirchliches Regiment Gewissheit des Heils und der Erlösung zu geben. Durch diese Tür sollte jeder hindurch müssen. Wäre da nicht die andere Seite einer fröhlichen Sinnenfreudigkeit für die Zeit, solange das Ende noch nicht da und noch Zeit zur Buße ist, hätte sich die römisch-katholische Kirche wohl kaum so erfolgreich ausgebreitet, wie es dann im westlichen Europa und später im kolonialen Amerika, Afrika und Asien geschehen ist. Hier kam eine vierte Eigenart zum Tragen: Sich ungemein flexibel an andere Kulturen anpassen zu können, um dadurch das Wesentliche, die sakramentale Heilsvermittlung in eigener päpstlicher Regie behaupten zu können. Dieser Doppelaspekt prägte die katholische Kirche in der Geschichte bis heute und findet sich wieder in der Auseinandersetzung zwischen konservativem Klerus (also Priestern und Bischöfen) und liberalen Laienbewegungen unserer Tage, aber auch in den lockeren Formen eines rheinischen oder gar südamerikanischen Katholizismus. Diese Wandlungsfähigkeit bei gleichzeitigem Machtbewusstsein, beharrlicher Prinzipientreue und genauer Kenntnis psychologischer Mechanismen macht vielleicht ein Stück weit das Erfolgsgeheimnis dieser großen christlichen Kirche aus.

Hieronymus Bosch, Endgericht

V

Was dann in der beginnenden Neuzeit vor 500 Jahren geschah und mit „Reformation“ bezeichnet wird, war tatsächlich eine neue, kräftige Verzweigung im Entwicklungsbaum der christlichen Religion. In diesen Tagen ist anlässlich des „Reformationsjubiläums“ eine Menge geschrieben und veröffentlicht worden. Die Einschätzungen der Bedeutung der Reformation und insbesondere Martin Luthers umfassen naturgemäß eine große Weite. Hier geht es aber darum, die Besonderheit dieser neuen Linie gegenüber den bisherigen Hauptströmungen der christlichen Religionsfamilie dazustellen.

Der Protestantismus, oder die „Evangelischen“, wie sie sich selbst lieber nannten, brach mit zwei Grundprinzipien der bisherigen Großkirchen: der Kirche als Heilsanstalt und der Entgeschichtlichung der Glaubensbasis. Die Kirche als zentrale Institution zur Heilsvermittlung (West) bzw. der Vergegenwärtigung der jenseitigen Herrlichkeit (Ost) und die Aufhebung der Göttlichkeit des Christus in die Gegenwart des liturgisch-kultischen Heilsgeschehens zeigten sich als die Kernpunkte der beiden christlichen Großkirchen. Der Protestantismus schaffte das Verständnis der Kirche als unverzichtbare Heilsanstalt ab und setzte an die Stelle der Bischofskirche (Klerus samt Papsttum) die Synoden und Kirchenversammlungen – und an die Stelle der priesterlichen Sonderrechte („character indelebilis“) das „Priestertum aller Gläubigen„, das besonders im Pietismus und der Hauskreisfrömmigkeit im 19. Jahrhundert Bedeutung erlangte. Die Reformatoren stellten den einzelnen Menschen unmittelbar vor Gott; durch das Hören des „Wortes Gottes“ in der Heiligen Schrift und die Entscheidung des Einzelnen, der Gnade Gottes zu vertrauen und den Geboten nachzufolgen, versicherte man sich des Heils, das heißt der Zugehörigkeit zu den am Ende Erlösten. Hierin liegt die dem Protestantismus inhärente Betonung der eigenen Persönlichkeit und die Tendenz zum neuzeitlichen Individualismus begründet. Im Zuge der Renaissance und des Humanismus war zudem der Ruf „ad fontes„, „zurück zu den Quellen“, ein Motiv, die Bibel vor allem des Neuen Testamentes in den Mittelpunkt der Glaubenslehren zu stellen. Das bedeutete ein Stück weit die Rückgewinnung des geschichtlichen Ursprungs des Narratives vom heilvollen Leben, Sterben und Auferstehen des Gottessohnes Jesus Christus. Von dort aus entwickelten sich im Protestantismus sowohl der Hang zu einer unmittelbaren Jesus – Nachfolge und Jesus – Frömmigkeit als auch die mit der Aufklärung und dem Rationalismus aufkommende stärkere Frage nach den historischen Ursprüngen des christlichen Glaubens und insbesondere der biblischen Überlieferung (Frage nach dem „historischen Jesus„). Nur in diesem Zusammenhang konnte sich eine kritische Bibelwissenschaft als theologische Aufgabe innerhalb der Kirche entwickeln, die mit der Ausarbeitung der „historisch-kritischen Methode“ ein auch literarisch brauchbares Werkzeug zur Erforschung historischer Texte schuf. Letztlich war diese Methode auch nicht mehr an den Glauben gebunden, sie praktizierte einen „methodischen Atheismus“, wie es die neutestamentliche Interpretation der Bultmann – Schule im 20. Jahrhundert durchführte. Das blieb im Protestantismus nicht unwidersprochen, und die Kontroversen um die ‚richtige‘ Bibelinterpretation (beispielsweise die in evangelikalen Kreisen verbreitete Lehre von der „Verbalinspiration“) halten bis heute an. Das ist nicht verwunderlich, denn im Protestantismus, der kein autoritatives Lehramt mehr kennt und sich an die Geschichtlichkeit seiner religiösen Stiftung gebunden hat, fällt alles Gewicht eben auf die Textzeugnisse des christlichen Glaubens und auf die Person des ‚Stifters‘. In der Folgezeit konnten die Auffassungen innerhalb des Protestantismus weit auseinandergehen, und sie reichen von einem liberalen, kritischen Glaubensverständnis auf dem Boden neuzeitlicher Weltbilder und Wissenschaft bis hin zum dogmatisch – evangelikalen Konservativimus und christlich – politischen Extremismus (USA) oder zum evangelikalen Enthusiasmus der Pfingstkirchen (Südamerika, Korea).

Man könnte vom Protestantismus selbst als einer eigenständigen Religionsfamilie innerhalb des Christentums sprechen, denn er hat sich in den fünfhundert Jahren seines Bestehens derart vielfältig ausdifferenziert und zum Teil so gegensätzlich entwickelt, dass es schwerfällt, all diese nachreformatorischen Strömungen, Kirchen und Denominationen noch unter dem Dach „Protestantismus“ zusammenzufassen. Nicht einmal der Ökumenische Rat der Kirchen (seit 1948) als weltweite protestantische Dachorganisation fasst alle Strömungen und Formen zusammen. Die religiöse ‚Farbenlehre‘ reicht weit über bestehende Organisationen hinaus. So findet man einerseits eine große Nähe zwischen konservativem Luthertum (zum Beispiel in Bayern) und dem deutschen Katholizismus, andererseits einen liberalen Protestantismus 5), der sich in Europa und Nordamerika positiv mit der neuen wissenschaftlich geprägten Welt arrangiert und den Glauben auf den existenziellen Binnenraum der Werte und persönlichen Überzeugungen beschränkt. Daneben und dazwischen gibt es so gut wie alle Schattierungen an innerprotestantischen Glaubensrichtungen und Denkweisen, wie sie sich in der übrigen kulturellen Welt ebenfalls widerspiegeln. Allein die verschiedenen Formen der Frömmigkeit übergreifen die protestantischen Glaubensrichtungen und verlaufen oft noch einmal quer zu bekenntnismäßigen Unterschieden („Jesus loves you“: evangelikales, aber auch allgemeinkirchliches Motto). In den Pfingstgemeinden, dem am stärksten wachsenden protestantischen Ableger, gibt es alles von fundamentalistischen Antimodernisten bis hin zu einem ein erfolgreiches Leben verheißenden ‚Wohlfühl – Christentum‘.  In dieser Entwicklung des Protestantismus zeigt sich einerseits die produktive Kraft christlich – religiöser Vorstellungswelten, andererseits die institutionelle Schwäche in der Organisation subjektiver Glaubensweisen ohne zentrale Instanz der Lehre und der Heilsvermittlung. Aber eben dadurch hat der Protestantismus auch zu einer Belebung und Veränderung der beiden älteren Großkirchen, des Katholizismus und der Orthodoxie geführt. Insofern ist diese neue starke Linie innerhalb der christlichen Religionsfamilie ein wesentlicher und unverzichtbarer Teil geworden, der auf seine Weise zur Weiterentwicklung des Christentums beiträgt. Alte Traditionen und neuzeitliches Leben verlangen von allen Christenmenschen welcher Couleur auch immer jeweils neue Antworten. Allein diese Position ist schon ein Ergebnis der christlichen Religionsgeschichte.

