Jan 202018
 

Will man sich heute mit der Sprachphilosophie von Gottlob Frege (1848 – 1925) beschäftigen, so ist dies ein philosophiegeschichtliches Thema. Zum einen hat Frege vor mehr als 100 Jahren gewirkt, zum anderen sind seine Arbeiten zur Logik und Sprachphilosophie heute kaum mehr von aktueller Relevanz. Wichtig und bemerkenswert daran sind die Grundlegungen und Anstöße, die weit über seine Zeit hinausgewiesen haben und die heutigen Darstellungen des Werkes von Frege beschäftigen. Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Rudolf Carnap haben sich auf Frege bezogen. Damit wird deutlich, dass seine Philosophie zu den Wegbereitern der analytischen Sprachphilosophie, der analytischen Philosophie überhaupt geworden ist. Das ist wohl auch der Grund dafür, dass Frege heute generell und zumal in manchen Hochburgen der deutschsprachigen analytischen Philosophie eine Art revival erlebt 1). Vielleicht ist das Motiv aber gleichwohl ein aktuelles. Der spätestens mit der ordinary language philosophy (Austin) in den 1950er Jahren und mit dem Strukturalismus überwunden geglaubte Logizismus der Sprachtheorie erwacht dank der Digitalisierung zu neuem Leben, wenn Sprache digital erfasst und in ein Kalkül übersetzt wird. Die logische Strukturierung à la Frege leistet dafür vielleicht Vorarbeit.

Programmatisch ist seine „Begriffsschrift“ von 1879 mit dem Untertitel: „Eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens“. Im Vorwort schreibt Frege:

„Das Erkennen einer wissenschaftlichen Wahrheit durchläuft in der Regel mehre Stufen der Sicherheit. Zuerst vielleicht aus einer ungenügenden Zahl von Einzelfällen errathen, wird der allgemeine Satz nach und nach sicherer befestigt, indem er durch Schlussketten mit andern Wahrheiten Verbindung erhält, sei es dass aus ihm Folgerungen abgeleitet werden, die auf andere Weise Bestätigung finden, sei es dass er umgekehrt als Folge schon feststehender Sätze erkannt wird. … Die festeste Beweisführung ist offenbar die rein Iogische, welche, von der besondern Beschaffenheit der Dinge absehend, sich allein auf die Gesetze gründet, auf denen alle Erkenntnis beruht. Wir theilen danach alle Wahrheiten, die einer Begründung bedürfen, in zwei Arten, indem der Beweis bei den einen rein logisch vorgehen kann, bei den andern sich auf Erfahrungsthatsachen stützen muss.“ 2)

Frege geht es in dieser Schrift um den ersten, ‚analytischen‘ Teil der Begründung wahrer Sätze.

„Damit sich hierbei nicht unbemerkt etwas Anschauliches eindrängen könnte, musste Alles auf die Lückenlosigkeit der Schlusskette ankommen. Indem ich diese Forderung auf das strengste zu erfüllen trachtete, fand ich ein Hindernis in der Unzulänglichkeit der Sprache, die bei aller entstehenden Schwerfälligkeit des Ausdruckes doch, je verwickelter die Beziehungen wurden, desto weniger die Genauigkeit erreichen liess, welche mein Zweck verlangte. Aus diesem Bedürfnisse ging der Gedanke der vorliegenden Begriffsschrift hervor. Sie soll also zunächst dazu dienen, die Bündigkeit einer Schlusskette auf die sicherste Weise zu prüfen und jede Voraussetzung, die sich unbemerkt einschleichen will, anzuzeigen, damit letztere auf ihren Ursprung untersucht werden könne. Deshalb ist auf den Ausdruck alles dessen verzichtet worden, was für die Schlussfolge ohne Bedeutung ist. Ich habe das, worauf allein es mir ankam, in § 3 als  begrifflichen Inhalt bezeichnet.“ [ebd.]

Frege nennt seine Formalisierung „ein für bestimmte wissenschaftliche Zwecke ersonnenes Hilfsmittel“, das sich auf die Arithmetik stützt und ihre Logik weiterführt und umbildet.

„Wenn es eine Aufgabe der Philosophie ist, die Herrschaft des Wortes über den menschlichen Geist zu brechen, indem sie die Täuschungen aufdeckt, die durch den Sprachgebrauch über die Beziehungen der Begriffe oft fast unvermeidlich entstehen, indem sie den Gedanken von demjenigen befreit, womit ihn allein die Beschaffenheit des sprachlichen Ausdrucksmittels behaftet, so wird meine Begriffsschrift, für diese Zwecke weiter ausgebildet, den Philosophen ein brauchbares Werkzeug werden können. … Schon das Erfinden dieser Begriffsschrift hat die Logik, wie mir scheint, gefördert.“ [a.a.O. S. XII f.]

Die ausführlichen Zitate zeigen das gewisse Pathos Freges bei seinem grundsätzlichen und weitreichenden Anspruch, auf dem Weg der wissenschaftlichen Wahrheitsfindung durch die Anwendung logischer Regeln und Gesetze weiterzukommen. Sie bringen aber auch das Leiden an der Unzulänglichkeit und Beschränkung der Sprache zum Ausdruck, deren Unklarheit sich immer wieder als Hindernis und Anlass zur Verwirrung herausstelle. Diese Klage Freges zieht sich durch alle seine logischen Schriften. Gerade darum möchte er sich in der Formalisierung der Begriffsschrift von der Nähe zur natürlichen Sprache und zur Grammatik lösen. Dem dient auch seine Ersetzung der Begriffe ‚Subjekt‘ und ‚Prädikat‘ durch ‚Argument‘ und ‚Funktion‘. Er erfindet einen eigenen Satz von Formeln und Zeichen, die sich zwar nicht durchgesetzt haben, sondern von der Peano-Russell-Notation ersetzt wurden, die aber eine in sich schlüssige Axiomatisierung seiner Logik (Erstformulierung einer mehrstufigen Prädikatenlogik) ermöglichten und Vorbild wurden für alle Nachfolger in moderner formaler Logik. Ob es ihm allerdings gelang, die „Herrschaft des Wortes über den menschlichen Geist zu brechen“, steht auf einem anderen Blatt.

In seiner Schrift „Funktion und Begriff“ von 1891, die auf einem Vortrag beruht, führt Frege die genaue Bestimmung und Unterscheidung von ‚Begriff‘, ‚Funktion‘, ‚Gegenstand‘ und „Wert“ bzw. „Wertverlauf“ durch. Einige aus dem Zusammenhang herausgegriffene Zitate aus dem Text als Beispiel für den O-Ton Frege:

„Ein Begriff ist eine Funktion, deren Wert immer ein Wahrheitswert ist. –
Wir können als Begriffsumfang den Wertverlauf einer Funktion bezeichnen, deren Wert für jedes Argument ein Wahrheitswert ist. Die sprachliche Form der Gleichungen ist ein Behauptungssatz. Ein solcher enthält als Sinn einen Gedanken – oder macht wenigstens Anspruch darauf, einen zu enthalten –; und dieser Gedanke ist im allgemeinen wahr oder falsch. –
Gegenstand ist alles, was nicht Funktion ist, dessen Ausdruck also keine leere Stelle mit sich führt. –
Wertverläufe von Funktionen sind Gegenstände, während Funktionen selbst es nicht sind. Auch Begriffsumfänge sind also Gegenstände, obwohl die Begriffe selbst es nicht sind. –
Für die Begriffe haben wir hierin die Forderung, daß sie für jedes Argument einen Wahrheitswert als Wert haben, daß für jeden Gegenstand bestimmt sei, ob er unter den Begriff falle oder nicht; mit anderen Worten: wir haben für Begriffe die Forderung ihrer scharfen Begrenzung, ohne deren Erfüllung es unmöglich wäre, logische Gesetze von ihnen aufzustellen. –
Wie nun Funktionen von Gegenständen grundverschieden sind, so sind auch Funktionen, deren Argumente Funktionen sind und sein müssen, grundverschieden von Funktionen, deren Argumente Gegenstände sind und nichts anderes sein können. Diese nenne ich Funktionen erster, jene Funktionen zweiter Stufe.“ 3)

Was Frege hier, wenngleich in schriftlicher Fassung überarbeitet, als Vortragstext seinem Publikum, der Jenaischen Gesellschaft für Medizin und Naturwissenschaft, zugemutet hat, muss schon erstaunen. Es wird vielleicht daraus verständlich, warum Frege zu Lebzeiten eine größere Resonanz auch auf dem wissenschaftlichen Parkett verwehrt blieb. Damit ist allerdings über die inhaltliche Bedeutung und formale Stringenz seiner Argumentation noch nichts gesagt, das müsste eine genauere Darstellung seiner Schrift ergeben, was hier nicht zu leisten ist. Wer von heutiger moderner Logik ausgeht, wird die wegweisenden Formulierungen bei Frege anerkennen.

