Okt 192019
 

Die anthropologische Funktion der Rede von „Gott“

Theologie behauptet sich in der Gegenwart als wissenschaftliche Disziplin, auch wenn die Zahl der Studierenden (evangelisch wie katholisch) auf ein sehr niedriges Niveau gesunken ist. Die Selbstbehauptung der Theologie kann dementsprechend in zweierlei Hinsicht betrachtet werden: (1) im Blick auf die Studierendenzahlen ( → Nachwuchs Pfarrer / Priester / Lehrer) oder (2) im Blick auf die Anerkennung als wissenschaftliche Disziplin (Fakultäten / Wissenschaftstheorie). Schließlich kann (3) nach dem Selbstverständnis der Theologen und Theologinnen gefragt werden. Hier interessiert vor allem Punkt (2).

Wovon handelt die Theologie, was ist ihr Gegenstand? Vom Wortsinn ausgehend ist es Gott (griech. Theos). Inwiefern kann „Gott“ Gegenstand einer wissenschaftlichen Untersuchung, gar einer wissenschaftlichen Disziplin sein? Fasst man Theologie als ein Thema der Religionen bzw. der Religionswissenschaften auf, wird es vergleichsweise klarer: Religionen haben es unter anderem mit Göttern bzw. Gott zu tun, insofern können Götter als Aspekte religiöser Praktiken kulturwissenschaftlich untersucht und dargestellt werden. Der Theologie geht es aber um etwas anderes. Sie macht Gott selbst zum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung, oder genauer: ihr Thema ist die Rede von Gott. Jüdische, christliche, zum Teil auch islamische Theologie hat eine lange Tradition des Nachdenkens über Gott und dann auch der wissenschaftlichen Behandlung der Frage nach und der Rede von Gott. Darum ist es erlaubt und geboten, nach der Begründung einer rationalen, im Kanon heutiger Wissenschaften verantworteten Umgangsweise mit dem Gegenstand „Gott“ und entsprechender wohlbegründeten Rede von „Gott“ zu fragen.

Dies geschieht auch insbesondere in der katholischen Theologie, die sich in den Kontext scholastischer Tradition gestellt weiß und damit eine bestimmte Rezeption (neu-) platonischer und aristotelischer Philosophie jeweils aktualisiert. Als „analytische Religionsphilosophie“ erlebt diese scholastisch – theologische Tradition eine neuzeitliche Wiedergeburt. Aber auch außerhalb des Katholizismus ist „rationale Theologie“ ein wiederentdecktes Thema (zum Beispiel Holm Tetens, Volker Gerhard, Alvin Plantinga, Richard Swinburn). Umso wichtiger wird die Frage nach der Rechtfertigung des Gegenstandes „Gott“ innerhalb einer modernen Theologie, die sich als (analytische) Religionsphilosophie versteht. Denn in einem solchen Selbstverständnis der Theologie steckt ein erhebliches Problem.

„Gott“ ist kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Der Bezug oder Inhalt des Begriffs ist zumindest unklar, weil ihm nichts in der erfahrbaren Wirklichkeit entspricht. Man könnte das Wort „Gott“ eher als Namen auffassen, wobei unklar ist, wo das Benannte vorkommt – und ob das Benannte überhaupt vorkommt. Man kann dem Wort „Gott“ bestimmte Bedeutungen zuweisen, ohne dass dadurch sicher gestellt wird, dass es etwas wie „Gott“ gibt, ob das so Bezeichnete in der Welt vorkommt. Ohne Zweifel gibt es die Rede von Gott, Aussagen, Sätze über „Gott“. Damit erhält der Begriff aber noch keinerlei realen Bezug. Er könnte als Idee verstanden werden. Das aber ist etwas anderes, als Theologen von „Gott“ behaupten. Für sie ist „Gott“ eine Wirklichkeit, etwas, was der Fall ist. Diese Position nennt man herkömmlich Theismus. Man kann sie vertreten, sollte aber dabei auch sagen, wie es sich mit diesem Gegenstand verhält: Dass man ohne mögliche Erfahrung Aussagen zu machen gedenkt, für deren Richtigkeit oder Falschheit kein Kriterium angegeben werden kann außer dem Begriff selbst. Das Bezeichnete bleibt ohne erkennbare Wirklichkeit. Darum halte ich den Theismus für keine rational gerechtfertigte und darum für keine wissenschaftlich vertretbare Position. Dass es „Gott“ als Inbegriff des Ganzen nicht zugleich als Teil der Welt geben kann, ist dabei eine begriffliche Form der Selbstimmunisierung. Man kann allerdings den Begriff „Gott“ einschließlich seiner „Wirklichkeit“ (welcher Art auch immer, jedenfalls nicht innerhalb unserer Raumzeit) als „Axiom“ voraussetzen und dann alles weitere theologisch ableiten. Klassische Theologen sind deswegen von der Notwendigkeit des Glaubens ausgegangen (z.B. Anselm, Fides quaerens intellectum). Theologie ist dann das, was über „Gott“, im Glauben vorausgesetzt, begrifflich möglichst widerspruchsfrei ausgesagt werden kann ( → Gottesbesweise). Die Voraussetzung einer extramundanen Entität, von der alles abhängt, was Theologie zu sagen hat, ist allerdings wirklich eine exklusive Position. Überdies wird diese Entität als handelndes Subjekt beschrieben, was innerhalb der Raumzeit nicht sinnvoll ausgesagt werden kann. Solche Theologie kann darum weder in den Kanon der Wissenschaften eingeordnet noch innerhalb der Grenzen vernünftiger Rede begriffen werden. Analytische Methodik hilft da der neoscholastischen Religionsphilosophie ( z.B. Christoph Jäger) gar nichts. Ihre „Kirchliche Dogmatik“ (Karl Barth) *) gehört darum eher in den institutionellen Rahmen kirchlicher Hochschulen bzw. Ausbildungsstätten.

Was es dagegen gibt, was der Fall ist, was innerweltlich, in Raum und Zeit vorkommt und wovon es erfahrbare Tatsachen gibt, ist das, was Menschen zu verschiedenen Zeiten über „Gott“ gesagt und was sie behaupten, möglicherweise von ihm erfahren zu haben. Es bleibt aber immer die Aussage von Menschen und ihre subjektiven Erfahrungen. Diese sind wie „Wunder“ weder wiederholbar noch allen zugänglich noch beweisbar. Der „Gegenstand“ selber kommt innerweltlich niemals zum Vorschein anders als in der Rede oder im Nachdenken über einen extensional leeren Begriff, dessen Bedeutung, also dessen Inhalt unter Aufnahme von Tradition, Heiliger Schrift, Dogma ausgefüllt wird. Allgemeiner Erfahrung zugänglich bleiben in jedem Fall die Menschen mit ihrem Denken, ihren Aussagen, Meinungen und Theorien. Anders als Ideen in der Philosophiegeschichte kann „Gott“ allerdings nicht als Idee gefasst und hinterfragt werden, sofern er theistisch als extramundaner Gegenstand gesetzt ist. Wissenschaftlich und rational gesehen ist diese Exklusivität „Gottes“, zumal als handelndes Subjekt außerhalb der Raumzeit, nicht vermittelbar. Aus meiner Sicht kommt darum nur ein anderer Ansatz von Theologie infrage: die nicht-theistische Rede von „Gott“.