VI

Denn es geht auch anders. Ohne zu einem religionsgeschichtlichen Rundblick auf alle ‚Weltreligionen‘ auszuholen, soll aus heutigem Anlass ein kurzer Blick auf den Islam geworfen werden, wie er sich in und im Blick auf Europa darstellt.

Nicht ganz zu Unrecht ist verschiedentlich darauf hingewiesen worden, dass sich das Christentum bei seiner Ausbreitung in andere Traditionen inkulturiert und sich in die bis dahin fremde Lebenswelt und Kultur hineinbegeben habe, der Islam dagegen bei seiner Verbreitung fremde Kulturen sich selbst anverwandelt habe, – diese wurden ‚islamisch‘ beherrscht, wobei der Islam selbst möglichst unveränderlich geblieben sei. So wurde die Bibel in fast alle Sprachen der Welt übersetzt, der Koran dagegen ist und bleibt arabisch und wird nur arabisch rechtmäßig rezitiert. Zwar gab es in dem sogenannten ‚goldenen Zeitalter‘ des Islam vom 8. bis zum 12. Jahrhundert vielfältige Traditionen und geistig-religiöse Strömungen, die von muslimischen Gelehrten und Herrschern aufgenommen wurden – siehe die persische und griechische Philosophie – aber daneben hielten sich auch immer eher konservativ ausgerichtete Schultraditionen, die sich auf die quasi kanonische Zeit des Propheten Mohammed beriefen und diese zum unveränderlichen Modell erklärten. 6) Hieran konnten der Salafismus und die Wahhabiten seit dem 18. Jahrhundert anknüpfen. Darüber hinaus ist für den Islam die Einheit seiner Weltsicht bestimmend geworden; die Trennung in einen ‚geistlichen‘ und einen ‚weltlichen‘ Bereich ist hat es nie in der Weise gegeben wie in der christlichen Welt. Der Islam konnte sich darum immer zugleich unpolitisch wie politisch definieren.

Der heutige radikale und zum Teil terroristische Islam ist nicht vom Himmel gefallen, er ist auch nicht nur eine Reaktion auf den Kolonialismus, er ist durchaus „home grown“. Festzuhalten ist: Die überwältigende Mehrheit der Muslime weltweit lebt friedlich und weitgehend apolitisch, allerdings einen Islam, der sich als kulturell unfruchtbar, literarisch unproduktiv, kultisch erstarrt und ethisch archaisch-paternalistisch zeigt. Die kleine Minderheit von Radikalen sind Fundamentalisten, die einen rückwärts gewandten, gewaltsamen, antiwestlichen und antimodernen Islam militant vertreten – und auch Terroristen als ihre legitimen Kinder aus sich heraussetzen. 7) Selbst höchste Autoritäten des sunnitischen Islam wie der Großscheich der Al Azhar ‚Universität‘ Kairo, Mohammed Tantawi, äußern sich zu Terror und Gewalt nur äußerst widerwillig und ambivalent. 8) Die Hoffnungen auf einen ‚Euro – Islam‘, der sich der Moderne mit Aufklärung, Menschenrechten und Pluralismus öffnet und seine eigenen Grundlagen und Geschichte kritisch aufarbeitet (zum Beispiel mit historisch-kritischer Koranforschung), haben sich bisher nicht erfüllt. Auch Lehrstühle für Islamwissenschaft in Deutschland wie zum Beispiel in Münster Prof. Dr. Mouhanad Khorchide als liberales ‚Aushängeschild‘ tragen nur sehr begrenzt zu einer kritischen Aufarbeitung der eigenen islamischen Theologie und Geschichte bei 9). Vieles erscheint da doch als Apologetik (Abwehr, Verteidigung) anstelle von offener und kritikfähiger Diskussion. Zumindest hat der Islam als eine weltoffene, neuzeitliche Religion mit einer langen und anspruchsvollen Tradition (zum Beispiel Ibn Rushd – Averroës) noch einen weiten Weg vor sich. Der wird erst gelingen können, wenn sich der Islam gerade auch dort, wo er die Mehrheitsbevölkerung stellt, von der Umklammerung durch radikale Fundamentalisten und antisemitische Nationalisten, erst recht von Terroristen im Namen des Islam befreit. Vielleicht ist dafür die historische Chance vorerst schon wieder geringer geworden, sind doch antimoderne Fundamentalisten und populistische Nationalisten aller Couleur an vielen Orten auf dem Vormarsch, sogar innerhalb des Westens selbst. Hier wird sich die Kraft der christlichen Religionsfamilie im Blick auf ein aufgeklärtes, kulturell offenes Christentum erst wirklich bewähren können – und müssen. Die Zeiten werden es lehren.

 

Reinhart Gruhn

 

Anmerkungen

  1. Die Literatur dazu ist uferlos, wenn man zum Beispiel googelt „Bücher zur Früh- Geschichte des Christentums“. Hier können nur einige Linien skizziert werden. [zurück]
  2. Einen gut lesbaren Einstieg in diese Funde und ihre Vorstellungswelt bietet Elaine Pagels, Das Geheimnis des fünften Evangeliums, 2003, dt. 4. Auflage 2009. [zurück]
  3. Gute Literatur zu diesen beiden „häretischen“, also von den Mehrheitskirchen kritisierten und abgelehnten Richtungen ist nicht so leicht zu greifen, wohl typisch für unterdrückte sogenannte Häresien. In Übersichtsdarstellungen der frühen Christenheit kommen sie zu kurz, ausführliche Studien sind vor allem im universitären Bereich zu finden. Für Interessierte verweise ich auf Arbeiten des Erlanger Kirchenhistorikers Hanns Christof Brennecke[zurück]
  4. Extra ecclesiam nulla salus“ des Cyprian von Karthago, bereits Anfang des 3. Jahrhunderts. [zurück]
  5. Liberaler Protestantismus ist nicht zu verwechseln mit dem ökonomischen oder politischen Liberalismus. Gewiss gibt es Berührungspunkte, die aber auf die Betonung der Individualität beschränkt bleiben. Siehe dazu beispielhaft die Schriften von Friedrich Wilhelm Graf. Insofern kann der protestantische Liberalismus durchaus politische Implikationen haben. [zurück]
  6. Auch hier ist die Literatur zumal aus neuerer Zeit unüberschaubar. Neben Wikipedia-Artikeln für den ersten Überblick ist immer noch das Standardwerk zur Geschichte des Islam empfehlenswert: Ulrich Haarmann, Geschichte der arabischen Welt,1987, 4. Auflage 2004. [zurück]
  7. Die fatale Rolle, die das Saudische Königshaus mit seinen immensen Finanzmitteln zur Förderung des Wahhabismus / Salafismus weltweit spielt, ist bekannt, siehe jüngst bei n-tv[zurück]
  8. Siehe zum Beispiel die Stellungnahme Tantawis zum Angriff auf das World Trade Center New York in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.11.2002, Nr. 279 / Seite 33; oder im Interview mit der Süddeutschen Zeitung vom 17.05.2010 (auf www.sueddeutsche.de). Der Großscheich gilt als ‚Liberaler‘. [zurück]
  9. Eigene Erfahrungen aus Vortragsveranstaltungen von Khorchide bestätigen das. Siehe zum Thema Islam auch Reinhart Gruhn, Christen – Juden – Islam. Grenzlinien in einem interkulturellen Dialog, Vortrag 2006 [zurück]

22.10.2017 Link: Michel Houellebecq: Religion ist nicht zu zertrümmern

Mrz 262015
 

[Religionsphilosophie]