Gottlob Frege

Gottlob Frege – Büste in Wismar

Freges bekannteste und wirkungsgeschichtlich vielleicht bedeutendste Schrift ist die „Über Sinn und Bedeutung“ 4). Seine Unterscheidung von ‚Sinn‘ und ‚Bedeutung‘ ist ein locus classicus: „Es liegt nun nahe, mit einem Zeichen (Namen, Wortverbindung, Schriftzeichen) außer dem Bezeichneten, was die Bedeutung des Zeichens heißen möge, noch das verbunden zu denken, was ich den Sinn des Zeichens nennen möchte, worin die Art des Gegebenseins enthalten ist.“[24] In seinem oft verwendeten Beispiel „Abendstern“ und „Morgenstern“ ist zwar die Bedeutung dieselbe, nämlich der Planet Venus, aber der Sinn, die Art des Gegebenseins ist verschieden. Sinn und Bedeutung in Freges Gebrauch sind wohl miteinander verknüpft, aber nicht jeder Sinn hat auch eine Bedeutung, wie zum Beispiel in der Poesie, und die zugehörigen Ausdrücke (Zeichen) können verschieden sein: „Die regelmäßige Verknüpfung zwischen dem Zeichen, dessen Sinn und dessen Bedeutung ist derart, daß dem Zeichen ein bestimmter Sinn und diesem wieder eine bestimmte Bedeutung entspricht, während zu einer Bedeutung (einem Gegenstande) nicht nur ein Zeichen zugehört.“ [25] In einem gegebenen Zusammenhang sollte aber dasselbe Wort stets denselben Sinn haben. Von der Bedeutung und dem Sinn eines Zeichens unterscheidet Frege ferner die (subjektive) Vorstellung von einem sinnlich wahrgenommenen Gegenstand mittels der Anschauung. Aber auch die Kunst bedient sich der Vorstellung, wenn sie „Färbungen und Beleuchtungen“ ausdrücken möchte [28]. Die skeptisch erhobene Frage, ob denn ein bestimmtes Wort tatsächlich eine Bedeutung habe, weist Frege mit dem Hinweis ab, dass es nur auf die „Absicht beim Sprechen oder Denken“ hinsichtlich der Bedeutung ankomme ungeachtet dessen, ob sie bzw. der Gegenstand wirklich vorhanden ist oder nicht [28f.].

Im zweiten, größeren Teil der Arbeit befasst sich Frege mit dem Satz und mit Satzverbindungen. Ein Behauptungssatz enthält einen Gedanken. Der Gedanke ist nun aber nicht die Bedeutung des Satzes, sondern sein Sinn. Dennoch kommt es gerade auf die Bedeutung eines Satzes oder Satzteiles und den in ihm enthaltenen Gedanken an: „Der Gedanke verliert für uns an Wert, sobald wir erkennen, daß zu einem seiner Teile die Bedeutung fehlt.“ Das Streben nach Wahrheit in der Wissenschaft sei es, das nach der Bedeutung fragt. Entscheidend ist die Wahrheit oder Falschheit eines Gedankens, also sein Wahrheitswert. „So werden wir dazu gedrängt, den Wahrheitswert eines Satzes als seine Bedeutung anzuerkennen.“ [30] Der Wahrheitswert ist ein Gegenstand nach Frege und drückt den „Schritt von der Stufe der Gedanken zur Stufe der Bedeutungen (des Objektiven)“ aus. So versteht er auch das Urteilen als Fortschreiten des Gedankens zu seinem Wahrheitswert. Gleiche Wahrheitswerte sind aber austauschbar, sodass der Wahrheitswert eines Satzes unverändert bleibt, wenn man einen Ausdruck durch einen gleichbedeutenden ersetzt. Das kann aber bei Satzkonstruktionen aus Haupt- und Nebensatz kompliziert werden, und so prüft nun Frege an allen erdenklichen Arten von Nebensätzen nach, wie sich Bedeutungen der Satzteile im ganzen Satz auf seinen Wahrheitswert auswirken. Eine besondere Rolle spielen dabei die Nebensätze in ungerader, also indirekter Rede (sagen, glauben, meinen, dass…), weil ihre Bedeutung kein Wahrheitswert, sondern ein Gedanke ist. Ferner liegen die Dinge anders, wenn der Nebensatz keinen vollständigen Gedanken enthält, sondern auf den Gedanken des Hauptsatzes verweist oder einen unbestimmten Bestandteil hat oder einen gemeinsamen Bestandteil in Form eines Eigennamens enthält (Der ein Philosoph in Athen war, starb…). Entscheidend ist immer, ob und wann man Teilsätze durch andere mit demselben Wahrheitswert ersetzen kann, ohne dass sich der Wahrheitswert des Ganzen ändert. Die Austauschbarkeit der Wahrheitswerte gerät aber nach Frege besonders dort an ihre Grenze, wo unausgesprochene  „Nebengedanken“ hinzutreten: „wir hätten dann mehr einfache Gedanken als Sätze“ [43]. Genau dies kommt aber in der gesprochenen Sprache sehr häufig vor, so dass die Ersetzung desselben Wahrheitswertes nur in genau umgrenzten und wohl bestimmten Zusammenhängen möglich ist. Durch Nebengedanken und Färbungen wird die Sprache zwar reicher, sagt Frege, aber eben auch unklarer [42]. Hier gerät auch Freges analytische Sprachlogik an ihre Grenze, wenn er bedauernd feststellt: „Es ist schwer, alle in der Sprache gegebenen Möglichkeiten zu erschöpfen.“ [45]

In den „Ausführungen über Sinn und Bedeutung“ 5) klärt Frege genauer das Verhältnis zwischen ‚Eigennamen‘ und ‚Begriffswörtern‘ in Hinsicht auf ‚Sinn‘ und ‚Bedeutung‘. Frege führt dazu aus:

„Jedem Begriffsworte oder Eigennamen entspricht in der Regel ein Sinn und eine Bedeutung, so wie ich diese Wörter gebrauche. In der Dichtung haben die Wörter freilich nur einen Sinn, aber in der Wissenschaft und überall, wo uns die Frage nach der Wahrheit beschäftigt, wollen wir uns nicht mit dem Sinne begnügen, sondern auch eine Bedeutung mit den Eigennamen und Begriffswörtern verbinden; und wenn wir es etwa aus Versehen doch nicht tun, so ist das ein Fehler, der leicht unser Nachdenken zuschanden machen kann. Die Bedeutung eines Eigennamens ist der Gegenstand, den er bezeichnet oder benennt. Ein Begriffswort bedeutet einen Begriff, wenn das Wort so gebraucht wird, wie es in der Logik zweckmässig ist. Um dies zu erklären, erinnere ich an einen Umstand, der sehr zugunsten der Logiker des Umfangs gegen die des Inhalts zu sprechen scheint, dass nämlich, unbeschadet der Wahrheit, in jedem Satze Begriffswörter einander vertreten können, wenn ihnen derselbe Begriffsumfang entspricht, dass also auch in Beziehung auf das Schliessen und für die logischen Gesetze Begriffe nur insofern sich verschieden verhalten, als ihre Umfänge verschieden sind. Die logische Grundbeziehung ist die des Fallens eines Gegenstandes unter einen Begriff: auf sie lassen sich alle Beziehungen zwischen Begriffen zurückführen. Indem ein Gegenstand unter einen Begriff fällt, fällt er unter alle Begriffe desselben Umfangs, woraus das Gesagte folgt. Wie also Eigennamen desselben Gegenstandes unbeschadet der Wahrheit einander vertreten können, so gilt dasselbe auch von Begriffswörtern, wenn der Begriffsumfang derselbe ist. Freilich wird sich bei solchen Ersetzungen der Gedanke ändern; dieser aber ist der Sinn des Satzes, nicht dessen Bedeutung. Diese aber, nämlich der Wahrheitswert, bleibt ungeändert.“ [128]

Bei der Anwendung seiner Definition, den ‚Begriff‘ als ‚Funktion‘ zu verstehen 6), stößt Frege auf die Schwierigkeit der „prädikativen Natur“ des Begriffs, nämlich dass ein Begriffswort erst zusammen mit einem Eigennamen eine Bedeutung und damit einen Wahrheitswert erhält. Ist er ‚wahr‘, folgt das Urteil, dass der als Argument gewählte Gegenstand unter den Begriff fällt. Diese Differenzierung zwischen funktionalem Begriffswort und Eigennamen / Gegenstand als Argument macht den Ausdruck ‚Begriff‘ unklar.

„Dies Wesen des Begriffes ist nun ein grosses Hindernis für den sachgemässen Ausdruck und für die Verständigung. Wenn ich von einem Begriffe reden will, zwingt mir die Sprache mit kaum entrinnbarer Gewalt einen unpassenden Ausdruck auf, wodurch der Gedanke verdunkelt – fast könnte ich sagen verfälscht – wird. …
Aus dem Gesagten geht hervor, dass Gegenstände und Begriffe grundverschieden sind und einander nicht vertreten können. Das gilt auch von den entsprechenden Wörtern oder Zeichen. Eigennamen können nicht wirklich als Prädikat gebraucht werden. Wo es etwa so scheint, lehrt die genauere Betrachtung, dass sie dem Sinne nach nur ein Teil des Prädikates sind: Begriffe können nicht in denselben Beziehungen stehen wie Gegenstände.“ [130]

Genau um diese Schwierigkeit geht es Frege im Fortgang dieses  Aufsatzes. Er entwickelt darin in sehr komprimierten Gedanken eine extensionale Logik 7) gegen den „Inhaltslogiker“, der nur beim ‚Sinn‘ stehenbleibe, ohne zur Bedeutung und damit zur Frage nach dem Wahrheitswert zu gelangen. Voller Emphase stellt Frege fest:

„Wenn es einem auf die Wahrheit ankommt- und auf die Wahrheit zielt die Logik hin – muss man auch nach den Bedeutungen fragen, muss man Eigennamen verwerfen, welche keinen Gegenstand bezeichnen oder benennen, wiewohl sie einen Sinn haben mögen; muss man Begriffswörter verwerfen, die keine Bedeutung haben. Das sind nicht etwa solche, die Widersprechendes vereinigen – denn ein Begriff kann recht wohl leer sein – sondern solche, bei denen die Umgrenzung verschwommen ist. Es muss von jedem Gegenstand bestimmt sein, ob er unter den Begriff falle oder nicht; ein Begriffswort, welches dieser Anforderung an seine Bedeutung nicht genügt, ist bedeutungslos. [133] Und der Dichtung genügt der Sinn, der Gedanke auch ohne Bedeutung, ohne Wahrheitswert, aber nicht der Wissenschaft.“ [134]

Das Zitat macht deutlich, wie sehr Frege dem Impetus der Wahrheitssuche folgt. Das Streben nach Wahrheit und der Trennung des Wahren vom Falschen macht für ihn das Wesen der Wissenschaft aus. Dem dienen alle Formalismen, Definitionen, Abgrenzungen, Präzisierungen, dem allein dient auch seine Insistieren auf Eindeutigkeit und Klarheit, demgemäß auf der Logik und ihren Gesetzen. Sie allein verbürgen für Frege vernünftiges, inhaltsvolles Denken und damit mehr und mehr Erkenntnis der Wahrheit, wie sie in Sätzen und Gedanken der Wissenschaft formuliert werden kann. Genau auf diesem Hintergrund wird verständlich, warum ihn der logische Widerspruch, ausgedrückt in der Russellschen Antinomie , völlig aus der Bahn warf. Frege hatte von Russell selbst in einem Brief davon Kenntnis erhalten. Er sah dadurch die „Grundlagen meines Baues erschüttert“. Auch sein Programm einer Begründung der Mathematik auf reiner Logik (→ Logiszismus), genauer der Rückführung der Sätze der Arithmetik auf logische Wahrheiten, wie er es in seiner Schrift „Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl“ (1884) unternommen hatte, war von diesem Verdikt betroffen. Frege zog sich zurück und wurde auch von den akademischen Zeitgenossen weithin ignoriert. Er veröffentlichte erst Jahrzehnte später wieder einige Schriften, die aber zu seinen Lebzeiten kaum Widerhall fanden. 8)

Eine vergleichbare Themenverschiebung von der logischen Sprachkritik zur ‚Philosophie der normalen Sprache‘ („Sprachspiele“) findet man in der Entwicklung Ludwig Wittgensteins, wenn man den frühen Wittgenstein des „Tractatus“ mit dem späteren der „Philosophischen Untersuchungen“ vergleicht 9). Das Programm des Logizismus verbindet sich ab den dreißiger Jahren des vorigen Jahrhunderts vor allem mit Rudolf Carnap („Logische Syntax der Sprache“, 1934), aber auch er wandte sich in seinen späteren Werken dem Aufbau unterschiedlicher logischer Systeme zu; manche rechnen ihn nun zum Behaviorismus. – Eine ganz eigene Richtung der Sprachphilosophie findet sich dann in den unterschiedlichen Entwürfen des Strukturalismus und Poststrukturalismus. Es sind dies vielleicht die eher indirekten Erben Gottlob Freges. Seine Arbeiten zur Logik der Sprache und zur Mathematik (Arithmetik) schlugen frühzeitig (wissenschaftsgeschichtlich gesehen vielleicht ‚vor‘ ihrer Zeit) Themen an, welche die Philosophie des 20. Jahrhunderts durchweg bestimmten. Frege begann noch voller Enthusiasmus und Zuversicht, der wissenschaftlichen Erkenntnis der Wahrheit in Form von wahren Sätzen durch eine eindeutig bestimmte und widerspruchsfreie axiomatische Logik ein zuverlässiges Gerüst zu geben. Russells Antinomie war ein erster Schlag gegen dieses Konzept, die Unvollständigkeitssätze Gödels (1931) erlebte er nicht mehr. Diese zeigten die Grenzen formaler Systeme auf, indem erstens in einem hinreichend starken formalen System wie der Arithmetik es Aussagen gibt, die nicht beweisbar sind (Unvollständigkeit) und dass zweitens in hinreichend starken widerspruchsfreien Systemen die Widerspruchsfreiheit nicht beweisbar und damit Hilberts Programm des Aufbaus einer widerspruchsfreien Mathematik nicht lösbar ist 10). Insofern hat Frege eine Entwicklung mit angestoßen, deren Tragweite und Fruchtbarkeit er erhofft, aber kaum wirklich übersehen hat, deren Probleme, Grenzen und Abhängigkeit von jeweiligen Rahmenbedingungen und Interpretationen er nur ansatzweise wissenschaftlich und biografisch erfahren hat. Für die Geschichte der modernen Philosophie, insbesondere in ihrem analytisch verfahrenden Zweig, ist die Bedeutung Gottlob Freges kaum hoch genug einzuschätzen.

 

Bleibt noch ein Blick auf die Sprachphilosophie insgesamt. Im angelsächsischen Bereich wird darunter nahezu ausschließlich die analytische Sprachphilosophie verstanden 11). Im europäischen Raum sind die Hermeneutik und der (Post-) Strukturalismus bedeutsamer gewesen. Sprache und Macht (Diskurstheorie, Michel Foucault), herrschaftsfreier Dialog (Theorie kommunikativen Handelns, Jürgen Habermas), antimetaphysische, gesellschaftliche Dekonstruktion (Schrift und Differenz, Jacques Derrida) nehmen sowohl psychologische (Lacan) als auch existenzphilosophische (Martin Heidegger) Traditionen auf. Sprachphilosophie im Umfeld von Entwürfen sozialen Handelns, gesellschaftlicher Kommunikation oder metaphysischer Ontologien reicht also sehr viel weiter als der auf Logik und analytische Philosophie beschränkte Ausschnitt. Das relativiert die Bedeutung Freges, weist ihm aber innerhalb einer bestimmten Entwicklungslinie der Sprachphilosophie eine besondere Bedeutung zu. Wieweit in der Nachfolge Freges die Anwendung logischer Systeme und aktueller Sprachtheorien im Blick auf eine Logik der digitalisierten Sprache 12) fruchtbar gemacht werden kann, bleibt ein spannendes Thema. 13)

Reinhart Gruhn


Anmerkungen

1) So ist Freges Sprachphilosophie Thema eines Graduierten-Seminars an der Uni Bielefeld. – Seine wichtigsten sprachphilosophischen Schriften hat Günther Patzig 1962 herausgegeben. Sie wurden 2008 neu aufgelegt: Gottlob Frege, Funktion – Begriff – Bedeutung. Fünf logische Studien, Textausgabe TB V&R 2008 [zurück]

2) Gottlob Frege, Begriffsschrift und andere Aufsätze. Mit E. Husserls und H. Scholz‘ Anmerkungen, herausgegeben von Ignacio Angelelli, 1993 (4. Nachdruck der 2. Auflage 1964), S. X [zurück]

3) zitiert nach dem Abdruck von „Funktion und Begriff“ in der Taschenbuch-Ausgabe (1), S. 2 – 22. [zurück]

4) Über Sinn und Bedeutung, in: Ztschr. f. Philos. u. philos. Kritik, NF 100, 1892, S. 25–50, heute auch in der unter 1) genannten Textausgabe. Bei Zitaten beziehe ich mich auf die Seitenzahlen in diesem Taschenbuch. [zurück]

5) Ausführungen über Sinn und Bedeutung. 1892 /1895, in: Frege, G., Nachgelassene Schriften. Unter Mitwirkung von Gottfried Gabriel und Walburga Rödding bearbeitet, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Hans Hermes, Friedrich Kambartel, Friedrich Kaulbach. Zweite, revidierte Auflage. Hamburg 1983, 128–136. [zurück]

6) siehe „Funktion und Begriff“ im Taschenbuch unter 1). [zurück]

7) „Was zwei Begriffswörter bedeuten, ist dann und nur dann dasselbe, wenn die zugehörigen Begriffsumfänge zusammenfallen“ a.a.O. S. 133 [zurück]

8) Einen ersten Überblick gibt der Wikipedia-Artikel zu Gottlob Frege (besser der englische Artikel). Er soll ein recht unfreundlicher, antisemitisch und nationalistisch eingestellter Zeitgenosse gewesen sein. – Unter den Artikeln findet man eine gute Auswahl weiterführender Literatur vor allem der Gegenwart und Weblinks. [zurück]

9) Die Interpretationen des Werkes Wittgensteins sind uferlos und hoch umstritten. Fast jede kurze Kennzeichnung sticht in ein Wespennest und zieht sich den Vorwurf der Fehlinterpretation zu. Überblick im Wikipedia-Artikel zu Wittgenstein. [zurück]

10) Die Unvollständigkeitssätze Kurt Gödels und ihre Rezeption gehören zu den Meilensteinen der modernen Philosophiegeschichte ebenso wie zur Geschichte der Mathematik. Heute wird eher auf die begrenzte Bedeutung der Gödelschen Sätze hingewiesen, die dem Aufbau widerspruchsfreier logischer bzw. mathematischer Systeme nicht im Wege stehen müssen. [zurück]

11) Diese Einschränkung räumt zum Beispiel die US-amerikanische Internet Encyclopedia of Philosophy bei ihrem Artikel zu ‚Philosophy of Language‘ ausdrücklich ein. [zurück]

12) Hierbei ist zuerst an die Logik der Programmiersprachen zu denken, dann aber auch an die Umsetzung und Erkennung natürlicher Sprache in bzw. durch digitale Systeme. [zurück]

13) Nachtrag: Knapp und präzise ist die Darstellung der Sprachphilosophie Freges in heutiger Begrifflichkeit in: Johannes Hübner, Einführung in die theoretische Philosophie, 2015, S. 96 – 112 [zurück]


Hier geht es zur Fassung als e-book (PDF):

Freges Sprachphilosophie

Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R

Feb 272014
 

[Philosophie]

Die Debatte darüber, was denn die Eigentümlichkeit des Bewusstsein sei, ist einfach faszinierend. Die Philosophie des Geistes (PhdG) nach analytischer Methode hatte in ihrer Hoch-Zeit viel Neues zu bieten, auch wenn man heute nicht mehr alles so übernehmen möchte und überzeugende Lösungen vermisst. Noch immer stehen da erratisch die drei Sätze von Peter Bieri (1971 / 1991), das „Bieri-Trilemma“ (Th. Metzinger 2007):

  1. Mentale Phänomene sind nicht-physische Phänomene.
  2. Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirksam.
  3. Der Bereich physischer Phänomene ist kausal geschlossen.