Münster,, Dom

Dies ist eigentlich kein neues Programm. Vor allem protestantische Theologen des 19. und 20. Jahrhunderts haben Kants Kritik der Gottesbeweise positiv rezipiert und versucht, Theologie konsequent nicht-metaphysisch oder zumindest nicht-theistisch zu entwerfen. Die „existentiale Interpretation“ theologischer Topoi (Bultmann-Schule) im Rahmen eines Programms der „Entmythologisierung“ gehört ebenso hierher wie die indirekte oder negative Redeweise von „Gott“ als undefinierbarem „Grund des Seins“ (Paul Tillich). Aus Melanchthons Satz „Christus erkennen heißt, seine Wohltaten erkennen“ wird in der liberalen Theologie eines Wilhelm Herrmann der Satz „Von Gott können wir sagen, was er an uns tut.“ Das öffnete den Weg zu einer neuzeitlich möglichen Rede von Gott als Ursprung des je eigenen Existenzverständnisses, führte aber durch den Verzicht auf einen expliziten Gottesbegriff zu einer Ethisierung bzw. Moralisierung der Theologie. Dagegen sollte ein Programm nicht-theistischer Theologie den Gottesbegriff als erkenntnisleitende Idee entwerfen können, die funktional bestimmbar ist. Gott kann gedacht werden als transzendentales Prinzip, das als Denkmöglichkeit Gründe liefert für Sein und Sinn des Menschen in der Welt. Die Sinnstiftung ist die wesentliche Funktion dieses Gottesbegriffs sowohl hinsichtlich je einzelnen Lebens wie der Welt als ganzer. Ein solcher Begriff Gottes kann der Intuition entsprechen, dass das Dasein der Welt und des einzelnen Lebens seinen Sinn und seine Erfüllung nicht nur innerhalb der Grenzen und Bedingungen raumzeitlicher Tatsachen, Determinationen und Zufällen findet, sondern etwas Überschießendes hat, eine Sehnsucht nach Heil und Fülle. Ein solches Bedürfnis kann pure Illusion sein kann, kann aber ebenso gut in der Konstruktion eines übergreifenden Sinnsystems aufgehoben werden. Die Wahrheit einer solchen theologischen Entwurfs wird in der faktischen Erfüllung ihrer Funktion erwiesen: Sie stiftet Sinn. Wo das nicht mehr oder nicht überzeugend geschieht, verfehlt eine solche nicht-theistische Theologie ihre wesentliche Aufgabe.

Nicht-theistisch über den Gottesbegriff nachzudenken heißt in seiner zweiten Funktion, ihn in Beziehung zu setzen zu den jeweiligen religiösen und theistischen Überlieferungen. Ihre Inhalte werden nun nicht mehr als konkrete Gegenstände oder tatsächliche Gegebenheiten aufgefasst, sondern als Symbole der Lebens- und Sinndeutung (Urmythen). Man könnte es als ein Projekt der „Remythologisierung“ bezeichnen, insofern nun die Bildvorstellung der Religion als anthropologische Symbole unbewältigter Grunderfahrungen (Ludwig Feuerbach im Anschluss an Hegel) verstanden werden können und die dogmatischen Begriffe traditioneller Theologie als Symbolbegriffe teilweise wiedergewonnen werden (z.B. Schuld, Angst,Versöhnung). Welche Begriffe eine solche nicht-theistische Theologie aufgreift und welche sie verwirft, hängt von der Erfüllung der ersten Funktion ab: Sinn zu stiften in einer Ganzheit des Lebens, das mehr ist als die Summe einzelner Erlebnisse. Die Theodizeefrage stellt sich hier nicht, sofern ein funktionaler Begriff Gottes weder eine handelnde Subjektivität noch eine göttliche Gerechtigkeit beinhaltet. Wohl aber stellt sich die Frage nach dem Sinn des Leidens und des Bösen. Dieser Frage muss sich jede Philosophie bzw. Ethik stellen.

Faktisch geht es darum, begrifflich von der so bestimmten Idee Gottes her das zu formulieren und systematisch zu erfassen, was religiöse Praxis in Tradition, Lehre und Kultus tatsächlich tut. Insofern bleibt auch eine nicht-theistische Theologie auf eine historisch konkrete Ausprägung von Religion, also z.B. christlicher Kirche oder Konfession, bezogen. Das unterscheidet sie von atheistischen, naturalistischen oder reduktionistischen Positionen, die Theologie auflösen und in empirische Religionswissenschaft überführen wollen. So würde aber das Kind mit dem Bade ausgeschüttet. Vielmehr ist es der Reichtum an anthropologischen Grunderfahrungen und Sinnstiftungen, welche die christlichen (jüdischen, islamischen) Traditionen und Theologien aufbewahren und weitertragen. Darum sollte das wissenschaftliche Interesse an Theologie mehr sein als bloßes Interesse an bedeutenden kulturprägenden Faktoren bestimmter Religionen. Es geht in einer so verstandenen nicht-theistischen Theologie um die fortwährende Aufarbeitung, Neuinterpretation und Reformulierung konkreter christlicher (jüdischer, islamischer) Symbole und Glaubensinhalte, die als Begriffe theologisch konstruiert, verantwortet und auch für allgemeine philosophische Rezeption bereit gestellt werden. Theologie muss also begrifflich und systematisch anschlussfähig sein für philosophische Begriffs- und Theoriebildung. Daran wird sich auch ihre Rationalität und Wissenschaftlichkeit messen lassen. Unter diesen nicht-theistischen Voraussetzungen gewinnen auch z.B. analytische Methoden in der systematischen Theologie bzw. Religionsphilosophie Bedeutung und Akzeptanz. Insbesondere bleiben exegetisch interpretative, historisch sammelnde und rekonstruierende, ethisch normative und künstlerisch-liturgische Fächer herausragende Disziplinen innerhalb der Theologie, die in wechselseitigen Beziehungen zu ihren nicht-theologischen counterparts stehen und sie oftmals nachhaltig befruchtet haben. Auch insofern sind die Wissenschaften gut beraten, nicht-theistische Theologie in ihrer Mitte nicht nur als merkwürdiges ‚dogmatisches‘ Relikt zu dulden, sondern als unverzichtbaren Teilnehmer wissenschaftlicher Weltbewältigung, Naturerforschung, Normsetzung und Erkenntnistheorie zu schätzen.

Anmerkung

*) Karl Barth beschreibt 1922 die Unmöglichkeit, theologisch von Gott zu reden, es sei denn, Gott selber spricht: Gottes Wort als Aufgabe der Theologie . Dies mag dogmatisch gelten, ist aber keine mögliche Position wissenschaftlicher Theologie. – In seiner umfangreichen „Kirchlichen Dogmatik“ wusste Barth dann allerdings eine Menge über Gott zu sagen!

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Moderne und Aufklärung

 Geist, Gesellschaft, Philosophie  Kommentare deaktiviert für Moderne und Aufklärung
Jan 222019
 

Neue Diskussion über Mythologie und Rationalität

I

Kürzlich (16.01.2019) erschien im Blog „Geschichte der Gegenwart“ ein Beitrag von Philipp Sarasin „Die Kinder der #Moderne“. Er wurde verschiedentlich aufgegriffen und spiegelt eine neue Diskussion. Zu Beginn seines Artikels heißt es:

Was war die Moderne – eine Epoche? Oder ist die Moderne so etwas wie eine „Haltung“, ein „unvollendetes Projekt“, das wir von der Aufklärung geerbt haben? Und sind daher nur die, die sich auf die Aufklärung beziehen, die rechtmässigen „Kinder der Moderne“?

Es gibt Begriffe, die so schil­lernd sind, dass sie ohne Einord­nung miss- oder unver­ständ­lich bleiben – und zwar so sehr, dass sie einen bei unbe­dachtem Gebrauch oft selbst verwirren. In diesem Sinne miss­ver­ständ­lich war die Formu­lie­rung „Zänke­reien unter den Kindern der Moderne“, die ich am Ende meines Arti­kels über „die Neue Rechte von Arnold Gehlen bis Botho Strauß“ verwendet habe. Beab­sich­tigt war, den poli­ti­schen Streit unter all jenen, die sich in der Tradi­tion des aufklä­re­ri­schen Denkens sehen, von den Posi­tionen der Neuen Rechten abzu­grenzen, die für die Aufklä­rung nur noch ein höhni­sches Lachen übrig hat.