Eigentlich ist „kritische Religionswissenschaft“ ein weißer Schimmel. Wissenschaft als methodisch kontrolliertes und rational nachvollziehbares Untersuchen eines Gegenstandes ist immer kritisch. Sie darf sich nicht auf überkommene Anschauungen oder selbstverständliche Voraussetzungen verlassen, sondern hat durch These, Überprüfung, gegebenenfalls Experiment, durch Beobachtung, Auswertung von Daten und Theoriebildung die rational plausibelste und bestmögliche Erklärung für die untersuchten Phänomene darzulegen. Dies Verfahren ist insofern „kritisch“, als unbegründete Meinungen und irrationale Annahmen methodisch heraus fallen. Gesucht sind stets überzeugende, gerechtfertigte Gründe für bestimmte Aussagen über einen Gegenstandsbereich bzw. über das untersuchte Phänomen. Dabei kann der Wissenschaftler durchaus Einstellungen mitbringen, die in seiner Lebensgeschichte verankert und nicht unbedingt rational ableitbar sind. Doch diese Einstellungen (zum Beispiel kulturelle Bedingtheiten) dürfen im wissenschaftlichen Verfahren eben keine Rolle spielen. Wo solche nichtwissenschaftlichen Voraussetzungen oder Rahmenbedingungen nicht auszuschließen sind, ist darüber genauestens Rechenschaft abzulegen. Alles andere wäre dogmatisch.

In der abendländischen Religionswissenschaft ist dies heute Standard. Sie ist keine Glaubenswissenschaft, hat mit den religiösen Vorlieben der Wissenschaftler, die sie betreiben, theoretisch nichts zu tun. Darum gibt es auch keine evangelische oder katholische, keine christliche oder islamische oder buddhistische Religionswissenschaft, sondern nur Religionswissenschaft: Wissenschaft von dem kulturellen Phänomen Religion. Als solche ist die Religionswissenschaft eine recht junge Disziplin, die sich erst seit der Aufklärung, eigentlich erst seit Ende des 19. Jahrhunderts von der Theologie emanzipiert und als eigenständige Wissenschaft etabliert hat 1). Zugleich hat sie sich als eine Art Querschnittswissenschaft stark ausdifferenziert in ihre anthropologischen, psychologischen, sozialen, politischen, historischen usw. Aspekte. Besonderes Interesse finden neuerdings die Fragestellungen einer Ethologie der Religion, der Religion und ihrer naturwissenschaftlich-biologischen Basis 2). Das ist auf jeden Fall besser als das, was mit dem Schlagwort „Neuro-Theologie“ medienwirksam transportiert wird. In all diesen Aufgabenbeschreibungen ist die Religionswissenschaft unabhängig und getrennt von der Theologie zu definieren, auch wenn sie bisweilen an theologische Fakultäten angegliedert ist.

Theologie ist im Unterschied zur Religionswissenschaft Glaubenswissenschaft. Auch sie bedient sich wissenschaftlicher Methodik und rationaler Verfahren, aber sie geht von der Voraussetzung eines bestimmtes Kanons von Glaubenssätzen aus. Darum ist Theologie auch nur konfessionell oder religionsspezifisch möglich. Man muss sich den historischen Prozess vor Augen halten, wie sich im abendländisch-christlichen Bereich manche erst innertheologisch geäußerte Kritik zum Beispiel am „historischen Jesus“ von der Theologie abwandte und zur außertheologischen, nunmehr religionswissenschaftlichen, historischen oder philosophischen Kritik (Feuerbach) wurde. Diese Entwicklung kann bei einzelnen Wissenschaftlern immer wieder geschehen, wie das noch recht aktuelle Beispiel des früheren Theologieprofessors Gerd Lüdemann zeigt. Auch für die historische Kritik theologischer Positionen 3) finden sich immer wieder aktuelle Anlässe. Die gesamte Debatte um das intelligent design zeigt exemplarisch die durchaus auch heute wieder problematisierte Verhältnisbestimmung von theologisch-dogmatischer und religionswissenschaftlich-kritischer Wissenschaft. Erst recht hat das Buch Papst Benedikts, also von Joseph Ratzinger, über Jesus (2007) zu einer kritischen Auseinandersetzung geführt. Der Papst ignoriert darin schlicht die Ergebnisse der bisherigen historisch-kritischen Erforschung der Bibel, indem er das Neue Testament so, wie es ist, für historisch bare Münze nimmt. Als Papst und Theologe ist das sein gutes Recht. Sein Buch ist darum auch nur erbaulich und nicht als wissenschaftlich zu nennen. Gerade das wird aber in Verteidigung des Papstes wiederum behauptet.

Hlg. Schriften

Heilige Schriften

Die historische Kritik der christlichen Tradition einschließlich ihrer heiligen Schriften hat aber eine wichtige Unterscheidung gelehrt, die auch von der Theologie respektiert und genutzt werden sollte, will sie nicht in pure Dogmatik zurück fallen. Es ist der Unterschied zwischen einer religiösen Erzählung (Mythos) und seiner Bedeutung. Die religiöse Erzählung zu historisieren heißt, ihre Bedeutung verkennen und ihren ursprünglichen Sinn verfehlen. Darum liegt historische (soziale, psychologische) Kritik der eigenen religiösen Tradition durchaus im wohlverstandenen Interesse einer sich neuzeitlich – wissenschaftlich verstehenden Theologie. Aber das müssen Theologen und Kirchenleute als „Religionsagenten“ unter einander ausmachen.

Für die Religionswissenschaft ist der Fall dagegen ganz klar. Jede religiöse Tradition, jeder Inhalt religiöser Überlieferung, alle religiösen Praktiken und religiösen Normen sollen und müssen auf ihre Hintergründe und Sinnzusammenhänge untersucht werden. Da spielen naturgemäß historische, soziologische, psychologische, ökonomische, politische, anthropologische, ethologische, philosophische (und welche Fragestellungen und Themen es noch mehr gibt) eine wesentliche Rolle. Dabei geht es nicht um kritische Destruktion der Religion, sondern um das Verständnis ihres Sinns, der Bedeutung religiöser Überlieferung und religiöser Einstellungen als eines anthropologisch und kulturgeschichtlich wesentlichen Phänomens. Religion gehört unzweifelhaft in den Bereich menschlicher Kulturgeschichte und kultureller Weltgestaltung. Als solche ist sie eminent bedeutsam. Darum ist Religionswissenschaft heute auch ein universeller Wissenschaftsbereich zum Verständnis menschlicher Kultur(en). Wo religiöse Werte und Normen sowie religiös bedingtes Verhalten universal gültige Menschenrechte und Werte verletzen, gilt allerdings die Pflicht zur Kritik und Einhegung des mächtigen und auch zerstörerischen Potentials religiöser Systeme.

Diese Überlegungen lassen sich gerade im Hinblick auf die neu geschaffenen Lehrstühle für Islamwissenschaft konkretisieren. Allein die Formulierung „Islamwissenschaft“ lässt einiges vermutlich bewusst im Unklaren. Geht es darin um eine besondere Thematik innerhalb der Religionswissenschaften oder ist vielmehr eine Art islamischer Theologie gemeint? Sofern die Aufgabe der Islamwissenschaftler vor allem der Ausbildung muslimischer Religionslehrer und Imame dienen soll, ist eher an islamische Theologie zu denken. Selbst ein bekannter Islamwissenschaftler wie Mouhanad Khorchide ist nur als islamischer liberaler Theologe zu verstehen. Auch die berühmte islamisch-sunnitische Universität al-Azhar in Kairo ist eine theologische Universität. Der Lackmustest ist die Funktion möglicher Kritik: Sofern sie nur innerhalb muslimischer Interpretationsmöglichkeiten verbleibt, ist sie dogmatisch-theologisch zu nennen. Wenn sie die islamischen Grundlagen thematisiert und zum Beispiel historisch kritisiert (Muhammad, Koran), gerät sie schnell zur Kritik von außen und wird sich dann nur explizit religionswissenschaftlich artikulieren können. Der Unterschied wird rasch deutlich, wenn man an die radikale historische Kritik von Karl-Heinz Ohlig an der Frühgeschichte des Islam denkt. Sie ist allerdings auch unter Religionswissenschaftlern umstritten.