Sie können nicht alle drei wahr sein, somit scheinen sie ein unlösbares Problem anzuzeigen. Es gibt dazu inzwischen reichlich Literatur, gerade auch zur Wiederkehr des nun wieder „Leib – Seele – Problem“ genannten Themas. Man kann sich eine Übersicht verschaffen über ontologischen oder auch „nur“ epistemischen Dualismus, physikalischen Realismus, den semantic ascent, Epiphänomenalismus, Funktionalismus, eliminativen Materialismus und sogar einen „Homunktionalismus“ (W. Lycan), eine Verballhornung von Homunkulus und Funktionalismus. Man kann sich dem Thema von der wissenschafts- bzw. erkenntnistheoretischen Seite oder sogar wieder von der ontologisch – metaphysischen Seite nähern. Beim Fortschreiten der Neurowissenschaften verlagert sich der Schwerpunkt der Thematik auf die aktuellen Ergebnisse der Kognitionswissenschaften, das heißt auf den mehr interdisziplinären Zugang zur Erforschung des Geistes über die Neurologie, Psychologie und den Computationalismus (Informatik / KI).

Je mehr man sich in die Thematik vertieft, desto ratloser kann man werden. Dies weniger wegen der Vielzahl der unterschiedlichen Modelle und Theorien, die einem heute, nach mindestens 40 Jahren, präsentiert werden und anregend zu lesen sind, dabei bisweilen phantastisch und phantasievoll anmuten können, und das trotz aller Exaktheit der Begriffe, Fragestellungen und analytischen Argumentation. Eher könnte einen verunsichern, welche gedanklichen Verrenkungen und herbei gezogenen Beispiele („Hirn im Tank“, „Zombie“) bisweilen bemüht wurden, um das Problem doch eigentlich klarer und eindeutiger zu beschreiben – es gelingt offenkundig nicht. Da ist es gut nachvollziehbar, denjenigen zuzustimmen, die das ganze Leib-Seele-Gerede und die Suche nach dem „irreduzibel“ Mentalen als ein rein rhetorisches Scheinproblem ansehen („Alltagspsychologie“) und es damit aus der Welt, zumindest der wissenschaftlichen, heraus schaffen wollen. Immer noch ist das Zutrauen groß, dass da, je mehr man naturwissenschaftlich forschend in die Funktionsweise des Gehirns eindringt, immer nur Physik und Funktion zu finden ist, übersetzbar in Repräsentation und Semantik, und sonst nichts. Das Geheimnis des Geistes und das Rätsel des Bewusstseins – eine Chimäre, ein Ergebnis falscher Vorstellungen?

Ich bin dadurch keineswegs zufrieden gestellt, und möchte kurz begründen, warum nicht.

1. Indem ich ein Problem definitorisch ausklammere, habe ich es nicht gelöst. Es geht ja nicht darum, eine möglichst konsistente philosophische Theorie zu entwickeln und lebensweltlich Unpassendes dabei als „vorwissenschaftlich“ heraus zu werfen, sondern gerade die Erfahrungen und Erscheinungen unserer Lebenswelt zu beschreiben und zu erklären. Dabei gehe ich davon aus, dass unsere sprachliche Bewältigung der Lebenswelt („Alltagssprache“) nicht total an der Wirklichkeit vorbei geht, also nicht nur schöner, aber unwissenschaftlicher Schein ist. Wissenschaft hat es mit Erkenntnis und Wissen zu tun, das bezogen ist auf die Welt unserer Erfahrung (ohne hier fest zu legen, was alles als Erfahrung zu gelten hat). Wenn das verfehlt wird, ist es ein Glasperlenspiel.

2. Immer wieder stoße ich auf das, was man den „mereologischen Fehlschluss“ nennt (Metzinger u.a., ausgehend von Donald Davidson). Die Physiologie und Funktionsweise des Gehirns bzw. des gesamten Nervensystems betrifft ein Organ bzw. ein organisches System. Das Gehirn selbst denkt, fühlt, meint für sich genommen ebenso wenig wie die Beine gehen oder das Auge sieht. Der Mensch als Ganzes (Person, Subjekt) ist es, der mit seinem Kopf denkt, empfindet, meint, der mit den Beinen geht und mit den Augen sieht. Für Teile gilt nicht dasselbe wie für das Ganze, schon gar nicht bei einem Lebewesen („lebt“ die Niere?) wie dem Menschen. Daher stellen sich die Fragen nach der Personhaftigkeit und Integrität, nach Absichten und Verhalten, nach Autonomie und Moral des Menschen auch für eine PhdG (vgl. Bieri 1991).

3. Verbunden mit dem mereologischen Fehler ist häufig ein Kategorienfehler. Materielle Grundlagen und Funktionen können mit Prädikaten beschrieben und mit Eigenschaften versehen werden, die für einen bestimmten wissenschaftlichen Zugang, sei es physikalisch, biochemisch, psychologisch, kognitiv usw., eine kohärente Begriffsbildung ermöglichen. Über Sprache und Denken, Empfinden und Meinen aber ist weder dieselbe noch eine vergleichsweise präzise Begrifflichkeit möglich. Alltagssprache ist nicht Logik und Funktion. Erlebnisse sind, unabhängig von ihrer „Erzählung“, unverwechselbar persönlich und manchmal nur mit einer „Privatsprache“ (trotz Wittgenstein) annähernd in Worte zu fassen. Dichtung und Literatur zeigen das in vielfältiger Weise. Über die menschliche Person und ihre Konstitution durch „Öffentlichkeit“ (vgl. V. Gerhardt), über reflexives Bewusstsein und die Konstitution von Moral wird in anderen Begriffen und Kategorien zu reden sein als über die neurologische Fundierung mentaler Phänomene.

4. Wenn man den Bereich des Geistes philosophisch erfassen und aufklären will, darf man nicht nur den Ausgang bei der „realen Physik“ nehmen. Ein solcher Naturalismus definiert bereits vorab das, was als Wirklichkeit in ihm vorkommen kann und schließt andere Bereiche des Zugangs zur Wirklichkeit aus. Der erstaunte Ausruf „Wie, es gibt da noch andere Bereiche?“ kann allenfalls zeigen, dass man sich bereits erkenntnistheoretisch festgelegt und entschieden hat. Dabei geht es hier nicht um Mystik und Esoterik, sondern um die notwendigen Grenzen naturwissenschaftlicher Methodik und sprach-logischer Analytik. Nicht zuletzt deswegen hat sich ein Realist und Positivist wie Karl Popper stets dagegen gewehrt, sich in der Philosophie des Geistes auf „Worte und Begriffe“ festlegen zu lassen („Ich streite mich nie über Worte und ich definiere Worte niemals“.)

5. Die erneute Debatte darüber, ob die Physik etwas über die „wirkliche“ Natur herausfindet oder nur das von der Natur erkennt, was mathematisch-physikalisch beschrieben werden kann (Niels Bohr), ob also die Quantenphysik eine Unschärfe der Natur oder nur eine Unklarheit unseres Denkens / Erkennens ist, scheint auf einmal eine recht alte Debatte wieder aufleben zu lassen. Es ist also doch längst nicht alles so klar und einfach, wie manche Szientisten es uns glauben machen wollen. Das möchte ich wörtlich verstehen: „glauben machen“, denn auch der Szientismus, speziell die Wirklichkeitsbehauptungen der Physikalisten, sind weder voraussetzungslos noch erschöpfend. Den absolut gesetzten Wirklichkeitsbegriff der Naturwissenschaften und einer sich an diesem „realistischen“ Begriff und Methodik orientierenden Philosophie darf man getrost infrage stellen.

*

Was aber wäre heute von einer Philosophie des Geistes zu leisten, die ihrerseits vom „Rätsel des Bewusstseins“ (Bieri) weiß?