Soweit die gute Absicht. Allein, die Aussage war falsch, denn auch die Neue Rechte gehört fraglos zu den „Kindern der Moderne“.

Damit ist die Antwort auf die Lead-Frage schon gegeben. Im Folgenden verfolgt Sarasin Herkunft und Gebrauch des Begriffes „Moderne“ bzw. „modern“ in der Soziologie (Max Weber), in England und Frankreich seit der französischen Revolution („…ein neues Zeit- oder viel­mehr Gegen­warts­ge­fühl zu formu­lieren; bis in die Mitte des 19. Jahr­hun­derts wurde dieser Ausdruck zum geläu­figen Code­wort für die schnelle Verän­de­rung aller Lebens­ver­hält­nisse.“), im Kommunistischen Manifest (Marx / Engels) und bei Charles Beaudelaire (Moderne als Haltung, ohne tradi­tio­nelles Muster der Lebens­füh­rung, ganz der Gegen­wart, dem Wechsel der Moden zugewandt, 1862) und schließlich bei Michel Foucault, für den gilt: „…diese (moderne) „Praxis der Frei­heit“ achtet zwar, prag­ma­tisch, das Wirk­liche als Realität, tut ihm aber inso­fern auch „Gewalt“ an, als das Subjekt sich selbst und die Welt verän­dern bzw. umge­stalten kann und will. Die Moder­nität, so Foucault, nötige den Menschen „zu der Aufgabe, sich selbst auszu­ar­beiten“ (1984). Auf Immanuel Kant (Aufklärung = „Mut, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen“) folgt Jürgen Habermas, für den die vernünftige Gestaltung der Welt Programm und „unvollendetes Projekt“ der Aufklärung ist.

Dieser Geschichte des Begriffs stellt Sarasin die gesellschaftliche Entwicklung seit dem 19. Jahrhundert gegenüber. Sie konterkariert die emanzipatorische Emphase, mit der die Aufklärung zum „Aufbruch aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit“ aufruft.

Die Zirku­la­tion von Kapital, Gütern, Menschen, Spra­chen und Zeichen hat Gesell­schaften, Produk­ti­ons­weisen und „Kulturen“ aus ihren tradi­tio­nellen Veran­ke­rungen gelöst und Gewiss­heiten aufge­weicht. Zudem hat die Moderne, wie die Sozio­logen sagen, die „Fremd­re­fe­renzen“ Reli­gion und Natur gekappt: Gesell­schaft­liche Verhält­nisse können nicht länger reli­giös fundiert oder als „natür­liche“ begründet werden.

Die Vernunft selbst wird relativiert und als letzte ‚absolute‘ Bastion der Subjektivität geschleift. Niklas Luhmann bringt das für Sarasin auf den Punkt als „radi­kalen Endpunkt der Moderne“.

Moderne Gesell­schaften sind, so gesehen, ganz auf sich selbst gestellt, und sogar ihre Bindung an die „Vernunft“ musste in den Strudel dieser stän­digen Auflö­sungs­be­we­gung geraten. Niklas Luhmann formu­lierte die unlös­bare Wider­sprüch­lich­keit, in die die Moderne auf diese Weise gerät, eini­ger­maßen scharf (aber nicht nost­al­gisch oder gar reak­tionär): Die Moderne „kennt keine Posi­tionen, von denen aus die Gesell­schaft in der Gesell­schaft für andere verbind­lich beschrieben werden könnte“ – es gibt, mit anderen Worten, keinen Stand­punkt „außer­halb“, keine der Geschichte entho­bene „Vernunft“, von dem aus und mit der sich alle Aussagen gültig beur­teilen ließen. Luhmann folgert daraus: „Es geht daher nicht um Eman­zi­pa­tion zur Vernunft, sondern um Eman­zi­pa­tion von der Vernunft, und diese Eman­zi­pa­tion ist nicht anzu­streben, sondern bereits passiert. Wer immer sich für vernünftig hält und dies sagt, wird beob­achtet und dekon­stru­iert.“

Im Folgenden erörtert Sarasin die stabilisierenden Faktoren westlich-moderner Gesellschaften, durch Demokratie, Marktwirtschaft und Rechtsstaatlichkeit dem Anspruch und den Gefahren der Moderne gleichzeitig – ungleichzeitig zu begegnen. Denn auch die Totalitarismen der „Rasse“ bzw. der „Klasse“ stehen mit ihrem Programm der „Schaffung des neuen Menschen“ in der Tradition der Moderne. Heute werde die „Natur“ und der „Körper“ zu „(Über-) Lebensmythen“, wenn ansonsten „alle meta­phy­si­schen Sinn­be­züge entfallen“. Sarasin endet mit einem Appell, denn wir leben ->

… in der Post­mo­derne – in einem diffusen Zustand nach der Moderne. Wir sind zwar alle­samt Kinder und Enkel der Moderne, aber ohne den Glauben, dass die Welt sich wie auf einem weißen Blatt Papier neu gestalten lasse. Und obwohl uns gerade eine tech­ni­sche Revo­lu­tion fort­reißt, die wir verstehen müssten, erleben gleich­zeitig die Mythen des Volkes, der Natur und des Marktes ein revival, das einen zwingt, den Glauben an die Aufklä­rung nicht aufzu­geben.

Gezwungen zum Glauben an die Aufklärung? – eine merkwürdige Formulierung. An die Aufklärung kann man schlecht glauben, wohl aber an die unter allen Widerwärtigkeiten verborgene Kraft und „List“ der Vernunft. Sie, die Vernunft, die erhellende, emanzipative Funktion des subjektiven Geistes, steht im Zentrum der aufklärerischen Tradition der Moderne. Es bleibt dann doch wieder und ’nur‘ mit Habermas die Zuflucht zur „substanziellen“ Vernunft, die das Projekt der Aufklärung des Menschen als freie Subjekte ihres Handelns und der Freiheit der Subjektivität ihres Denkens fortschreibt. Angesichts der neuen totalitären rassistischen oder nationalistischen „Obsessionen“ ist das keine leichte, aber auch keine falsche Aufgabe.

II

Bei einer zufälligen Lektüre kommt mir ein ganz anderer Text in den Sinn von Eva Hoffmann, Lost in Translation, 1992. Sie beschreibt darin ihre Emigration 1959 als polnische Jüdin und ihr „Ankommen“ als Migrantin in den späten sechziger Jahren in „Amerika“.

Manchmal fühle ich mich getäuscht von dieser Verquickung rigide vertretener Meinungen und proteusartiger Veränderlichkeit, die meine Kommilitonen für mich unfaßbar macht. In den Nebelschwaden von Proklamationen und Argumenten ist es schwer für mich, Moden von ehrlichen Meinungen zu unterscheiden, leidenschaftliche Überzeugungen von defensiven Dogmen. Was denken sie, was fühlen sie, was ist ihnen lieb… [S. 252]

Wie und woran soll man sich in einer zersplitterten Gesellschaft assimilieren? Anpassung an die Zersplitterung? … Ich teile mit den Amerikanern meiner Generation ein akutes Gefühl der Zerrissenheit und die ebenso akute Herausforderung, einen Platz und eine Identität im Leben für mich erfinden zu müssen, ohne daß ich mich auf Traditionen stützen könnte. Man könnte behaupten, die Generation, der ich angehöre, ließe sich dadurch charakterisieren, daß sie sich unverhältnismäßig lange geweigert hat, sich anzupassen – und eben in meiner Entwurzelung bin ich eine Angehörige dieser Generation. Tatsächlich könnte man sagen: Das Exil ist die archetypische Lebensbedingung in unserer Zeit. [S. 253]