Das darf aber nicht daran hindern, religionswissenschaftlich umfassend und „rücksichtslos“ nachzufragen unabhängig davon, was christliche, islamische oder andere Theologen oder Religionsagenten davon halten. Innerhalb der westlichen Gesellschaften wird dies durch die Freiheit der Wissenschaft garantiert. Solange muslimische Staaten und Gesellschaften eine freie Erforschung ihrer eigenen Religion nicht zulassen, solange Kritik an den grundlegenden „Säulen“ des Islam mit dem Tode bedroht wird, ist diese Religion in ihrer gesellschaftlichen und kulturellen Wirklichkeit noch nicht auf dem Boden der neuzeitlichen Wissenschaft und Kultur angekommen. Bis sie zur Selbstkritik in der Lage ist, müssen in der Tat westliche Religions- und Islamwissenschaftler die Aufklärung über Tradition und Lehren des Islam, ihre historische und soziale Einordnung und Relativierung leisten 4). Erst im Gegenüber zur Säkularität kann Religion ihre wirkliche anthropologische Bedeutung entfalten. Dazu kann und sollte eine kritische Religionswissenschaft beitragen.

 

Anmerkungen:

1. Sigurd Hjelde beschreibt „Das Aufkommen der Idee einer Religionswissenschaft“ in der Zeitschrift für Religionswissenschaft (ZfR) 2014 (22), S. 150 – 175.

2. Siehe Ina Wunn, Patrick Urban und Constantin Klein, Religionsethologie – die biologischen Wurzeln religiösen Verhaltens, ZfR 2014 (22) S. 98 – 124

3. vgl. zur aktuellen Christentumskritik das Buch des Historikers Kurt Flasch, Warum ich kein Christ bin, 2013.

4. Es gibt innerhalb der Religionen immer schon eine Strategie, unliebsame oder störende Traditionen zu neutralisieren. Dies trifft im Besonderen auf die Geschichte des Islam zu, siehe Simone Heidegger, Hermeneutische Strategien intrareligiöser Kritik: Teil 2 – Ein vergleichender Blick auf Christentum und Islam, ZfR 2014 (22) 290 – 329.

Mrz 012015
 

[Religionsphilosophie]

Ansgar Beckermann, Glaube, 2013 – eine Annäherung

Ansgar Beckermann [B] reiht sich mit seinem Buch „Glaube“ ein unter zahlreiche jüngst erschienene Bücher zum Thema Religion aus nichttheologischer Sicht (Sloterdijk, Habermas uva). B schreibt aus dem Blickwinkel der Analytischen Philosophie. Das bedeutet nach dem Selbstverständnis der analytisch verfahrenden Philosophen: aus dem Blickwinkel und mit den Methoden der (aus ihrer Sicht) einzig möglichen, weil einzig richtigen Weise zu philosophieren. Ihr Ziel ist es, unter Ausschluss jedweder Metaphysik rationalistisch und naturalistisch festzustellen, was der Fall ist, wofür es gute Gründe gibt. Es zählen nur schlüssige Argumente und empirische Beweise, die über die Wahrheit einer gerechtfertigten Überzeugung entscheiden. Es ist kein geringer Anspruch, und ob die Vertreterinnen und Vertreter der Analytischen Philosophie ihren Vernunftbegriff als konsistent erwiesen, ihre Methoden kritisch überprüft und ihren Anspruch bisher überzeugend eingelöst haben, sei dahin gestellt. Hier ist das nur insofern von Belang, als es auf das Rüstzeug ankommt, mit dem B sich betreffs der Religion ausstattet.

A. Beckermann, Glaube (De Gruyter)

A. Beckermann, Glaube

Thema seiner Abhandlung ist laut Titel der „Glaube“. Aber was ist eigentlich der Gegenstand seines Buches? Anders als der Titel suggeriert geht es B nicht religionsphilosophisch um die Eigenart oder die Struktur oder die Funktion oder das Selbstverständnis des „Glaubens“. Er müsste dann ja zu allererst klären, welchen Glauben er meint, was er unter Glaube versteht, wie er den Bedeutungsgehalt, der mit dem Begriff „Glaube“ verbunden ist, abgrenzt und thematisiert. B fasst den Begriff Glaube logisch abstrakt als „Überzeugung“, deren Rechtfertigung durch Gründe zu überprüfen ist. Er meint zweifelsohne, damit den religiösen Glauben zu treffen, aber genauer welchen? Zweimal verweist er auf das christliche, speziell das Apostolische Glaubensbekenntnis (9f; 136), zitiert sogar am Ende des 7. Kapitels über des Problem des Bösen den ersten und zweiten Artikel dieses altkirchlichen Bekenntnisformulars („Symbol“ in der Fachsprache) in voller Länge als „entweder nicht wörtlich zu nehmen oder sogar nur [als] eine Ansammlung sinnloser Sätze“ (136). Für B ist klar, dass nur die zweite Möglichkeit infrage kommt. Das ist schade, denn mit der Untersuchung der ersten Möglichkeit, nämlich dem symbolischen Verständnis eines solchen Bekenntnisses, wäre er auf einer viel verheißungsvolleren weil sachgemäßeren Spur.

Aber dies ist ohnehin nicht das eigentliche Thema des Buches. B geht es nicht um eine religionsphilosophische Prüfung dessen, was mit „Glaube“ gemeint sein kann. Was genau sein Thema sein soll, ist gar nicht so einfach anzugeben. Einmal formuliert B, es gehe ihm um die epistemische Vernünftigkeit des Gottesgedankens, also „geht es in diesem Buch genau um die Frage, welche epistemischen Gründe für bzw. gegen die Wahrheit der Annahme sprechen, dass es übernatürliche Wesen gibt, die sozusagen von außen in den Lauf der Welt eingreifen und die Geschicke der Bewohner dieser Welt bestimmen.“ (37) In der Einleitung formuliert er aber als Programm, er wolle „einen Beitrag dazu leisten, dass die Diskussion dieser Gründe – und damit die Frage nach der epistemischen Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen – wieder mehr in den Fokus religionsphilosophischer Überlegungen rückt“. (8) Im größten Teil seines Buches geht es B dann darum, „positive Belege für die Existenz Gottes oder anderer übernatürlicher Kräfte“ (49) zu finden oder „Argumente für die Existenz Gottes“ zu suchen (51), die einer rationalen Überprüfung stand halten, das heißt, „epistemisch vernünftig“ sind. Zu diesem Zweck führt er eine längere Auseinandersetzung mit den klassischen Gottesbeweisen durch, dem ontologischen, kosmologischen und teleologischen Gottesbeweis (Kapitel 4 – 6).

B nennt also drei Themen: a) Prüfung epistemischer Gründe für die Annahme übernatürlicher Wesen und ihrer Eingriffe in die Welt; b) Untersuchung der epistemische Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen; c) Frage nach der Stichhaltigkeit der traditionellen Beweise der Existenz Gottes. Man darf zunächst einmal fest stellen, dass dies doch sehr unterschiedliche Themen sind, die keinesfalls deckungsgleich sind. Übernatürliche Ursachen (objektiv), religiöse Überzeugungen (subjektiv) und Beweise der Existenz Gottes (logisch metaphysisch) mögen zwar alle zum Begriffsfeld Religion gehören, beziehen sich darin aber auf sehr unterschiedliche Gegenstände. Kein theologisch kundiger Wissenschaftler käme auf die Idee, dass es dabei unterschiedslos um dieselbe Sache geht.