1. Die Projekte und Ergebnisse der aktuellen neurophysiologischen und kognitionswissenschaftlichen Forschung sind für jede PhdG essentiell. Zwar ist die physische Wirklichkeit nicht die einzige Wirklichkeit, aber physische Menschen existieren in einer physikalischen Raumzeit-Welt. Darum existiert auch der Geist, das Mentale, Intentionale, in der Welt physischer Realisierungen. Alles, was dazu bisher in der analytischen PhdG differenziert und begrifflich scharf bedacht und geprüft wurde, behält seinen Wert und zum Teil auch seine Gültigkeit. Denken ohne Gehirn ist ebenso wenig vorstellbar wie Sehen ohne Sinne. Die Notwendigkeit neurologisch-physiologischer Forschung für die PhdG anzuerkennen bedeutet zugleich, auch ihre theoretischen und methodischen Grenzen anzuerkennen (vgl. Martin Kurthen, Neurologe, 2010). Realismus kann gleichbedeutend sein mit Naturalismus, muss aber nicht gleichbedeutend sein mit Physikalismus.

2. Ein Dualismus innerhalb eines naturalistischen Ansatzes in einem cartesianischem Sinne ist weder nötig noch zweckdienlich. Aus naturalistischer Sicht ist das Bieri-Trilemma nur zu vermeiden durch einen methodischen Monismus, sprich Materialismus. Das Mentale erscheint dann in theoretischen (Hilfs-) Konstruktionen wie dem Epiphänomenalismus („lose Enden“, „nomological danglers“ → Feigl → Smart) bzw. Supervenienz (D. Davidson). Die „losen Enden“ beruhen letztlich auf einer Unvollständigkeit der materialistischen Theorie und könnten auf eine Anknüpfung auf einer anderen ontologischen (nicht nur epistemologischen) Ebene verweisen.

3. Mir leuchtet nach wie vor der Denkansatz von K. Poppers „Drei – Welten- Theorie“ ein. Sie wurde desavouiert durch die enge Verbindung mit der neurologischen Forschung von John Eccles – und stand und fiel mit der empirischen Unhaltbarkeit der Befunde und Postulate von Eccles. Man könnte die Welten-Theorie neu fassen und auch ihre Beschränkung auf die Zahl drei aufheben. Es gibt offenbar viele „Welten“ und viele verschiedene Wirklichkeiten, – so viele wie es unterschiedliche „Sinnfelder“ gibt, in denen sie erscheinen (Markus Gabriel). Einen interessanten Ansatz schlägt Franz Mechsner (2010) vor, wenn er drei evolutionär emergente Ontologien aufzeigt (material-physikalisch, teleofunktional-biologisch, personal-anthropologisch), die sich hinsichtlich ihrer Kategorien und Kausalitätsbegriffe und damit ihrer Einbettung in ein Selbst- und Weltmodell unterscheiden. Das klingt noch weitgehend spekulativ und bedarf genauerer Ausführung und Begründung insbesondere hinsichtlich der Interpretation empirischer Befunde. Aber die unterschiedlichen Ansätze, sei es über „Prozessontologien“, sei es über „Sinnfelder“ einem differenzierteren Weltverständnis und damit auch einer PhdG jenseits der Alternativen von Analytik und Hermneutik näher zu kommen, scheinen mir in die richtige Richtung zu gehen.

4. Können wir also sowohl materialistisch-deterministisch Wissenschaft betreiben, was die physikalische Welt angeht, als auch teleologisch-final und darüber hinaus personal, was die biologische und anthropologische Evolution angeht? Findet sich Bewusstsein, vor allem in der Form des reflexiven Selbst- und Fremdbewusstseins, in unterschiedlichen Wissenschaftsmethodiken wider? Müsste unsere Erkenntnistheorie also auch diese Differenzierung verschiedener „Welten“ bzw. Wirklichkeiten spiegeln und zu entsprechend differenzierter Rechenschaft über die Theoriebildung gelangen? Gegenüber dem zeitlichen Abschnitt der PhdG, der vor allem durch die Analytische Philosophie (Sprachphilosophie, Behaviourismus, physikalistischen Realismus) geprägt ist, würde es einen Wechsel des Paradigmas (Kuhn) bedeuten. Eine gewisse Erschöpfung analytischer ebenso wie hier nicht diskutierter konstruktivistischer Modelle des Mentalen oder des Bewusstseins könnte das andeuten. Es ist wieder „erlaubt“, von Metaphysik zu reden, sogar von einem „Leib-Seele-Problem“. Wer hätte das gedacht! Die Bewerkstelligung eines Paradigmenwechsel ist vielleicht das größte „Projekt“ einer künftigen PhdG.

Man höre den programmatischen Ruf von Paul Boghossian (2006 / 2013): „Keine Angst vor der Wahrheit“!

Aug 112013
 

Gibt es einen philosophischen Fortschritt? Die Frage ist weder ironisch noch rhetorisch gemeint. Es ist eine echte Frage, und ich werde sie auch nicht einfach mit Ja oder Nein beantworten können. Die Behandlung dieser Frage führt in die Geschichte des Fortschrittsgedankens hinein.

Dass die Menschheit sich stetig weiter entwickelt und fortschreitend Neues entdeckt, lernt, erfindet, dass dieses Fortschreiten etwas Positives ist und in eine bessere Zukunft führt, dieser Gedanke ist uns so selbstverständlich geworden wie die Luft zum Atmen. Es ist aber ein recht neuer Gedanke, der sich mit der Aufklärung vom 17. Jahrhundert an Raum verschaffte. Die Entwicklung neuer Wissenschaften, die Anwendung von Technik und die explosive Ausbreitung industrieller Produktion haben in eineinhalb Jahrhunderten das Gesicht der Erde verändert.

Seit Francis Bacon sein „Novum organon scientiarum“ (1620) veröffentlichte, stand „das Neue“ im Raum und damit die Abwendung vom Althergebrachten und die Hinwendung zu einer neuen Gestaltung der menschlichen Geschichte. Diese im westlich-abendländischen Kulturkreis entwickelte Vorstellung hat die Welt (im Wortsinne) erobert. Der Fortschritt ist unaufhaltsam, sagt eine Redensart, die vor allem im untergegangenen Sozialismus gepflegt wurde. Inzwischen ist sie zur selbstverständlichen Grundlage unserer wissenschaftlich-technischen Zivilisation geworden: Der Fortschritt bringt Neues und führt durch weitere Entdeckungen und technische Entwicklungen zu neuen Lebensverhältnissen in eine bessere Zukunft. Es gibt zwar Kollateralschäden, aber die (positive) Grundtendenz gilt weiterhin. Denn auch für die bisherigen Mängel wird es Lösungen geben. Wenn man nur will, kann im Fortschreiten der Menschheit das Negative gebannt werden. So der Fortschrittsglaube.

Rigveda

Rigveda in Sanskrit (Wikimedia)

Gilt das auch in gleicher Weise für die Philosophie, für ihre Fragen und Lösungsvorschläge? Die meisten Philosophen sehen das wohl so. Es wäre ja auch allzu kränkend, eigene Beiträge zur philosophischen Debatte nicht als Fortschritt zu begreifen. Insbesondere die Methode der Analytischen Philosophie versucht, Grundfragen der Philosophie aus ihrem historischen Zusammenhang heraus zu destillieren und begrifflich, logisch, analytisch zu behandeln und so zu klären. Jede weiter Klärung und Differenzierung der Bedeutung von Begriffen, Sätzen, Aussagen, ihrer logischen Verknüpfungen und semantischen Ausleuchtung bringt dann einen Fortschritt des Denkens und Problemlösens.

Dass philosophische Fragen und Themen durch Weiterdenken und Fortentwickeln eben fortschreitend verbessert, klarer und einfacher werden, ist aber auch über den Kreis der Analytischen Philosophie hinaus anerkannte Grundlage der wissenschaftlich-philosophischen Arbeit. Wenn beispielsweise Volker Gerhardt in seinem Buch über die Öffentlichkeit die Konzeption diskursiver Öffentlichkeit von Jürgen Habermas kritisiert und nun seinerseits Öffentlichkeit als Form des politischen Bewusstseins entfaltet, dann ist dies ohne Zweifel eine Vertiefung der Behandlung des Themas Öffentlichkeit in der Philosophie. Der Begriff Öffentlichkeit wird differenzierter auf den Zusammenhang von öffentlichem und individuellem Bewusstsein hin befragt. Neueste Erkenntnisse der Neurowissenschaften werden berücksichtigt. Aber inwiefern bringt diese gründliche Arbeit nun einen Fortschritt im Denken?

Der Fortschrittsgedanke hat in vielerlei Hinsicht einen ideologischen Charakter. Er verweist auf ein Weltbild, das (natur-) wissenschaftlich und oft zugleich materialistisch begründet ist. Fortschritt gibt es einerseits in der individuellen und gesellschaftlichen Praxis als Aufbruch „aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“ (Kant), andererseits als Praxis des Denkens, dass sich seiner Bedingtheiten und (neurowissenschaftlich geklärten) Möglichkeiten bewusst werden will: Aufklärung als neuzeitlich westliches Projekt der gesellschaftlich-technischen Praxis und einer funktionalistischen Ausrichtung des Denkens, das den Freiraum der Spekulation (Metaphysik) verlassen hat.

Das szientistische und technizistische Weltbild führt zu einem Naturalismus, in dem nur noch Neuronen und Quarks letzte Wahrheiten verkünden. Der darin begründete Fortschritt liefert ein diffizileres Programm der Naturbeherrschung, vielleicht sogar der Naturvergötzung, in dem sich der Mensch selbst rekonstruiert. Rousseau würde es freuen. Die Philosophie verläuft sich dann in einer empiristischen, linguistischen oder logizistischen Analytik. Ihr Fortschritt ist es, den Naturwissenschaften zu sekundieren.