Besonders der letzte Satz lässt aufhorchen. Die heute für Millionen Menschen so reale Situation der Migration ist vielleicht die heutige Form eines ‚Lebens im Exil‘, dessen Zerrissenheit und Heimatlosigkeit („Lost in Translation“) Eva Hoffmann beschreibt. Und die scharfe Zerrissenheit der US-amerikanischen Gesellschaft vor 50 Jahren scheint der von heute mehr zu gleichen, als es vielen Heutigen bewusst ist. Das „Exil“, die Migration, die Zerrissenheit zwischen Kulturen, Religionen und Sprachen, die „Nebelschwaden von Proklamationen und Argumenten“, mit heutigen Worten die Wutausbrüche, Hasstiraden, Unflätigkeiten besonders in den Sozialen Medien – all das zusammen verdichtet in den Begriffen von Fremdheit, von Exil, könnte tatsächlich zu den „archetypischen Lebensbedingungen“ unserer Zeit“ gehören. Der aufklärerische Imperativ und die optimistische Hoffnung, dass die Vernunft es schon richten wird, geht ins Leere. Das Vertrauen in die Diskursfähigkeit, also in die grundsätzliche Kompromissbereitschaft und Konsensfähigkeit in unseren Gesellschaften scheint zu schwinden. Nicht erst die „filter bubbles“ der Netzwelten isolieren, sondern reale Sprachlosigkeit zwischen ideologisch eingeigelten Teilen einer Gesellschaft bzw. einer Nation (Brexit) herrscht da, wo die eigene Meinung absolut gesetzt wird und nur die eigene ‚Wahrheit‘ / Weltsicht gilt. Das ist der Kern des Populismus.

Der Populismus arbeitet mit der Konstruktion eines Gegensatzes zwischen dem Volk und den Eliten. Wie es der Politikwissenschaftler Jan-Werner Müller plausibel herausgearbeitet hat, ist der Kern der diversen Populismen ein Alleinvertretungsanspruch. Man artikuliere die wahren Interessen und authentischen Werte des eigenen Volkes, der „kleinen Leute“, der eigentlichen Deutschen, Franzosen, Amerikaner etc. Die Populisten halten sich damit für die eigentlichen Demokraten, für diejenigen, die dem Volk unmittelbar eine Stimme geben. Mit dem ungarischen Ministerpräsidenten Orbán gesprochen, ist das die Form einer illiberalen Demokratie: illiberal im Sinne von antipluralistisch. Aus der Sicht der Populisten braucht man den liberalen Pluralismus, die Artikulation unterschiedlicher Interessen und unterschiedlicher Werte, die Verschiedenheit der Parteien und Verbände, schließlich auch die Pluralität der Medien gar nicht, ja, ist ihnen feindlich gesinnt. Denn es gilt ja: „Wir repräsentieren das Volk.“ [Andreas Reckwitz, Alternativlosigkeit ist Gift]

ZEIT vom 20.01.2019
Flammarion
nach Camille Flammarion, 1888 (CC) Wikimedia

III

Wo also ist das „aufklärerische Projekt“ geblieben? Ist es nur die inzwischen etwas absonderliche Idee einer westlich-liberalen Elite, die sich auf kulturelle Vielfalt beruft und individuelle Selbstermächtigung einfordert über trennende „Zuschreibungen“ hinweg? Es ist ein berechtigter Einwand, denn tatsächlich ist es nur der kleinste Teil der Menschheit, der den Schritt zur radikalen Subjektivität ohne jede „Fremdreferenz“ gegangen ist: Der weitaus größte Teil der Weltbevölkerung lebt in religiösen Traditionssystemen, in traditionellen Familienverbänden, in Beziehung zu allerlei „Fremdreferenzen“, auf die einzurichten und sich damit abzufinden die Lebenserfahrung und Lebensklugheit gebieten, egal ob man nach Lateinamerika, Afrika, Arabien samt muslimischem Gürtel, Indien und China schaut. Russland hat gerade erst die orthodoxe Religiosität als Sinn- und Rechtfertigungssystem re-installiert, nachdem der totalitäre Kommunismus untergegangen ist. Auch in den westeuropäischen und skandinavischen Ländern hat zwar die Bedeutung des Christentums nachgelassen, aber immer noch gehören bei uns in Deutschland mehr als die Hälfte der Bevölkerung einer Kirche an – ganz zu schweigen von der Ausbreitung vielfältiger religiöser und spiritueller Gruppen und Organisationen, welche die frei gewordene Stelle einer „Fremdreferenz“ rasch eingenommen haben. Die freie, selbstbestimmte, multikulturelle Persönlichkeit, die sich in vernunftbestimmter Autonomie stets „neu erfindet“, ist eine Fiktion, die nur im Feuilleton real wird. Ein etwas altertümlicher, aber nichtsdestoweniger richtiger Spruch lautet: „Wirfst du Gott zum Fenster hinaus, kommt schon der Götze zur Tür herein.“ Statt Leerstellen (gekappte Fremdreferenzen) gibt es nun Stellvertreter und Platzhalter: Ersatzfiguren.

Zugespitzt wird der neuzeitliche Zwang, sich selbst erfinden zu müssen, in konstruktivistischen Theorien, die alle Bezüge und Abhängigkeiten, erst recht alle Fremdreferenzen als menschengemachte und interessegeleitete Konstruktionen entlarven. Vor den fake news kommen die fake facts. Die kulturalistische Interpretation kann dann alles und jedes als jeweils zeit- und kulturabhängige Gegebenheit bzw Konstruktion gelten lassen oder rechtfertigen. Was aber geht verloren, wenn der triumphierende Subjektivismus, getarnt als Autonomie, als blanker Egoismus oder rücksichtsloser „Wille zur Macht“, ohne Maß auftritt und ohne Widerspruch bleibt? Die französischen Existenzialisten haben in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts ebenfalls als „Kinder der Moderne“ die Sinnlosigkeit der modernen, auf sich allein gestellten Existenz deutlich gemacht (Camus). Die Moder­nität, sagt Foucault, nötige den Menschen „zu der Aufgabe, sich selbst auszu­ar­beiten“, aber funktioniert das wirklich? – Eva Hoffmann schreibt von der Aufgabe, „eine Identität im Leben für mich erfinden zu müssen, ohne daß ich mich auf Traditionen stützen könnte“. Ist das jedem einzelnen Menschen heute eingeschrieben und überhaupt möglich und zumutbar? – „Fremd­re­fe­renzen“ hatten und haben eine enorm stabilisierende und entlastende Wirkung. Es ist sehr die Frage, ob man als funktionale Existenzform zur Selbstkonstituierung und Selbstoptimierung überhaupt menschlich leben und Mensch bleiben kann. Die neuen rechten Bewegungen, die den zwangsweise ‚globalisierten‘, also verunsicherten, entwurzelten und orientierungslosen Menschen so erfolgreich ansprechen können, bieten als Antwort doch genau das alte Rezept der „Fremdreferenz“, die als das eigentlich sinnstiftende Kollektiv die Lücke des Individualismus füllt und Geborgenheit verheißt: Volk, Nation, ‚Rasse‘, Hautfarbe, Fan(atismus). Die multikulturell ausgerichteten global agierenden Liberalen sind ihnen das Feindbild, für das sich wieder einmal der Antisemitismus als Urform negativer, gewaltbereiter Projektionen eignet.

Neuen Schwung für das „Projekt“ oder besser Programm einer aufgeklärten Moderne könnte eine Besinnung auf die alte Dialektik zwischen Freiheit und Bindung verleihen. Man könnte auch an der Kritik Hegels gegenüber dem Aufklärer Kant anknüpfen, letzterer etabliere in seinen Kritiken nur eine verkürzende Verstandes-Rationalität, welche die Vernunft-Rationaliät des Geistes noch nicht eingeholt habe: Das Denken des Absoluten ist das Denken des Absoluten, wie es die Philosophie des Geistes (Hegel) als „absolutes Denken“ durchführen wollte. Nun, wir können und wollen nicht zurück zu alten Aporien und überholten Streitfragen (-> Fichte, Schelling – Marx, Engels usw.) Aber der Hinweis darauf, dass Freiheit, Autonomie, kulturelle Eigenständigkeit und Wertschätzung der Subjektivität samt ihrer Kreativität (und zugleich Borniertheit) nicht im Widerspruch stehen müssen zu „Fremdreferenzen“ und Heteronomien, die unverstanden und unbeachtet ohnehin ihre tatsächlichen mächtigen Wirkungen entfalten. Nation und Weltoffenheit muss ja kein Gegensatz sein, Selbstverwirklichung und Gemeinschaftsbindung ebensowenig. Der Geist der Freiheit und die Freiheit des Geistes sind jenseits der Funktionsaspekte, wie sie Neurowissenschaften beschreiben, durchaus angewiesen auf einen Bezug zu einem Ganzen, Vollkommenen, Absoluten (-> Platon), gegen den abzugrenzen allerst konkrete Freiheit und sich selbst bestimmende (und damit begrenzende) Subjektivität ermöglicht.