Sodann bleibt bei B unklar, um welchen Begriff Gottes es sich handelt, wenn um seine Existenz gestritten wird. Dabei geht er von einem Gedanken Gottes aus, den er so formuliert: „die Annahme, dass ein Gott existiert, der die von vielen Religionen postulierten Eigenschaften der Allmacht, Allwissenheit und moralischen Vollkommenheit besitzt“ (109). Dieser derart inhaltlich definierte Begriff eines „allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes“ (113 und öfter) ist der Maßstab für die Beschäftigung mit dem „Problem des Übels“ (Kapitel 7), also mit der Frage, ob dieser Begriff Gottes mit dem faktisch vorhanden Bösen in der Welt zusammen passt (Theodizee). Diesem eher mittelalterlich-philosophischen Gottesbegriff wird wiederholt quasi synonym der „christlich verstandene Gott“ zur Seite gestellt, ohne dass geklärt wird, inwiefern die philosophische Definition Gottes, wie sie B gebraucht, mit einem christlichen Begriff Gottes, der u.a. Menschwerdung, Leidensfähigkeit, Dreieinigkeit einschließt, überein stimmt bzw. was sie unterscheidet. Letztlich sind die Phänomene eines übernatürlichen Wesens (Geister), übernatürlicher Kräfte (Wunder) und ein metaphysischer Gottesbegriff für B dasselbe. So formuliert er als Fazit am Ende des Buches: „Mir scheint, es ist möglich, auch ohne den Glauben an übernatürliche Wesen und Kräfte und ohne den Glauben an einen christlich verstandenen Gott zu leben.“ (160) Das ist allerdings eine Platitüde und hat nie jemand bestritten – und das war eigentlich auch nicht Bs Ausgangsfrage.

Ebenso unklar bleibt, was B eigentlich bezweckt. In dem Kapitel 8 über „Religiöse Erfahrungen“ schreibt er: „Wenn wir – unabhängig von aller religiösen Wahrnehmung – Gründe für die Annahme hätten, dass es übernatürliche Wesen und Kräfte gibt, die bei besonderen Anlässen in den physischen Lauf der Welt eingreifen, dann würde damit die Möglichkeit eröffnet, ernsthaft über die Zuverlässigkeit religiöser Wahrnehmungen zu diskutieren…. Religiöse Erfahrungen und Wahrnehmungen könnten also nur dann ein Grund sein, an eine übernatürliche Welt zu glauben, wenn es auch andere, unabhängige Gründe für diese Annahme gäbe.“ (146) Inwiefern geht es da überhaupt um Glauben? Was B hier beschreibt, sind Gründe des Wissens. Was er aber begründet weiß, braucht er nicht mehr zu glauben. Wenn es „unabhängige Gründe“ (also doch das, was B an anderer Stelle „epistemische Gründe“ nennt) für die Existenz einer übernatürlichen Welt gibt, dann existiert diese Welt, dann ist ein „Glaube an…“ unsinnig. An den Schlüsselbund auf seinem Tisch glaubt B ja auch nicht (vgl. 42 ), er weiß aus gutem Grunde, dass er da liegt.

Nun weiß auch B, dass „Glaube und Wissen“ ein traditionell gegensätzliches Begriffspaar anzeigt. Er verhandelt das Thema unter den Stichworten „Vernunft und Glaube“. „Wenn es um die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen geht, wird manchmal auch ein vermeintlicher Gegensatz von Glaube und Vernunft ins Feld geführt. Es gibt, so wird argumentiert, Wahrheiten, die unserer Vernunft nicht zugänglich, die vielmehr nur im Glauben fassbar sind.“ (16) Dieser Gegensatz ist für ihn deswegen nur ein vermeintlicher, weil „insbesondere der Ausdruck „Vernunft“ in aller Regel äußerst irreführend“ ist (17). Die Vernunft sei aber weder „ein Erkenntnisvermögen analog dem Wahrnehmungsvermögen“, noch ein „Organ“ oder „Instrument“ (17). Der Begriff „Vernunft“ spiele in der Philosophie eine „äußerst unglückliche Rolle“, darum möchte B „beim Gebrauch philosophisch aufgeladener Substantive äußerst vorsichtig sein, vielleicht sogar ganz auf sie … verzichten.“ (17 Anm. 10; er führt als weitere Beispiele Verstand, Wille und Bewusstsein an.) Das klingt reichlich kryptisch. Die Substantive Grund, Argument und Überzeugung sind offenbar weniger „aufgeladen“ und darum für B verwendbar. Statt von Vernunft möchte er lieber von „vernünftig“ sprechen, wobei dies bedeutet, „sich im Denken und Handeln durch Gründe leiten zu lassen“ (17). Damit ist der Begriff „Vernunft“ auf „Gründe“ zurück geführt, und was vernünftige bzw. epistemische Gründe sind, definiert B wie folgt: „Epistemische Gründe sind … Umstände, die für die Wahrheit einer Überzeugung sprechen, die es zumindest wahrscheinlich machen, dass diese Überzeugung wahr ist.“ (19) Also geht es bei der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft eigentlich „um die Frage, ob es für religiöse Überzeugungen gute Gründe gibt, Umstände, die es rational machen, davon überzeugt zu sein, dass … die Welt von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde“ usw. (18) – oder ob es solche Gründe eben nicht gibt, sondern eher Gründe, die dagegen sprechen. Und als Fazit: „Wenn man sich dies einmal klar gemacht hat, sieht man auch sofort, dass die Rede von Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, keinerlei Sinn hat.“ (18)

Das ist sehr elegant und trickreich argumentiert. B vermeidet damit, zum Beispiel den Geltungsbereich des Begriffes Vernunft zu definieren (etwa wie bei Kant durch Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung) und verlegt sich statt dessen auf Gründe für Überzeugungen, die einleuchten oder eben nicht, wahrscheinlicher sind oder eben nicht bzw. die nach Pro und Contra aufgelistet und abgewogen werden können. Dies alles schließt aus, „mit einem besonderen Erkenntnisvermögen Einsichten zu erlangen, die etwa unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18) B versteckt in seinen Gedankengang zwei Behauptungen. Erstens: Vernünftig ist, was auf vernünftigen Gründen beruht. Wofür es keine ausreichenden rationalen Gründe gibt, das ist nicht vernünftig. Und zweitens: Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, sind sinnlos. Der erste Satz ist eine Tautologie, der zweite ein Dogma oder Axiom. Erklärt und begründet wird damit gar nichts, erst recht nicht, welche Kriterien bei der Gewichtung von Gründen angewandt werden sollen. Nützlichkeit ist jedenfalls kein Kriterium, denn das wäre ein nicht-epistemischer Grund (vgl. 19). Es hilft nichts, B muss schon darlegen, was für ihn vernünftig ist – und er tut es auch indirekt per Negation, nämlich keine „Einsichten, die … unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18). Wahre Überzeugungen religiöser Inhalte kann es dann nicht geben, wenn diese den Sinnen nicht zugänglich sind (vgl. Kap 3 „empirische Fakten“). Sensualismus hat es mit nicht-empirischen Gegenständen schon immer schwer gehabt. Aber B folgt damit ja nur und wenig überraschend dem naturalistischen Grundaxiom. Das hätte er aber auch einfacher haben und sagen können.

Es wird jetzt auch klarer, warum B übernatürliche Wesen (Geister?) und Kräfte (Wunder?) mit dem „Gott nach christlichem Verständnis“ in einen Topf werfen muss. Nur wenn er die Religion mit einem vormodernen, mythologischen Anspruch behaftet, kann er sie mit empirisch-vernünftigen Gründen widerlegen („sinnlos“). B führt eine Diskussion, die innerhalb der Theologie im Grunde schon seit der Aufklärung obsolet geworden ist – oder er setzt Religion mit Fundamentalismus gleich. In der theologischen Religionsphilosophie zumindest des europäischen Protestantismus sind die Erkenntnisse unausweichlich, die nicht erst seit Kant, aber erst recht seit dem Programm der Entmythologisierung vor 90 Jahren zum Selbstverständnis und Ausgangspunkt religiösen Denkens gehören: Gott als Jenseits dieser Welt kann nicht vernünftig bewiesen (oder widerlegt) werden, denn ein bewiesener Gott wäre kein Gott, sondern ein Ding der Welt, ein Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn heute wieder Gottesbeweise konstruiert werden, sei es modallogisch wie von Plantinga oder teleologisch wie bei den Vertretern des Intelligent Design, dann kommen diese mehr als 200 Jahre zu spät. Es sind nicht zufällig US-amerikanische Diskussionen, die in Europa zu Recht wenig Widerhall finden.