Es geht auch anders. Vielleicht muss es sogar ganz anders gehen, wenn die Philosophie über geistreiche Kommentierung der Gegenwart (Sloterdijk) oder postmoderner Verweigerung (Derrida) hinaus wieder etwas zu sagen haben möchte. Dafür ist es ein guter Anfang, die philosophischen Grundfragen nicht als erledigt und überflüssig zu betrachten, sondern sie erneut zu stellen: Wo kommen wir her? Wo geht es hin? Wozu sind wir hier? Was gibt es alles? Es sind die Fragen nach dem Sinn  des Mensch-Seins. Diese Fragen erledigen sich nicht ein für allemal. Jede geschichtliche Epoche, jede Generation des Denkens wird sie auf ihre Weise neu beantworten (müssen). Da wird es auch keine endgültige „Lösung“ des Problems geben, nur redliche, kommunizierbare, diskussionsfähige und diskussionsbedürftige Antwortversuche. Das Beste, das man dann über sie wird sagen können, ist, dass sie einleuchten.

Wenn ich für den Fortschrittsgedanken eine Alternative suche, dann nicht, um dem einfach alte Denkmodelle zum Beispiel des Kreislaufs, der Ganzheit oder der Metaphysik entgegen zu stellen. Wenn jede Zeit die Fragen nach Sinn und Ziel des Dasein für sich beantworten muss, dann kann es nicht um die Übernahme schon bewährter Denkmodelle gehen. Aber verschiedene Weisen des Denkens zur Kenntnis zu nehmen, sich mit ihnen auseinander zu setzen, sie kritisch weiter zu führen kann durchaus hilfreich sein. Es öffnet sich das weite Feld der Geschichte und der Kulturräume. So oft wird nämlich gar nicht wirklich Neues gedacht.

Wenn Markus Gabriel das Denken in seinem Buch „Warum es die Welt nicht gibt“ (2013) „wie alle Philosophie von vorne“ anfangen lässt, dann steckt darin schon ein gutes Stück Programm.

Die Philosophie sollte keine elitäre Geheimwissenschaft, sondern ein weitgehend öffentliches Geschäft sein (selbst wenn sie manchmal recht umständlich tut). Ich beschränke mich deswegen darauf, Ihnen einen (wie ich finde) recht originellen Weg durch das Labyrinth der vielleicht größten philosophischen Fragen anzubieten: Woher kommen wir? Worin befinden wir uns? Und was soll das Ganze eigentlich? Die Hoffnung, zu diesen Menschheitsfragen etwas wirklich Neues sagen zu können, erscheint vielleicht naiv, aber andererseits: Die Fragen selbst sind naiv. … Es dürfte Sie kaum überraschen, dass ich so ziemlich alles in Zweifel gezogen habe, was mir begegnet ist (am häufigsten vielleicht die eigenen Überzeugungen). Aber eines ist mir dabei immer klarer geworden: Die Aufgabe der Philosophie ist es, immer wieder von vorne anzufangen, und das jedes Mal. (Markus Gabriel, a.a.O. S. 24 – 26)

Immer wieder von vorne anzufangen ist ein sehr gutes philosophisches Programm. Das geschieht natürlich auf dem Hintergrund möglichst genauer Kenntnisse der früheren und aktuellen Diskussionslage in der Philosophie. Naiv bedeutet ja nicht dumm, sondern einfach, unverstellt, unvoreingenommen. Ob es dann ein „Fortschritt“, also etwas Neues und Originelles wird, muss sich zeigen. Aber es ist gut, zu den ganz wesentlichen Fragen zurück zu kehren. Es ist nötig, Voraussetzungen auf die Probe zu stellen. Es ist überfällig, das so selbstverständlich geltende naturwissenschaftliche Weltbild anzuzweifeln. Es ist dabei unerlässlich, keinen neuen (zum Beispiel neurologischen) Glauben zu verkünden, sondern kritisch und rational, spontan und kreativ, phantasievoll und intuitiv vorzugehen.

Philosophie ist die Kunst des Denkens. Sie hat viel mit Können und Kenntnis, aber ebenso viel mit Kunst und Religion zu tun. Westliche Philosophie dürfte auch kein Monopol beanspruchen, sondern sollte sich den weiten kulturellen Traditionen öffnen. Östliches, afrikanisches usw. Denken, Empfinden, Meditieren können für uns erst noch zu findende Regionen des Geistes sein. Geschichtliche Bezüge geben unerwartete Anstöße. Diese Zusammenhänge über die Grenzen der Geschichte und Kulturen hinweg wieder neu zu entdecken und für die Philosophie fruchtbar zu machen, das wäre ein Fortschritt.

Jul 282013
 

Einige Bemerkungen zum Studienbuch von Ansgar Beckermann, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 3. Aufl. 2008

Beckermanns „Einführung“ kann als ein Standard-Studienbuch gelten, das innerhalb weniger Jahre in dritter Auflage vorliegt. Für Studierende der Philosophie ist es nach wie vor unentbehrlich, wenn ein deutschsprachiger Einstieg und Überblick in die Analytische Philosophie des Geistes gesucht wird. Wie Beckermann die heute verbreitete analytische Philosophie darstellt und welche Vorentscheidungen und Schwerpunkte er dabei setzt, bestimmt das Bild einer ganzen Generation von Philosophiestudenten. Genug Anlass näher hin zu schauen, welche Weichenstellungen Beckermann für seine Analytik der „Philosophie des Geistes“ vornimmt.

In Fortentwicklung des sprachanalytischen Ansatzes der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts („linguistic turn“) nennt Beckermann drei „Merkmale“ des besonderen analytischen „Stils des Philosophierens“:  1. Die Argumentationskultur logischer Verknüpfungen und begrifflicher Implikationen (Carnap, Quine). 2. Die Annahme der Zeitunabhängigkeit philosophischer Probleme und ihrer Argumente. 3. Die Überzeugung, dass philosophische Schulen überholt sind, da es nur unterschiedliche, arbeitsteilig zu behandelnde Argumentationslinien gebe. Allen drei Merkmalen liegt die Hoffnung zu Grunde, „dass es möglich sei, philosophische Probleme ein für allemal zu lösen“. Diese Hoffnung, so Beckermann, werde zwar heute nicht mehr uneingeschränkt geteilt, aber doch die Zuversicht, dass es einen „wesentlichen Fortschritt“ gibt: „Fortschritt in der Philosophie bedeutet im allgemeinen nicht die Lösung, sondern die Klärung von Problemen.“ (S. IX)

Insofern geht es in der Philosophie des Geistes nicht um einen speziellen Blick auf den jeweiligen Inhalt (Perspektive, Hermeneutik), sondern um die „Analytische Einstellung“. Darum behandelt das Buch 1. die „zentralen Fragen“ des Bereiches der Philosophie des Geistes, 2. die Darstellung der Hauptpositionen zu diesen Fragen, 3. die Argumente Pro und Contra einzelner Positionen. Dabei gibt Beckermann zu, dass er eine Auswahl treffe, die insofern zeitgebunden sei, als sie sich aus dem gegenwärtigen Stand der Diskussion ergebe. Aber immerhin, so die Absicht, vermitteln die Grundfragen und Hauptprobleme dieser Philosophie in analytischem Stil ein „Basiswissen“, das mehr oder weniger zeitlos gültig ist und die „solide Grundlage“ liefert, neue Positionen „richtig einzuordnen“. Gerechtfertigt sieht sich Beckermann gegenüber anderen Einführungen dadurch, dass eben jeder Autor doch „erhebliche Unterschiede“ in der Einteilung und Problemdarstellung des Gebietes aufweise, weil „der persönliche Standpunkt nicht ausgeblendet werden kann“.

Jaques Droz Automates (Wikimedia Commons)

Jaques Droz Automates (Wikimedia Commons)

Schon diese Vorklärungen werfen einige Fragen auf. Es ist zuerst die dezidierte Geschichtslosigkeit, die hier zum philosophischen Programm erhoben wird. Es gibt prinzipiell nur Grundfragen, Argumente, Widerlegungen, die, wenn sie einmal behandelt und ausreichend geklärt sind, ein Thema erschöpfen; es kann ein für allemal als ‚erledigt‘ gelten. Die wachsende Menge der analytisch geklärten (wenn nicht gelösten) Themen stellt dann den Fortschritt der philosophischen Arbeit dar. Die Parallele der Naturwissenschaft ist unverkennbar. Auch dort erhoffte man sich im vorigen Jahrhundert und zum Teil noch immer, dass eine abschließende TOE, „Theory of everything“, zumindest aber eine GUT, eine „Great Unified Theory“, die abschließende Lösung aller Rätsel zu Tage fördert. So ist die aufwändige Suche nach dem Higgs-Teilchen auch dadurch motiviert, eine „letzte“ Lücke in der allgemeinen Theorie der Elementarteilchen und der universellen Kraftfelder zu schließen. Bisher hat sich allerdings gerade auch in der Teilchenphysik immer wieder gezeigt, dass die gezielten Experimente neben den gesuchten Antworten auch viele neue Fragen aufwerfen. Die String-Theorie oder die Theorien zur Supersymmetrie bleiben zunächst einmal das, was ihr Name besagt: Theorien, Gedankenmodelle, Fragerichtungen in mathematischer Sprache.