Es gibt verschiedene Wege und Ansätze, dieses Ziel eines neo-aufklärerischen Programms zu verfolgen. Es kann die Weiterführung und Fortentwicklung des Gedankens Gottes sein, wie es insbesondere die neuzeitliche Geschichte der christlichen Religion und Theologie überliefert, es kann ebenso gut der Begriff eines „absoluten Geistes“ sein, der philosophisch als erkenntnisleitendes Prinzip und / oder als regulative Idee des Denkens seine Widerständigkeit gegenüber allzu raschen Vereinnahmungen durch eine willkürliche und sich unbeschränkt wähnende Subjektivität beweisen müsste. Der instrumentellen, technischen Vernunft, die heute in der Form algorithmischer Intelligenz (KI) Geltung beansprucht, ebenso wie einer technisch-ökonomischen Rationalität, die macht, was machbar ist, und vermehrt, was vermehrbar ist (Wachstum) wäre dann eine kreative, offene und nachhaltige Vernunft entgegenzusetzen (vielleicht auch zu ergänzen?), die um ihre Grenzen weiß, weil sie sich selber nur als Abbild und Teil eines umfassenden Ganzen des Geistes versteht, nach dem man streben, den man aber nie erreichen und in die Hände bekommen kann. Der Ideologie des modernen homo faber ebenso wie dem postmodernen Konstrukt eines homo globalis oder homo nationalis , also eines seine Identität völkisch und ‚rassisch‘ definierenden Nationalisten oder eines sich selbstoptimierenden digitalen Freelancers , ist nur zu begegnen durch einen Entwurf des Denkens, der die aufklärerische individuelle Freiheit und Menschenwürde verbindet mit einem Denken des Ganzen, das auch die eigenen Grenzen und Abhängigkeiten einbezieht. Dass Menschen „Fremdreferenz“ nötig haben, also den Bezug brauchen zu einer Heteronomie und Totalität außerhalb und unabhängig von eigenem Leben, aktueller Geschichte, digitaler Technisierung und sozialer Bindung an die jeweilige Zeit und Gesellschaft, – das ist nicht zuletzt eine Erkenntnis und ein Erfordernis aus den totalen Brüchen und Katastrophen der (insbesondere westlichen) Moderne.

Etwas erratisch bleibt es bei der Diagnose einer „Dialektik der Aufklärung“. Es ist verwunderlich, dass Philipp Sarasin in seinem eingangs zitierten Beitrag weder diesen Begriff gebraucht noch die gleichnamige Schrift von Theodor Adorno und Max Horkheimer (1944) erwähnt. Im Grunde behandelt sie sein Thema und hat nicht viel von ihrer Aktualität verloren. Besonders der erste Teil über den Zusammenhang von Mythos und Aufklärung gewinnt angesichts der Hanges zu neuen Mythologien (oder der Wiedergeburt alter Mythen) neue Brisanz. Eine Streitschrift aus den vierziger Jahren des 20. Jahrhunderts, unmittelbar während der nationalsozialistischen und stalinistischen Katastrophen geschrieben, ist nicht eins-zu-eins auf das Heute münzen. Man kann sich anregen lassen und ihren wirklichkeitserhellenden Gedankengängen und Kritiken nachspüren. Adorno und Horkheimer jedenfalls wussten etwas von der zerstörerischen Gewalt einer Moderne, die Aufklärung zum Mythos macht und den enthemmten Subjekten totalitärer Herrschaft nationalistischer, rassistischer und technizistischer Ideologien („instrumentelle Vernunft“) freien Lauf lässt. Angesichts der heutigen Populismen wird solches Denken ganz schnell wieder hochaktuell.

Reinhart Gruhn

Das Böse

 Ethik, Mensch  Kommentare deaktiviert für Das Böse
Jun 122016
 
Einige vorläufige Gedanken zum existentiellen Thema des Bösen.

(Update 28.06.: Überarbeitet und mit Ergänzungen versehen)

In einer Welt voller Fortschrittsglauben und medial bestätigtem Optimismus – ganz zu schweigen von dem Standard-Grinsen in der Werbung – ist die Rede vom Bösen (substantivisch) deplaziert. Aber ebenso in einer Welt mit Ängsten, Selbstzweifeln und Depressionen geht es allenfalls um eine subjektive Störung der ansonsten zuversichtlichen Grundströmung. „German Angst“ mag zwar eine übervorsichtige Mentalität kennzeichnen, hat aber eigentlich keine wirklich analytische Bedeutung. Leben lässt es sich gut nur in einem sicheren Umfeld mit positiven Erwartungen. Es muss ja nicht gleich „mein Haus, mein Boot, mein Auto“ sein.

Störung kommt von allem, was dieses Streben nach Sicherheit, nach Verbesserung, nach einem Aufwärts – Vorwärts – Weiter hindert. Das mögen persönliche Unzulänglichkeiten sein (oder etwas, was als solche empfunden wird), das mag ein Übermaß an Widerstand und Enttäuschungen sein oder einfach Pech. Die öffentlich zur Schau gestellte Richtschnur für ein erfolgreiches und erst dann zufriedenstellendes Leben kennt nur eine Richtung: zum Positiven. Dem entspricht die individuelle Lebenswirklichkeit nur in recht geringem Maße. Faktisch mischen sich Erfahrungen von Positivem (Familie, Freundschaft, Bestätigung) mit Erleben von Negativem (Neid, Missgunst, Zurücksetzung), wie es sich über ein Leben hinweg mal mehr, mal weniger verteilt. Metaphern wie „die Bäume nicht in den Himmel wachsen lassen“ bringen diese Lebenserfahrungen auf den Punkt: dass man nach einer guten Zeit und beglückenden Erlebnissen nie sicher sein kann, wann und wie der nächste Absturz kommt. Alle streben nach dem Glück – und keiner kann es für sich behalten.

Dies ist alles total normal und kaum der Rede wert. Aber da ist noch etwas anderes, was in dieses Schema des Normalen mit seinem Auf und Ab nicht hineinpassen will: Verstörendes Erleben oder auch nur Hören, Sehen und Zurkenntnisnehmen von brutaler Gewalt, von abgrundtiefer Niedertracht, von hemmungsloser Vernichtungs- und Zerstörungswut, von Lust am Quälen, Erniedrigen, Töten. Das gibt es, nicht nur in den allzu zahlreichen Folterkellern, nicht nur im Krieg als dem Raum entfesselter Gewalt. Es kommt alltäglich vor, und sei es bei den verharmlosend als „Fan-Randale“ bezeichneten Ausschreitungen bei der EM in Frankreich. In erster Linie betrifft diese zerstörende Gewalt andere Menschen, aber sie kann sich auch gegenüber jeglicher Kreatur äußern. „Enthemmt“ sagt man, aber das setzt voraus, dass da normalerweise etwas gehemmt ist, zurückgehalten oder unterdrückt, das bei bestimmter Gelegenheit zum Ausdruck und Ausbruch kommt.