Etwas ganz anderes wäre es, die Anliegen und Gegenstände der Religion mit vernünftigen Argumenten als Denkmöglichkeit nach zu vollziehen: etsi Deus daretur. Dann müsste man aber auf das naturalistische Grundaxiom verzichten, dass die Vernunft auf den Bereich natürlicher oder sprachlicher Gegebenheiten beschränkt (alles was der Fall ist). Doch darüber sind wir eigentlich schon wieder hinaus. Religionsphilosophie kann die Denkmöglichkeiten religiös vermittelter Inhalte und Gegenstände formulieren und begründen (vgl. Thomas Buchheim, Philosophie und die Frage nach Gott, in: NZSTh 2013 55(2) S. 121 – 135). Innerhalb aufgeklärter Vernunft ist es durchaus möglich und gerechtfertigt, Sinn und Bedeutung religiöser Termini, Symbole, Bilder aufzuspüren. Auch nach Transzendenz zu fragen bleibt berechtigt und als Frage vernünftig, also innerhalb der Grenzen und unter den Bedingungen möglicher Vernunfterkenntnis. Welche anthropologische Bedeutung zum Beispiel religiöse Überlieferungen in sich tragen, hat jüngst Jan Assmann in seinem Buch „Exodus“ (2015) anschaulich dargestellt. Auch dort geht es um „Wahrheiten“ und „Überzeugungen“. Es geht vor aber vor allem um das Verständnis von Sinn und Wert religiöser Inhalte im „kulturellen Gedächtnis“ (Assmann). Dass die neuzeitlich geschulte Vernunft gerade auch die Grenzen religiösen Selbstverständnisses aufzeigen muss, wird insbesondere am Gewaltpotential aller Religionen deutlich. Hierauf weist unter anderem Jürgen Habermas nachdrücklich hin. Um all das geht es aber B nicht. Nicht einmal als „frommen Atheisten“ möchte er sich bezeichnen. Als „religiös unmusikalisch“, wie es Jürgen Habermas (2001) von sich ausgesagt hat, kann B bei religiösen Gegenständen nur eine Leerstelle entdecken und fest stellen, dass etwas fehlt. Aber das gehöre nun mal zum Erwachsensein. (152) Vielleicht hätte er doch ein wenig mehr die theologische Diskussion zur Kenntnis nehmen sollen. Alvin Plantinga ist in seinen Positionen nur verständlich als „Antwort“ auf den spezifisch amerikanischen Fundamentalismus. Hierzulande böten sich (nur als Beispiele) eher der von ihm kurz erwähnte Wolfgang Huber als Gesprächspartner an und neben vielen anderen insbesondere die liberale Theologie eines Friedrich Wilhelm Graf. Dann bliebe das Buch „Glaube“ nicht so begrifflich inhaltsleer und philosophisch einseitig. Man verstehe die wenigen Hinweise in diesem Absatz als Fingerzeige auf Alternativen zu Bs Herangehensweise zum Thema „Glaube“.

Im Übrigen ist auf die detaillierte Rezension von Simon Schüz zu verweisen. Ich zitiere aus seinem Resümee, dem ich mich anschließen kann:

„G [=Buch „Glaube“] richtet sich an ein akademisches Publikum mit dem Anspruch, das Wesentliche über die Vernünftigkeit des Glaubens und dessen epistemische Basis gesagt zu haben. G sollte daher für die wissenschaftliche Theologie ein alarmierendes Signal darstellen, denn sie wird als Gesprächspartnerin nicht ernst genommen, ja nicht einmal wahrgenommen.
Es bleibt zu fragen, ob und wie die christliche Theologie auf solche Signale antworten wird. Vor allem bleibt fraglich, ob sowohl eine „entsubstanzialisierte“ Rekonstruktion theologischer Rede als auch deren Gründung in einer restaurierten Metaphysik diesen Anfragen genügen können. Denn weder scholastisch raffiniertere Gottesbeweise und Theodizeekonstruktionen noch eine letzte Fragen eskamotierende Wende zum Subjekt scheinen hinreichend, um das tiefer liegende Unverständnis für Sinn und Substanz des religiösen Glaubens zu adressieren, das zwischen den Zeilen von G hervorscheint.“ (Simon Schüz, Rezension von Ansgar Beckermann: Glaube, in: NZSTh 2014 56(4) S. 489 – 499)

© Reinhart Gruhn, Kempten 2015

Mai 112014
 

[Philosophie]

Der bekannteste Mythos der Aufklärung besteht darin, dass danach nichts mehr kommt. Will sagen, der Glaube an den endgültigen Sieg von Vernunft und Wissenschaft ist eben – ein Glaube. Wie alle anderen Überzeugungen speist er sich aus unterschiedlichen Motiven. Das wichtigste Motiv ist dabei die erkannte Plausibilität der Welterklärung und die subjektive Gewissheit, mit einer bestimmten Menge von Auffassungen und Werten richtig zu liegen. Dogmatisch hinsichtlich der Theoriebildung und ideologisch hinsichtlich der eigenen Weltsicht wird eine solche Überzeugung erst, wenn andere Möglichkeiten und andere Überzeugungen als angeblich irrational oder überholt diskreditiert und abgelehnt werden. Dann feiert der Mythos das Fest der eigenen Überlegenheit über den Relativismus und die Dummheit der anderen.

Der Mythos der Aufklärung nimmt unterschiedliche Formen an. Waren es ehedem die verschiedensten Formen des Rationalismus, Positivismus, Logizismus, so trifft man heute eher auf die Formen des Szientismus und des Technizismus. Es sind die wissenschaftstheoretischen Ausprägungen dessen, was in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts als Physikalismus und (frühe) Kybernetik gefeiert wurde. Den passenden Ausdruck findet die Fortsetzung dieses Denkens in den unterschiedlichen Weisen der Systemtheorie als aktuellster Spielart des Mythos der Aufklärung.

Es gab vielfältige Gegenbewegungen: Konstruktivismus und De-Konstruktivismus, antimetaphysischer Neo-Existentialismus und Subjektivismus, Sprachmetaphysik und die propagierte Abschaffung der (theoretischen) Philosophie als letzter Triumph der Philosophie überhaupt. Die französische Philosophie hat hier wie so oft den größten „revolutionären“ Elan an den Tag gelegt. Aber auch dies ist inzwischen als pure Zeitgeist-Mode vergangen und (fast) vergessen. Manche eifrige Anhänger haben das in ihrer „Blase“ nur noch nicht gemerkt. Es gehört eben zu den eigentümlichen Irritationen und dem irisierenden Flirren rasch wechselnder Meinungen und Trends, die zur Unübersichtlichkeit der sogenannten Postmoderne beiträgt. Die Philosophie der Gegenwart ist davon nicht frei.

Mir fallen bestimmte Konzepte des Denkens zum Beispiel in manchen Richtungen der Philosophie des Geistes auf, die sich mit großem Eifer auf die kognitionswissenschaftlich begründeten Formen des Intentionalismus (Dennett) und eines neurobiologischen Computationalismus geworfen haben. Zwar haben sich auch zehn Jahre nach dem Manifest „Gehirn und Geist“ noch längst nicht alle Erwartungen und (schon gar nicht) Voraussagen erfüllt, aber das Programm der Naturalisierung des Geistes oder aktueller, der Naturalisierung intentionaler Zustände wird trotz aller Schwierigkeiten mit zäher Ausdauer weiterverfolgt. Das ist keineswegs zu kritisieren, im Gegenteil. Es bleibt nur zu hoffen, dass ein erforderliches Maß von Verbissenheit nicht zur dogmatischen Betriebsblindheit führt.

Sollen „Gehirn und Geist“ weder inkommensurable, mehr oder weniger dualistisch beschriebene Größen bleiben, was weder evolutionsbiologisch noch erkenntnistheoretisch auch nur entfernt plausibel wäre, noch reduktiv auf einander zurück geführt und in einer Art psychophysischen TOE (theory of everything) endgültig aufgehoben werden, was beim heutigen Paradigma der Wissenschaft nur heißen kann: auf der Basis der Neurobiologie erklärt und aufgelöst werden, dann bietet sich gegenwärtig gewissermaßen als „dritter Weg“ das computationale, systemtheoretisch-kybernetische Lösungsmodell an. Es hat bestechende Vorzüge: Es kann a) die Frage nach dem neurologischen Korrelat (hardware) relativieren, b) nachprüfbare Verfahren zur Bestimmung von „Intelligenz“ in selbstlernenden Prozessen bieten, c) ein hohes Maß an mathematischer Konsistenz bereit stellen, d) die explodierenden Fähigkeiten der heutigen Super-Computer zu experimentellen Modellierungen nutzen, und e) nicht nur Beispiele zur Erklärung, sondern auch zur Prognostizierbarkeit intelligenter (mentaler ) Prozesse liefern. Die sich in manchen Kreisen der heutigen KI-Forschung verbreitende Euphorie ist durchaus nicht unbegründet.