In der Analytischen Methodik der Philosophie scheint genau dasselbe vorzuliegen. Angestrebt, sozusagen axiomatisch begründet ist die ‚Große Allgemeingültigkeit‘ der thematische Fragen und ihrer argumentativen Klärungen. De facto gibt es aber ebenso viele Klärungen und Argumente wie analytische Philosophen. Und natürlich gibt es dort auch die Anhänger (warum nicht „Schulen“?) ganz bestimmter Richtungen, je nach dem ob sie sich zum Beispiel mehr sprachanalytisch, strukturalistisch oder systemtheoretisch orientieren. Das in den Auflagen stetig gewachsene Studienbuch Beckermanns legt davon selber Zeugnis ab. Die Positionen und ihre Unterschiede und Differenzierungen nehmen zu, nur die aktuellen Namen ihrer Vertreter wechseln. (Kleine Nebenbemerkung: Ich brauche hier nicht korrekterweise von „Vertreterinnen“ zu schreiben, weil es Professorinnen in der Analytischen Philosophie kaum gibt. Das bedeutet…?)

Allein ein Blick ins Inhaltsverzeichnis lässt einen schnell die Hoffnung preisgeben, hier würde endlich eine Philosophie aus einem Guss geliefert, die die Menschheitsfragen eindeutig und abschließend lösen könnten. Auch in der Analytischen Philosophie gibt es so viele verschiedene Ansätze wie Protagonisten, und selbst die Themen werden unterschiedlich gesetzt, von dem angewandten theoretischen Rahmen und Begrifflichkeiten ganz zu schweigen. So bleibt letztlich nur ein bei den Naturwissenschaften, insbesondere der Logik, ausgeliehenes formales Instrumentarium bei der Formulierung von Argumenten, das gelegentlich hilft, aber ebenso oft als unangemessen bezeichnet werden muss. Jedenfalls wird das Programm, Philosophie „zeitlos“ und allgemein „problembezogen“ zu betreiben, sehr schnell als leere Hülse sichtbar, die nur den Anspruch auf allgemeine Gültigkeit und Unbezweifelbarkeit verdeckt. Schon vom Ansatz her wird, das macht das Vorwort Beckermanns deutlich, ist auch dieser philosophische Ansatz eben nur ein zeitverhaftetes Denkmodell, das je nach Gusto und Denkrahmen mal mehr, mal auch weniger überzeugen kann.

Werfen wir noch einen Blick auf Beckermanns Einleitung zu den Problemen und Fragen der Philosophie des Geistes. Auffallend ist es, wie grundsätzliche  Vorentscheidungen begrifflicher und methodischer Art eher beiläufig genannt werden. So identifiziert er gleich zu Beginn den Gegenstandsbereich der Philosophie des Geistes mit der „mentalen Seite des menschlichen Lebens“ im Unterschied zur „biologischen“ Seite (er nennt physiologische Funktionen wie Fortpflanzung, Stoffwechsel usw.) und ordnet diesen „mentalen Bereich“ dann weiteren „vier Problembereichen“ zu (Ontologie, Epistemologie, Semantik, Methodologie). Dabei ist schon eine erste Vorentscheidung gefallen, die nicht weiter geklärt wird: Den Menschen als zweigeteiltes Objekt in den Blick zu nehmen, nämlich einerseits biologisch-physikalisch, andererseits „mental“, was immer das genauer bedeuten soll. Denn darum geht nun in der Folge der Streit: Was das Mentale denn eigentlich ist: „Gibt es Mentales? – Was ist die Natur des Mentalen?“ Die allererste, vorgängige Unterscheidung in biologisch und / oder mental wird aber vorausgesetzt und nicht weiter hinterfragt. Sie ergibt sich für Beckermann offenbar intuitiv, aber auf dem Hintergrund welchen Weltbildes?

„Den Kern des ontologischen [gemeint ist metaphysischen] Teilproblems bildet das klassische Leib-Seele-Problem“, fährt Beckermann fort. Jetzt tauchen mentale und physische Phänomene auf, deren Zuordnung problematisch wird. Beim näheren Eingehen auf das „ontologische Teilproblem“ wechselt er sogleich auf eine andere Begrifflichkeit. Statt „Leib-Seele-Problem“ sollte man besser sagen „Körper-Geist-Problem“. Immerhin verwendet Beckermann eine Fußnote, um diesen gravierenden Austausch der Begriffe zu erläutern. „Leib“ und „Seele“ trügen zu viele unklare Konnotationen mit sich, die man mit den neuen Begriffen vermeiden könne, „denn schließlich geht es um den Zusammenhang zwischen seelischen Phänomenen und physiologischen Prozessen in unserem Körper“. Das ist alles an ‚Begründung‘. In der Fußnote wird dann noch auf die unterschiedliche Bedeutung der Begrifflichkeit englisch „mind“ und deutsch „Geist“, Gefühl, Intuition, aufmerksam gemacht. Wiederum ist eine grundlegende Vorentscheidung so nebenher vollzogen. Natürlich spiegelt sich hierin die cartesianische Zweiteilung von res cogitans und res extensa, zwischen Denkendem und Ausgedehntem, wider. Außer Platon ist dann auch Descartes der einzige, der in dem sehr knappen philosophiegeschichtlichen Rückblick ausführlicher erwähnt wird. Platon dient mehr als Negativfolie für metaphysischen „Substanz-Dualismus“ (auch solch ein ungeklärter Begriff, eigentlich eher ein Etikett), dem er eine „begriffliche Konfusion“ (27) attestiert. Den „Substanz-Dualismus“ behandelt Beckermann deswegen nur noch am Rande, weil „er in der gegenwärtigen Philosophie … kaum noch eine Rolle“ spielt und weil diese Position angesichts ihrer Widersprüche und Probleme (obwohl intuitiv zugänglich) „den meisten zeitgenössischen Philosophen schier unglaublich scheint“ (8). Nun gut, wenn man das für ein „Argument“ hält…

Es rächt sich also sehr bald, in der Darstellung der Grundprobleme der Philosophie des Geistes auf eine vorgängige Klärung der eigenen Voraussetzungen, Denkrahmen und Kategorien zu verzichten. Es rächt sich ebenso, Philosophie als zeitlos im ungeschichtlichen Raum abstrakter ‚Grundfragen‘ zu verorten. Die geschichtlich-hermeneutische Bedingtheit der eigenen Position kommt nur noch als zufällige Auswahl unterschiedlicher Meinungen und Argumente in den Blick. Und was dem naturalistisch geprägten Weltbild des analytischen Philosophen „unglaublich“ erscheint, mag einem anderen Philosophen durchaus als plausibel gelten. Auch der andere Philosoph wird eigene Voraussetzungen und Vorstellungen / Weltbilder mit bringen. Aber er sollte und müsste sie genau so vorgängig offen legen und abklären, wie es vom analytisch verfahrenden Philosophen zu fordern ist. Aber dagegen hat sich dieser offenbar schon durch die als naturwissenschaftlich unbezweifelbare vorausgesetzte Methodik und formale Begrifflichkeit bzw. Argumentationsstruktur immun gemacht. Wahr ist (wenn man denn überhaupt noch so fragen darf), was „richtig“ ist. Richtig aber ist die logische Struktur und das naturalistische, neopositivistische Weltbild.

In der Tat, dagegen gäbe es einiges zu fragen und zu sagen. Allerdings zeigt allein die Menge der Widersprüche und Probleme innerhalb der analytisch verfahrenden Philosophie des Geistes heutzutage (fünf Jahre später) deutlich, dass hier offenbar auch nur mit Wasser theoretischer Modelle gekocht wird und „Lösungen“ und „Klärungen“ weit entfernt sind von einer allgemeinen Plausibilität. Die Hochphase der Analytischen Philosophie scheint sich auch dem Ende zuzuneigen. Sie erstickt womöglich an ihrer eigenen Vollmundigkeit, an ihren eigenen ungeklärten Voraussetzungen.

Jul 162013
 

In einigen Blog-Beiträgen haben ich empfehlend auf das Buch „Der Ego-Tunnel“ von Thomas Metzinger hin gewiesen. Es ist äußerst anregend zu lesen und enthält eine Fülle neurowissenschaftlicher Befunde und analytisch-philosophischer Überlegungen. Sein Phänomenales Selbst-Modell (PSM) ist eine hoch interessante Theorie einer Bewusstseinsphilosophie. Die in diesem Buch populärwissenschaftlich aufbereiteten Arbeiten Metzingers (ausführlich in „Being No One. The Self-Model Theory of Sujectivity, 2003) lohnen die geistige Auseinandersetzung mit dieser Theorie. Vieles klingt sehr überzeugend, ja faszinierend. Aber es ist bisher eine bloße Theorie, ein Denkmodell, das der neurologischen Begründung noch weitgehend entbehrt. Metzinger merkt bisweilen an, hierzu würden sich „gewiss“ bald die empirischen Nachweise finden lassen. Auf einige Phänomene und empirischen Befunde kann er verweisen (Out of Body Experience, Wachtraum), die aber doch eher randständig und vielleicht sogar pathologisch sind. Ob sie sich zur Verallgemeinerung eignen, sei dahin gestellt.