Gernica

Fliesen als Wandbild in der Stadt Gernika (c) Wikimedia

Darum geht es: Um das immer wieder erschreckend, wirklich verstörend große Potential von negativen Exzessen. Was ist gut, was böse? Nach aller menschlichen Erfahrung ist das gut, was Leben fördert und ihm hilft, und alles böse, was das Streben des Lebens nach Erhaltung und Entfaltung widerrufen, ungültig machen, vernichten will. Dies sind nicht bloß subjektive negative Einstellungen oder Verhaltensweisen, es hat vielmehr den Anschein einer irgendwie eigenständigen Kraft und Macht. Man kann es das Böse nennen. Eine materiale Ethik kann nicht nur situationsbezogene Aussagen machen, sondern wird ihren Hintergrund benennen und erklären müssen: nämlich den Unterschied von gut und böse.

Als Eigenschaftsworte werden ‚gut‘ und ‚böse‘ zu Prädikaten des handelnden Menschen. Das ist im Blick auf konkretes und verantwortliches Handeln eines Menschen die einzige Möglichkeit, um zu einem ethisch begründeten Urteil zu gelangen. Die Frage nach dem „Was“ und dem „Woher“ des Guten und Bösen (jetzt Substantive) ist noch ein eine Frage anderer Art. In der neuzeitlichen, nachmetaphysischen Wende können wiederum nur anthropologische, gesellschaftliche, systembedingte Strukturen als Begründung angeführt werden. Der Mensch ist dann das Produkt seiner Verhältnisse, in die er hinein geboren wird. Auf der anderen Seite wird auf die starke individuelle genetische Prägung verwiesen, die Menschen zu dem machen, was sie sind. Beide Seiten gehören offenbar zusammen. Sie beantworten aber noch nicht die Frage auf der Begründungsebene, was gutes Handeln mit dem Guten und böses Handeln mit dem Bösen zu tun hat.

Ist dies nur eine unzulässige Hypostasierung von eigentlich nur relationalen Begriffen? Man kann das so sehen. Ein nachmetaphysisches, naturalistisches Weltbild (in allen möglichen physikalistischen, biologistischen, materialistischen, strukturalistischen usw. Spielarten) hat kaum eine andere Wahl. Die sehr viel ältere Frage nach dem Ursprung des Bösen (das Gute erscheint ja als viel unproblematischer) ist damit aber noch überhaupt nicht in den Blick gekommen oder beantwortet. Je länger desto mehr scheint mir diese Frage aber keine metaphysische Spielerei zu sein, sondern eine Frage nach realen Gegebenheiten. Eine realistische Weltsicht auf Mensch, Leben, Sozialität erzwingt es geradezu, die Frage nach dem Woher des Bösen und nach der Kraft seiner Wirkungen zu stellen. Es ist zugleich die Frage nach dem Woher des Guten – und was denn das Gute und seine Gefährdung ist.

Dies bleibt eine philosophische Frage, die mit entsprechender methodischer Herangehensweise zu klären ist (1). Es wären allerdings hilfreiche Anleihen zu machen bei der Welterkenntnis von Religionen, insbesondere der christlichen Religion. Hier wird nicht „das Gute“ und „das Böse“ thematisiert, sondern „der Gute“ und „der Böse“, – personalisiert. Man muss dies nicht sogleich gedanklich nachvollziehen. Aber man sollte wenigstens zur Kenntnis nehmen, was es in der Theologie an Nachdenken und Wissen über das Böse zu sagen gibt. Nase rümpfender Hochmut ist hier eher ein Zeichen von Voreingenommenheit. Es könnte dann in den Blick kommen, welche Art und welche Kraft das Böse, das Lebensfeindliche, hat im Menschen, in seinem Leben, Handeln und Verhalten. Eine Anthropologie ohne das Bedenken des Bösen ist zumindest keine realistische Anthropologie. Die Präsenz des Bösen ist etwas anderes als eine subjektive Disposition, mehr als ein nur störendes Verhalten. Das Böse zerstört und verstört. Es sollte Thema philosophischer Ethik sein.

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Ist das Böse all das, was „die Selbstbehauptung des Menschen hemmt“? (Spinoza) Uwe Betz hat darauf in der Philosophie-Community bei Google+ hingewiesen und weitere Fragen gestellt.

Es ist eine lange philosophische Tradition, das Böse als einen Mangel an Gutem zu verstehen. Das beginnt schon bei Platon und Aristoteles, wird auch in der Scholastik beibehalten und kommt erst recht in der Neuzeit zur Geltung. Spinoza und Kant können dafür stehen, oder auch Goethe mit „Wer immer strebend sich bemüht…“ Es geht dabei stets um den einzelnen Menschen, dem als Mängelwesen abgeholfen und der zum Tun des Guten angehalten werden soll. Die gesamte Tugendlehre fußt darauf. Das Böse kann in der theologischen Philosophie allenfalls als zugelassenes pädagogisches Instrument Gottes gesehen werden. Selbst die Höllenstrafen dienen im Fegefeuer ja nur der Reinigung zum Guten. Säkularisiert wird in der Moderne dann aus dem Erleiden böser Taten durch die Mitmenschen oder durch andere Mächte (Natur) der pädagogische Zweck: Was ist daran meine eigene Schuld? Was soll mich das lehren? Wozu ist das gut? Diese Deutungen enden letztlich in dem mühsamen und wenig überzeugenden Versuch, die Schrecken des radikal Bösen weg zu interpretieren. „Edel sei der Mensch, hilfreich und gut!“ Goethe steht für alle, einschließlich derer, die die Gesellschaft, das Soziale, die Gene, Systeme und Strukturen für das Böse verantwortlich machen. Im Blick auf eine konkrete Ethik als Lehre vom Tun des Rechten, Angemessenen, Humanen usw. mag das auch alles helfen und weiter führen. Wie schon geschrieben: Die Frage nach dem Ursprung und der Art des (substantivierten) Bösen liegt noch auf einer anderen Ebene.

Ohne zu mystifizieren wird man doch von einer Kraft des Bösen, metaphorisch im „Fluch der bösen Tat“, sprechen müssen. Noch mehr gilt es zu erfassen, dass das Böse nicht nur ein Begriff ex negatione (Mangel von… ) ist und auch nicht nur einen individuellen Mangel, ein Unvermögen, Gehemmtsein usw. beschreibt, sondern etwas Transitives, Aktives, Zielgerichtetes beschreibt. Heidegger hat wohl etwas davon erfasst, wenn er vom „Nichten des Nichts“ schreibt, also von der vernichtenden Tendenz und Kraft dessen, was allein schon durch den Begriff „Nichts“ eine positive, transitive, aktive Negation innerhalb des Seins und seiner Gefährdung anzeigt. Ich versuche es als die „andere“ Kraft zu verstehen, die der Kraft zum Leben, zur Lebendigkeit, zur Weiterentwicklung, negativ entspricht. Davon weiß natürlich Hegel eine Menge zu sagen, aber auch bei ihm, typisches Kind der Moderne, ist die Negation nur eine Durchgangsstufe zur endgültigen Aufhebung im Geist des Guten. Nein, das ist es offensichtlich nicht.

Diese „andere“ Kraft (mir fällt erstmal nichts besseres ein) ist schon kosmologisch da. Bis zum Erweis des Gegenteils müssen wir davon ausgehen, dass die Erde die einzige belebte Insel in einem unendlichen toten, lebensfeindlichen Universum ist. Trotz aller gegenteiligen Behauptungen räumen die zuständigen und verständigen Wissenschaftler ein, dass wir derzeit noch nichts wissen davon, wie Leben und Bewusstsein tatsächlich entstanden sind – nur Theorien und Vermutungen gibt es viele. Das Leben behauptet sich also de facto seit seinem Beginn gegenüber dem Toten, Lebensfeindlichen. Sogar während der Entwicklungsgeschichte der Erde gibt es immer wieder Ereignisse, die das Leben von Grund auf zu vernichten drohen (Meteoriten impacts) – es aber de facto noch nicht schafften.