Dennoch – es bleiben Modelle, „nur“ Computermodelle, bei denen die Adäquanz und Übertragbarkeit auf mentale und intentionale Prozesse stets fraglich bleibt. Auch die Frage nach der behaupteten Unabhängigkeit des Mediums der Realisierung (Substrat, hardware) bleibt ernsthaft zu stellen – eine Frage, die schon vor Jahrzehnten an den Funktionalismus gerichtet wurde. Die jeweilige materielle Basis bringt stets ihre eigene Gesetzlichkeit und Begrenztheit mit sich. Individuelles realisiert sich nur sozial, wie wir wissen – und ebenso dürfte sich Funktionelles, Systemisches auch nur unter den Bedingungen und Möglichkeiten des jeweiligen Materials realisieren. Manchmal erscheint mir die definierte Invarianz kybernetischer Modelle gegenüber der materiellen Basis wie eine computational gewandelter Neo-Dualismus: Die Software macht’s, stupid.

Insofern bleibt angesichts vieler Hoffnungen und Begeisterung hinsichtlich der Fortschritte kognitionswissenschaftlicher Forschung, repräsentationalistischer Theoriebildung und Künstlicher-Intelligenz-Modellierung die aufmerksame Beobachtung angebracht, inwieweit der Fortwärtsdrang die selbstkritische Fehlersensibiltät und das Wissen um kategoriale Begrenzung erhält und es vermeidet, ein abermaliger Mythos der Aufklärung zu werden, dieses Mal im Gewand eines dogmatischen Technizismus. Man könnte gewarnt sein: Auch bei der Euphorie über die „Kulturrevolution“ des Internet kommt anscheinend Hochmut vor dem Fall. Vermutlich wird sich die Geist genannte Seite des biologischen Systems Mensch gegen eine technizistische Vereinheitlichung ebenso sperren, wie das vor über hundert Jahren gegenüber der machanistischen Vereinfachung geschehen ist. Vielleicht müssen wir erst neue Begriffe und Kategorien erfinden, um solche erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Grundprobleme des Philosophierens (Metzinger) auf dem Hintergrund heutiger Wissenschaft und heutiger Lebenspraxis besser zu verstehen.

Aug 112013
 

Gibt es einen philosophischen Fortschritt? Die Frage ist weder ironisch noch rhetorisch gemeint. Es ist eine echte Frage, und ich werde sie auch nicht einfach mit Ja oder Nein beantworten können. Die Behandlung dieser Frage führt in die Geschichte des Fortschrittsgedankens hinein.

Dass die Menschheit sich stetig weiter entwickelt und fortschreitend Neues entdeckt, lernt, erfindet, dass dieses Fortschreiten etwas Positives ist und in eine bessere Zukunft führt, dieser Gedanke ist uns so selbstverständlich geworden wie die Luft zum Atmen. Es ist aber ein recht neuer Gedanke, der sich mit der Aufklärung vom 17. Jahrhundert an Raum verschaffte. Die Entwicklung neuer Wissenschaften, die Anwendung von Technik und die explosive Ausbreitung industrieller Produktion haben in eineinhalb Jahrhunderten das Gesicht der Erde verändert.

Seit Francis Bacon sein „Novum organon scientiarum“ (1620) veröffentlichte, stand „das Neue“ im Raum und damit die Abwendung vom Althergebrachten und die Hinwendung zu einer neuen Gestaltung der menschlichen Geschichte. Diese im westlich-abendländischen Kulturkreis entwickelte Vorstellung hat die Welt (im Wortsinne) erobert. Der Fortschritt ist unaufhaltsam, sagt eine Redensart, die vor allem im untergegangenen Sozialismus gepflegt wurde. Inzwischen ist sie zur selbstverständlichen Grundlage unserer wissenschaftlich-technischen Zivilisation geworden: Der Fortschritt bringt Neues und führt durch weitere Entdeckungen und technische Entwicklungen zu neuen Lebensverhältnissen in eine bessere Zukunft. Es gibt zwar Kollateralschäden, aber die (positive) Grundtendenz gilt weiterhin. Denn auch für die bisherigen Mängel wird es Lösungen geben. Wenn man nur will, kann im Fortschreiten der Menschheit das Negative gebannt werden. So der Fortschrittsglaube.

Rigveda

Rigveda in Sanskrit (Wikimedia)

Gilt das auch in gleicher Weise für die Philosophie, für ihre Fragen und Lösungsvorschläge? Die meisten Philosophen sehen das wohl so. Es wäre ja auch allzu kränkend, eigene Beiträge zur philosophischen Debatte nicht als Fortschritt zu begreifen. Insbesondere die Methode der Analytischen Philosophie versucht, Grundfragen der Philosophie aus ihrem historischen Zusammenhang heraus zu destillieren und begrifflich, logisch, analytisch zu behandeln und so zu klären. Jede weiter Klärung und Differenzierung der Bedeutung von Begriffen, Sätzen, Aussagen, ihrer logischen Verknüpfungen und semantischen Ausleuchtung bringt dann einen Fortschritt des Denkens und Problemlösens.

Dass philosophische Fragen und Themen durch Weiterdenken und Fortentwickeln eben fortschreitend verbessert, klarer und einfacher werden, ist aber auch über den Kreis der Analytischen Philosophie hinaus anerkannte Grundlage der wissenschaftlich-philosophischen Arbeit. Wenn beispielsweise Volker Gerhardt in seinem Buch über die Öffentlichkeit die Konzeption diskursiver Öffentlichkeit von Jürgen Habermas kritisiert und nun seinerseits Öffentlichkeit als Form des politischen Bewusstseins entfaltet, dann ist dies ohne Zweifel eine Vertiefung der Behandlung des Themas Öffentlichkeit in der Philosophie. Der Begriff Öffentlichkeit wird differenzierter auf den Zusammenhang von öffentlichem und individuellem Bewusstsein hin befragt. Neueste Erkenntnisse der Neurowissenschaften werden berücksichtigt. Aber inwiefern bringt diese gründliche Arbeit nun einen Fortschritt im Denken?

Der Fortschrittsgedanke hat in vielerlei Hinsicht einen ideologischen Charakter. Er verweist auf ein Weltbild, das (natur-) wissenschaftlich und oft zugleich materialistisch begründet ist. Fortschritt gibt es einerseits in der individuellen und gesellschaftlichen Praxis als Aufbruch „aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“ (Kant), andererseits als Praxis des Denkens, dass sich seiner Bedingtheiten und (neurowissenschaftlich geklärten) Möglichkeiten bewusst werden will: Aufklärung als neuzeitlich westliches Projekt der gesellschaftlich-technischen Praxis und einer funktionalistischen Ausrichtung des Denkens, das den Freiraum der Spekulation (Metaphysik) verlassen hat.

Das szientistische und technizistische Weltbild führt zu einem Naturalismus, in dem nur noch Neuronen und Quarks letzte Wahrheiten verkünden. Der darin begründete Fortschritt liefert ein diffizileres Programm der Naturbeherrschung, vielleicht sogar der Naturvergötzung, in dem sich der Mensch selbst rekonstruiert. Rousseau würde es freuen. Die Philosophie verläuft sich dann in einer empiristischen, linguistischen oder logizistischen Analytik. Ihr Fortschritt ist es, den Naturwissenschaften zu sekundieren.