Erstaunlicherweise lässt sich diese Kraft (wenn es denn eine solche ist) als eine eigenständige Dynamik im individuellen und sozialen Leben der Menschen wiederfinden. Noch so viele psychologische Betrachtungen können die Taten von Mördern, Quälern, Folterern letztlich nicht erklären, ohne Ihnen das real Monströse zu nehmen. Da ist nicht nur ein subjektives Fehlen, ein Mangel am Willen zum Guten zu erkennen, ohne dass es Beschönigen wäre, sondern etwas Destruktives, Lebensfeindliches, Inhumanes. Ich kann nicht umhin, dies als „das Böse“ zu bezeichnen. Abgesehen von den praktischen ethischen Konsequenzen einer solchen Interpretation (Verantwortung, freier Wille – meines Erachtens gut lösbar) bleiben da auch noch die Fragen nach dem Tod, nach der Bedeutung der Tatsache, dass ein Großteil des Lebens nur durch Verbrauch anderen Lebens existiert. Das ist Natur – wie weit haben diese Tatsachen und Verhaltensweisen in der Natur Anteil an der ‚Doppelgesichtigkeit‘ kreatürlicher Kräfte, zum Leben ebenso wie zur Vernichtung des Lebens zu taugen? Und schließlich: Was ist so falsch an dem Gedanken einer Dualität, vielleicht sogar eines Dualismus (nicht zu verwechseln mit dem sogenannten Leib-Seele-Dualismus) von Dynamiken, die den Kosmos und das Leben prägen und in unterschiedliche Richtungen treiben, gestalten? Was bedeutet das für das Leben und Verhalten, die Sozialität und A-Sozialität des einzelnen Menschen? Muss man deswegen gleich zum Manichäer werden?

Natürlich nicht. Es sollte bessere, gerade auch besser durchdachte Interpretationen geben. Mein Verweis auf die Theologie ist insofern als Hinweis zu verstehen, wo man zumindest gelegentlich von der vernichtenden Kraft des Bösen reden konnte. Wie ließe sich diese Rede unmythologisch übersetzen? Wie ließe sich dabei der Gehalt der religiösen Redeweise (vgl. Habermas) beibehalten: Die Radikalität und Aktivität, das ‚Nichten‘ des Bösen – auszuhalten?

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Braucht das Böse ein Subjekt? Solange das Böse als eine moralische Kategorie betrachtet wird, ist es nicht anders denkbar. Im Bereich der Moral entspricht der Gegensatz von gut und böse vielleicht besser dem Doppel von richtig und falsch, denn darin ist die Relativität mitgesetzt: richtig in Bezug auf was, falsch in Bezug worauf? Bezugsbereiche können dann sein (absolute) Werte, kulturelle Rahmenbedingungen, Sitten und Gebräuche, Normen von Recht und Gesetz, gesellschaftliche Erwartungen usw., in denen sich das Individuum bewegt und sich normengemäß (richtig) oder normenwidrig (falsch) verhält und seine subjektiven Maßstäbe und Verhaltensweisen erwirbt und einübt (Gewissen, Anpassung). In diesem Beziehungsgeflecht finden sich alle Themen und Probleme wieder, die in der praktischen Ethik erörtert werden einschließlich des Zwiespalts zwischen Absichten und Willen einerseits und tatsächlichen Taten und ihren Auswirkungen andererseits.

Hierbei finde ich den typisch neuzeitlichen Ansatz Spinozas bedenkenswert, das Falsche, Böse, als Hemmung der Selbstentfaltung des Subjekts zu sehen, entsprechend umgekehrt die persönliche Freiheit und Selbstentfaltung des Menschen als das Gute. Man kann mit Uwe Betz (siehe Google+) auch Spinoza auf den Kopf stellen, indem man nun gerade die „absolut gesetzte Versuchung zur Subjektivität“ ohne alle ethischen Schranken als das Böse definiert. Aber auch dies ist ein durchaus nachvollziehbarer Gedanke, dem ich folgen könnte.

Meine Überlegungen zu dem Bösen und dem Guten gehen in eine andere Richtung, sie sind in klassischem Sinne metaphysisch ausgerichtet, was nicht ‚übernatürlich‘ bedeutet, sondern den Hintergrund oder die Voraussetzung aller Natur bzw. alles Seins betreffend. In diesem Sinne behandle ich die Frage nach dem Bösen als eine ontologische, nicht-subjektivistisch formuliert / übersetzt als Frage nach dem, was Leben will und fördert (das Gute) und dem, was Leben hemmt und vernichtet (das Böse). Lebensfördernd oder lebenshemmend können Strukturen, Kräfte, Dynamiken (kosmisch, natürlich) ebenso sein wie Handlungen und Absichten von Einzelnen oder Gesellschaften. Genau dort liegt dann der Schnittpunkt zu den moralischen Begriffen von gut und böse. Um diese geht es mir hier aber nicht.

Ich vermute (es ist vorläufig nur eine Vermutung), dass es einen Zusammenhng, so etwas wie eine durchgehende Linie gibt zwischen dem ontologisch Bösen und dem moralisch ‚bösen‘. Das macht dieses Nachdenken auch so spannend. Zunächst einmal möchte ich aber die Dynamiken und Kräfte des Bösen genauer benennen können, ‚lebensfeindlich‘ ist mir ein bisschen zu allgemein. Heideggers Redeweise des ‚Nichtens‘ des Nichts habe ich rein begrifflich aufgenommen, um das Aktive des Bösen zu beschreiben, ohne mich damit auf Heideggers Philosophie bzw. Metaphysik zu verpflichten. Auch Freuds „Todestrieb“ ist mir abei in den Sinn gekommen, der mir allerdings zu psychologisch ist und sich durch die Biowissenschaften und Verhaltensforschung kaum belegen lässt. Aber Freud (und in anderer Weise Nietzsche) haben schon etwas gesehen und formuliert, was in eine ähnliche Richtung gehen könnte, die ich verfolge.

Was trägt dieses Nachdenken aus? Dass man eine realistischere Sicht auf Welt und Mensch gewinnen könnte, die unserer Erfahrung mehr entspricht als der neuzeitliche Fortschrittsglaube und das Vertrauen auf die allein seligmachende Venunft. Vor einem (scheinbaren?) Dualismus habe ich da keine Angst, die meisten Kulturen kennen und beschreiben antagonistische Dynamiken. Die neuzeitliche westliche Kultur hat da sehr einseitig auf den Positivismus der Ratio gesetzt. Auch wenn die Vernunft unser letztes und bestes Mittel ist, die Welt und unser Dasein zu verstehen – Kosmos und Natur scheinen noch ein wenig anders gestrickt zu sein, als es sich in mathematischen Kalkülen abbilden lässt.

 

Anmerkung

*) Es ist Holm Tetens zu verdanken, dass er dieses Motiv seiner „Rationalen Theologie“ klar benennt.

Jul 162013
 
In einigen Blog-Beiträgen haben ich empfehlend auf das Buch „Der Ego-Tunnel“ von Thomas Metzinger hin gewiesen. Es ist äußerst anregend zu lesen und enthält eine Fülle neurowissenschaftlicher Befunde und analytisch-philosophischer Überlegungen. Sein Phänomenales Selbst-Modell (PSM) ist eine hoch interessante Theorie einer Bewusstseinsphilosophie. Die in diesem Buch populärwissenschaftlich aufbereiteten Arbeiten Metzingers (ausführlich in „Being No One. The Self-Model Theory of Sujectivity, 2003) lohnen die geistige Auseinandersetzung mit dieser Theorie. Vieles klingt sehr überzeugend, ja faszinierend. Aber es ist bisher eine bloße Theorie, ein Denkmodell, das der neurologischen Begründung noch weitgehend entbehrt. Metzinger merkt bisweilen an, hierzu würden sich „gewiss“ bald die empirischen Nachweise finden lassen. Auf einige Phänomene und empirischen Befunde kann er verweisen (Out of Body Experience, Wachtraum), die aber doch eher randständig und vielleicht sogar pathologisch sind. Ob sie sich zur Verallgemeinerung eignen, sei dahin gestellt.