Es geht auch anders. Vielleicht muss es sogar ganz anders gehen, wenn die Philosophie über geistreiche Kommentierung der Gegenwart (Sloterdijk) oder postmoderner Verweigerung (Derrida) hinaus wieder etwas zu sagen haben möchte. Dafür ist es ein guter Anfang, die philosophischen Grundfragen nicht als erledigt und überflüssig zu betrachten, sondern sie erneut zu stellen: Wo kommen wir her? Wo geht es hin? Wozu sind wir hier? Was gibt es alles? Es sind die Fragen nach dem Sinn  des Mensch-Seins. Diese Fragen erledigen sich nicht ein für allemal. Jede geschichtliche Epoche, jede Generation des Denkens wird sie auf ihre Weise neu beantworten (müssen). Da wird es auch keine endgültige „Lösung“ des Problems geben, nur redliche, kommunizierbare, diskussionsfähige und diskussionsbedürftige Antwortversuche. Das Beste, das man dann über sie wird sagen können, ist, dass sie einleuchten.

Wenn ich für den Fortschrittsgedanken eine Alternative suche, dann nicht, um dem einfach alte Denkmodelle zum Beispiel des Kreislaufs, der Ganzheit oder der Metaphysik entgegen zu stellen. Wenn jede Zeit die Fragen nach Sinn und Ziel des Dasein für sich beantworten muss, dann kann es nicht um die Übernahme schon bewährter Denkmodelle gehen. Aber verschiedene Weisen des Denkens zur Kenntnis zu nehmen, sich mit ihnen auseinander zu setzen, sie kritisch weiter zu führen kann durchaus hilfreich sein. Es öffnet sich das weite Feld der Geschichte und der Kulturräume. So oft wird nämlich gar nicht wirklich Neues gedacht.

Wenn Markus Gabriel das Denken in seinem Buch „Warum es die Welt nicht gibt“ (2013) „wie alle Philosophie von vorne“ anfangen lässt, dann steckt darin schon ein gutes Stück Programm.

Die Philosophie sollte keine elitäre Geheimwissenschaft, sondern ein weitgehend öffentliches Geschäft sein (selbst wenn sie manchmal recht umständlich tut). Ich beschränke mich deswegen darauf, Ihnen einen (wie ich finde) recht originellen Weg durch das Labyrinth der vielleicht größten philosophischen Fragen anzubieten: Woher kommen wir? Worin befinden wir uns? Und was soll das Ganze eigentlich? Die Hoffnung, zu diesen Menschheitsfragen etwas wirklich Neues sagen zu können, erscheint vielleicht naiv, aber andererseits: Die Fragen selbst sind naiv. … Es dürfte Sie kaum überraschen, dass ich so ziemlich alles in Zweifel gezogen habe, was mir begegnet ist (am häufigsten vielleicht die eigenen Überzeugungen). Aber eines ist mir dabei immer klarer geworden: Die Aufgabe der Philosophie ist es, immer wieder von vorne anzufangen, und das jedes Mal. (Markus Gabriel, a.a.O. S. 24 – 26)

Immer wieder von vorne anzufangen ist ein sehr gutes philosophisches Programm. Das geschieht natürlich auf dem Hintergrund möglichst genauer Kenntnisse der früheren und aktuellen Diskussionslage in der Philosophie. Naiv bedeutet ja nicht dumm, sondern einfach, unverstellt, unvoreingenommen. Ob es dann ein „Fortschritt“, also etwas Neues und Originelles wird, muss sich zeigen. Aber es ist gut, zu den ganz wesentlichen Fragen zurück zu kehren. Es ist nötig, Voraussetzungen auf die Probe zu stellen. Es ist überfällig, das so selbstverständlich geltende naturwissenschaftliche Weltbild anzuzweifeln. Es ist dabei unerlässlich, keinen neuen (zum Beispiel neurologischen) Glauben zu verkünden, sondern kritisch und rational, spontan und kreativ, phantasievoll und intuitiv vorzugehen.

Philosophie ist die Kunst des Denkens. Sie hat viel mit Können und Kenntnis, aber ebenso viel mit Kunst und Religion zu tun. Westliche Philosophie dürfte auch kein Monopol beanspruchen, sondern sollte sich den weiten kulturellen Traditionen öffnen. Östliches, afrikanisches usw. Denken, Empfinden, Meditieren können für uns erst noch zu findende Regionen des Geistes sein. Geschichtliche Bezüge geben unerwartete Anstöße. Diese Zusammenhänge über die Grenzen der Geschichte und Kulturen hinweg wieder neu zu entdecken und für die Philosophie fruchtbar zu machen, das wäre ein Fortschritt.

Apr 012013
 

Volker Gerhard hat uns mit seinem jüngsten Werk einiges zu lesen und zu denken aufgegeben. Das umfangreiche und im wahrsten Sinne vielseitige Werk trägt sein Programm zwar im Titel, nämlich „Öffentlichkeit als politische Form des Bewusstseins“ darzustellen, aber was dies für Gerhardt bedeutet, weiß man natürlich erst nach der Lektüre. Vermuten darf man bei diesem Titel eine Auseinandersetzung mit dem neuzeitlichen Phänomen Öffentlichkeit, erwarten kann man eine begriffliche Bestimmung dessen, was heute sinnvoll unter Öffentlichkeit zu verstehen ist im Zusam­menhang von individuellem Bewusstsein und allgemeiner Politik. Gleich auf den ersten Seiten formuliert darum Gerhardt sein Programm: eine neue, alles auf den Kopf stellende Lösung „eines der ältesten Rätsel“: „Das uns Nächste des individuellen Bewusstseins soll das Allgemeine der Gegenstände und Begriffe sein, während das scheinbar Erste der subjektiven Empfindungen und Gefühle sich als relativ später Eintrag einer individuellen Distanzierung erweist.“ Er möchte „das scheinbar Privateste, nämlich das Selbstbewusstsein des einzelnen Menschen, als ein[en] Spezialfall des Öffentlichen [verstehen], in dem alle verständigen Wesen verbunden sind.“ (13) Das klingt provokativ und ist auch so gemeint. Wie das genauer zu verstehen ist, skizziert Gerhardt in seiner Einleitung über die „Weltöffentlichkeit des Bewusstseins“.

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Dies ist die Einleitung eines Textes, in dem ich mich ausführlicher mit Volker Gerhardts Buch „Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins“ (2012) auseinander setze. Ich gebe einen Überblick über den Aufbau und die einzelnen Kapitel des Werkes und gehe dann näher auf drei Problemkreise ein: auf den Gebrauch des Begriffs Öffentlichkeit; auf den Komplex Bewusstsein – Geist – Seele; auf die explizit aufklärerische Zielrichtung; auf die Ontologie des Naturalismus, die seiner Theoriebildung zugrunde liegt. Dabei stelle ich Anfragen nach dem rechten Verständnis, nach der Schlüssigkeit und nach den Voraussetzungen Gerhardts bei der Behandlung dieses großartigen Themas „Öffentlichkeit“.

Mein Text ist mit einigen Anmerkungen versehen, die auf die Hintergründe meiner Kritik verweisen. Die in runde Klammern gesetzten Zahlen sind stets Seitenangaben aus dem besprochenen Buch Gerhardts. Ich habe mich auf diese letzte und bislang umfassendste Darlegung Volker Gerhardts beschränkt; frühere Werke über Selbstbestimmung (1999), Individualität (2000) und Partizipation (2007) finden breiten und zum Teil veränderten Eingang in das vorliegende Buch. Einen guten Überblick über Gerhardts Wirken gibt der Wikipedia-Artikel. Meine Auseinandersetzung mit Gerhardt ist trotz der zehn Seiten recht komprimiert und vielleicht nicht immer klar  und  leicht genug zu verstehen. Zumindest habe ich versucht, die Voraussetzungen meines eigenen Denkens anzudeuten. Der geneigte Leser und die geneigte Leserin mögen sich ihr eigenes Bild davon machen. Hier ist der Link zum Text (PDF):

Reinhart Gruhn, Bemerkungen zu Volker Gerhardt, Öffentlichkeit.
Die politische Form des Bewusstseins, München 2012

Öffentlichkeit

Öffentlichkeit (in Kempten)

UPDATE, am 4.4. gefunden:

„Mit ihrer Hilfe entwickeln sich jene Gesellschaften, denen wir schon im außermenschlichen organischen Leben begegnen, zu höheren Stufen gesellschaftlichen Lebens und schließlich zur Bildung eines sozialen Bewußtseins im Menschen… Sein Selbstbewußtsein gewinnt der Mensch durch das Medium gesellschaftlichen Lebens.“

Ernst Cassirer, 1944