Grundsätzlicher ist die Kritik eines recht unbekümmerten Dogmatismus. Sein Modell wird unter der Hand zur gegebenen Faktizität, seine Theorie zur gewissen Beschreibung der Wirklichkeit, sogar zur einzig wahren und zutreffenden. Denn nur so lassen sich die letzten Kapitel erklären, in denen Metzinger eine recht eigenwillige Ethik des Mentalen, eine Bewusstseinsethik, skizziert. Er fordert eine Art „mentaler Hygiene“ und als Mittel dazu „flächendeckenden Meditationsunterricht“. Die Freigabe bewusstseineserweiternder Drogen und Praktiken gehört ebenso zu seinem Forderungskatalog wie die Kontrolle und Bekämpfung eines aus seiner Sicht überholten, falschen und darum gefährlichen Selbstverständnisses, wie es die Religionen auf „obskure“ Weise und oft gewalttätig anbieten. Hier berühren sich Metzingers Ansichten eng mit dem militanten Atheismus eines Richard Dawkins. Auch bei Metzinger ist die Selbstgewissheit bezüglicher der eigenen Theoriemodelle und die Selbstverliebtheit in die eigene ‘Wahrheit’ zum bestimmenden Interesse geworden. Was er aus vermeintlicher Sorge um die ethische Verantwortung der Neuro-Anthropologie fordert, läuft letztlich auf die Abschaffung einer philosophischen Anthropologie hinaus zugunsten einer neurotechnischen Bewusstseinsmanipulation.

Jan Matejko, Copernicus (Wikipedia)

Jan Matejko, Copernicus (Wikipedia)

Man mag bei manchen seiner Ausführungen den Kopf schütteln, aber man sollte sie ernst nehmen. So wie Metzinger es offen ausformuliert, denken offenbar manche, wenn nicht viele der Neuro- und Kognitionswissenschaftler sowie derjenigen Philosophen, die sich der analytischen Philosophie als Weltanschauung verschrieben haben. Wenn eine Methode der Theoriebildung ihre Vorläufigkeit vergisst und sich zum umfassenden, einzig gültigen Weltbild erhebt, dann ist das klassischer Dogmatismus. Die eigenen Voraussetzungen und Beschränktheiten werden nicht mehr reflektiert. Gegner der neuropsychologischen Theoriebildung und ihrer analytisch-philosophischen Weiterführung sind dann entweder dumm oder borniert, weil alten „falschen“ Vorstellungen vom Menschen verhaftet. Diese Strategie der Selbstimmunisierung gegenüber grundsätzlicher Kritik ist ein deutliches Zeichen des Dogmatismus: Neurowissenschaft als Ideologie. Leider ist Thomas Metzinger hierfür ein typisches Beispiel. Seine Theorien sind Denkmodelle und als solche interessant und hilfreich. Wie weit sie bei kritischer Sichtung und Diskussion Bestand haben können, muss sich erst noch zeigen.

Es ist allerdings ein weit verbreitetes Selbstverständnis der heute herrschenden Naturwissenschaft, wenn sie sich auf einen grundsätzlichen und unanfechtbaren Physikalismus (in unterschiedlichen Schattierungen, gute Übersicht bei Patrick Spaet) als Weltbild stützt. Denn es ist klar, der Grundsatz der kausalen Geschlossenheit und der Reduzierbarkeit aller Weltphänomene auf die physische Basis lässt nur dieses eine und kein anderes Weltbild neben sich zu. Der Physikalismus oder, wie er auch genannt wird, der physikalische Naturalismus, beschreibt die Weltwirklichkeit mit all ihren Elementen, Strukturen, Relationen in einem mathematischen Modell. Die Ergebnisse und daraus abgeleiteten technischen Umsetzungen sind beeindruckend. Aber es bleibt ein Denkmodell: „Nach dieser Auffassung ist eine wissenschaftliche Theorie ein mathematisches Modell, das unsere Beobachtungen beschreibt und kodifiziert.“ Und weiter: „Aus positivistischer Sicht lässt sich jedoch nicht bestimmen, was real ist. Wir können lediglich nach den mathematischen Modellen suchen, die das Universum beschreiben, in dem wir leben.“ (Stephen Hawking, zit. nach P. Spaet) Denkmodelle aber sind per se beschränkt und vorläufig. Sie sind nur innerhalb ihrer Grenzen aussagekräftig und erkenntnisleitend. Hypostasiere ich den Physikalismus zur allein möglichen „wahren“ Theorie, dann habe ich keine wissenschaftliche Theorie mehr, sondern eine dogmatische Weltanschauung. Viele Naturwissenschaftler scheinen sich das heute nicht mehr mehr bewusst zu machen. Wie Hawking und andere zeigen, gibt es aber durchaus heraus ragende Naturwissenschaftler, die auf die Grenzen der eigenen Theoriebildung hinweisen. Es wäre gut, wenn dies auch unter den Neurowissenschaften, insbesondere auch der sich ihnen andienenden analytischen Philosophie des Geistes bewusst bliebe und beachtet würde.

Denn es gibt genug Argumente, welche die Grenzen, Unstimmigkeiten und Unvollständigkeit des Physikalismus zeigen. Das am meisten verbreitete Denkmodell eines reduktiven Realismus krankt an dem bleibenden Dilemma, etwas Nicht-Physikalisches aus dem Rein-Physikalischen herleiten zu wollen, sei es in Form emergenten Verhaltens oder in der Relation der Supervenienz. Die vielstimmige und durchaus widersprüchliche Diskussion der letzten Jahrzehnte allein um diese Begriffe (Emergenz, Supervenienz) zeigt, wie unzureichend und im Grunde unbefriedigend diese „Lösung“ ist.

Oft wird darauf hingewiesen, das neue physikalische Weltbild und die nun erfolgende neuro-anthropologische Zuspitzung sei so etwas wie die Kopernikanische Wende dieses Jahrtausends. Das mag sein. Doch man beachte, dass auch das Weltbild des Kopernikus (in dem zum Beispiel Religion einen sicheren Platz hatte, Kopernikus war ein äußerst frommer Mensch) eigentlich „nur“ ein Wechsel der Perspektive war. Denn das geozentrische Weltbild entsprach und entspricht bis heute der alltäglichen Erfahrung: Wir sprechen nach wie vor von Sonnenaufgang und Sonnenuntergang und lesen die Zeiten im Kalender. Erst der Wechsel des Standpunktes zum Fixsternhimmel zeigt, dass unsere planetarische Welt heliozentrisch ist. Alltäglich und geozentrisch gesehen bleibt der Sonnenaufgang und das Wandern der Sonne über den Himmel von Ost nach West also „richtig“. Nicht diese Perspektive war falsch, sondern die Dogmatisierung zum einzig möglich und anerkannten Standpunkt aller Wissenschaft. Erst ein Standpunkt außerhalb vermittelte das neue Wissen und die neue Weltsicht, das Weltbild der Kopernikanischen Wende.

Es ist zu wünschen, dass die Naturwissenschaft heute nicht erneut dem Dogmatismus verfällt und ihren physikalisch-kausalen Standpunkt zum allein möglichen und gültigen erklärt. Die Wirklichkeit, wie wir sie erleben, ist reicher und vielfältiger als die mathematische Abstraktion des naturwissenschaftlichen Denkens. Diese ist wichtig und hat uns ungeheure Fortschritte der Erkenntnis beschert. Aber der Physikalismus der Naturwissenschaft ist nicht der einzig mögliche Standpunkt für menschliche Erkenntnis. Er ist schon gar nicht das einzige Vorbild einer bedeutungsvollen Philosophie. Es ist schon erstaunlich, darauf besonders hinweisen zu müssen.