Grundsätzlicher ist die Kritik eines recht unbekümmerten Dogmatismus. Sein Modell wird unter der Hand zur gegebenen Faktizität, seine Theorie zur gewissen Beschreibung der Wirklichkeit, sogar zur einzig wahren und zutreffenden. Denn nur so lassen sich die letzten Kapitel erklären, in denen Metzinger eine recht eigenwillige Ethik des Mentalen, eine Bewusstseinsethik, skizziert. Er fordert eine Art „mentaler Hygiene“ und als Mittel dazu „flächendeckenden Meditationsunterricht“. Die Freigabe bewusstseineserweiternder Drogen und Praktiken gehört ebenso zu seinem Forderungskatalog wie die Kontrolle und Bekämpfung eines aus seiner Sicht überholten, falschen und darum gefährlichen Selbstverständnisses, wie es die Religionen auf „obskure“ Weise und oft gewalttätig anbieten. Hier berühren sich Metzingers Ansichten eng mit dem militanten Atheismus eines Richard Dawkins. Auch bei Metzinger ist die Selbstgewissheit bezüglicher der eigenen Theoriemodelle und die Selbstverliebtheit in die eigene ‘Wahrheit’ zum bestimmenden Interesse geworden. Was er aus vermeintlicher Sorge um die ethische Verantwortung der Neuro-Anthropologie fordert, läuft letztlich auf die Abschaffung einer philosophischen Anthropologie hinaus zugunsten einer neurotechnischen Bewusstseinsmanipulation.

Jan Matejko, Copernicus (Wikipedia)

Jan Matejko, Copernicus (Wikipedia)

Man mag bei manchen seiner Ausführungen den Kopf schütteln, aber man sollte sie ernst nehmen. So wie Metzinger es offen ausformuliert, denken offenbar manche, wenn nicht viele der Neuro- und Kognitionswissenschaftler sowie derjenigen Philosophen, die sich der analytischen Philosophie als Weltanschauung verschrieben haben. Wenn eine Methode der Theoriebildung ihre Vorläufigkeit vergisst und sich zum umfassenden, einzig gültigen Weltbild erhebt, dann ist das klassischer Dogmatismus. Die eigenen Voraussetzungen und Beschränktheiten werden nicht mehr reflektiert. Gegner der neuropsychologischen Theoriebildung und ihrer analytisch-philosophischen Weiterführung sind dann entweder dumm oder borniert, weil alten „falschen“ Vorstellungen vom Menschen verhaftet. Diese Strategie der Selbstimmunisierung gegenüber grundsätzlicher Kritik ist ein deutliches Zeichen des Dogmatismus: Neurowissenschaft als Ideologie. Leider ist Thomas Metzinger hierfür ein typisches Beispiel. Seine Theorien sind Denkmodelle und als solche interessant und hilfreich. Wie weit sie bei kritischer Sichtung und Diskussion Bestand haben können, muss sich erst noch zeigen.

Es ist allerdings ein weit verbreitetes Selbstverständnis der heute herrschenden Naturwissenschaft, wenn sie sich auf einen grundsätzlichen und unanfechtbaren Physikalismus (in unterschiedlichen Schattierungen, gute Übersicht bei Patrick Spaet) als Weltbild stützt. Denn es ist klar, der Grundsatz der kausalen Geschlossenheit und der Reduzierbarkeit aller Weltphänomene auf die physische Basis lässt nur dieses eine und kein anderes Weltbild neben sich zu. Der Physikalismus oder, wie er auch genannt wird, der physikalische Naturalismus, beschreibt die Weltwirklichkeit mit all ihren Elementen, Strukturen, Relationen in einem mathematischen Modell. Die Ergebnisse und daraus abgeleiteten technischen Umsetzungen sind beeindruckend. Aber es bleibt ein Denkmodell: „Nach dieser Auffassung ist eine wissenschaftliche Theorie ein mathematisches Modell, das unsere Beobachtungen beschreibt und kodifiziert.“ Und weiter: „Aus positivistischer Sicht lässt sich jedoch nicht bestimmen, was real ist. Wir können lediglich nach den mathematischen Modellen suchen, die das Universum beschreiben, in dem wir leben.“ (Stephen Hawking, zit. nach P. Spaet) Denkmodelle aber sind per se beschränkt und vorläufig. Sie sind nur innerhalb ihrer Grenzen aussagekräftig und erkenntnisleitend. Hypostasiere ich den Physikalismus zur allein möglichen „wahren“ Theorie, dann habe ich keine wissenschaftliche Theorie mehr, sondern eine dogmatische Weltanschauung. Viele Naturwissenschaftler scheinen sich das heute nicht mehr mehr bewusst zu machen. Wie Hawking und andere zeigen, gibt es aber durchaus heraus ragende Naturwissenschaftler, die auf die Grenzen der eigenen Theoriebildung hinweisen. Es wäre gut, wenn dies auch unter den Neurowissenschaften, insbesondere auch der sich ihnen andienenden analytischen Philosophie des Geistes bewusst bliebe und beachtet würde.

Denn es gibt genug Argumente, welche die Grenzen, Unstimmigkeiten und Unvollständigkeit des Physikalismus zeigen. Das am meisten verbreitete Denkmodell eines reduktiven Realismus krankt an dem bleibenden Dilemma, etwas Nicht-Physikalisches aus dem Rein-Physikalischen herleiten zu wollen, sei es in Form emergenten Verhaltens oder in der Relation der Supervenienz. Die vielstimmige und durchaus widersprüchliche Diskussion der letzten Jahrzehnte allein um diese Begriffe (Emergenz, Supervenienz) zeigt, wie unzureichend und im Grunde unbefriedigend diese „Lösung“ ist.

Oft wird darauf hingewiesen, das neue physikalische Weltbild und die nun erfolgende neuro-anthropologische Zuspitzung sei so etwas wie die Kopernikanische Wende dieses Jahrtausends. Das mag sein. Doch man beachte, dass auch das Weltbild des Kopernikus (in dem zum Beispiel Religion einen sicheren Platz hatte, Kopernikus war ein äußerst frommer Mensch) eigentlich „nur“ ein Wechsel der Perspektive war. Denn das geozentrische Weltbild entsprach und entspricht bis heute der alltäglichen Erfahrung: Wir sprechen nach wie vor von Sonnenaufgang und Sonnenuntergang und lesen die Zeiten im Kalender. Erst der Wechsel des Standpunktes zum Fixsternhimmel zeigt, dass unsere planetarische Welt heliozentrisch ist. Alltäglich und geozentrisch gesehen bleibt der Sonnenaufgang und das Wandern der Sonne über den Himmel von Ost nach West also „richtig“. Nicht diese Perspektive war falsch, sondern die Dogmatisierung zum einzig möglich und anerkannten Standpunkt aller Wissenschaft. Erst ein Standpunkt außerhalb vermittelte das neue Wissen und die neue Weltsicht, das Weltbild der Kopernikanischen Wende.

Es ist zu wünschen, dass die Naturwissenschaft heute nicht erneut dem Dogmatismus verfällt und ihren physikalisch-kausalen Standpunkt zum allein möglichen und gültigen erklärt. Die Wirklichkeit, wie wir sie erleben, ist reicher und vielfältiger als die mathematische Abstraktion des naturwissenschaftlichen Denkens. Diese ist wichtig und hat uns ungeheure Fortschritte der Erkenntnis beschert. Aber der Physikalismus der Naturwissenschaft ist nicht der einzig mögliche Standpunkt für menschliche Erkenntnis. Er ist schon gar nicht das einzige Vorbild einer bedeutungsvollen Philosophie. Es ist schon erstaunlich, darauf besonders hinweisen zu müssen.

Mai 122013
 

Eines der spannendsten Gebiete der heutigen Wissenschaften befasst sich mit dem Geist, unter dem englischen Begriff einer Theory of Mind. Das Spannende ist, dass es bei der Frage nach dem menschlichen Geist nicht um das Spezialgebiet einer einzelnen Wissenschaft geht, sondern um eine Frage, die nur interdisziplinär angegangen werden kann. Neurowissenschaften, Kognitionswissenschaft, Psychologie und Philosophie, um die wichtigsten Disziplinen zu nennen, können offenbar nur miteinander unter jeweils eigenen, aber auf einander bezogenen Fragestellungen denjenigen „Gegenstand“ untersuchen, den man herkömmlich den „Geist“ nennt, darunter das Bewusstsein als einem Spezialbereich, die Frage nach dem Ich, nach dem Selbst, nach dem „computationalen“ Denkvermögen und vor allem nach der Physiologie und Funktionalität des Gehirns, das offenbar mit allen geistigen Prozessen unlösbar verbunden ist. Aber wie? (Einige frühere Beiträge in diesem Blog zeigen, dass mich diese Frage nicht los lässt.)

Und da ist sie auch schon, die Frage aller Fragen, an der sich die Geister (metaphorisch) scheiden. Weitgehend unbestritten ist es, von einer Korrelation zwischen neuralen Funktionen und geistigen Fähigkeiten zu sprechen. Aber was genau bedeutet diese Korrelation? Oder ist da mehr, nicht nur Korrelation, sondern Kausalität? Bedingen also physiologisch-neurale Prozesse alle Erscheinungen und Fähigkeiten des Geistes, des Bewusstseins? Neurologen formulieren meist, dass geistige Vermögen einschließlich des Bewusstseins auf neuralen Substraten „beruhen“. Aber was genau heißt dieses „beruhen“? Werden ausgelöst, verursacht, bedingt, beeinflusst? Oder „nur“ begleitet, ermöglicht, basal fundiert im Sinne von „kein Geist ohne Gehirn“?

Auf Seiten der analytischen Philosophie hat sich die Fragestellung lange Zeit auf die „Qualia“ konzentriert, also auf das sogenannte „phänomenale Bewusstsein“, das als „Gefühl von etwas“ beschrieben werden kann. Was die Wahrnehmung der Farbe „rot“ verursacht, wissen wir, aber können wir damit auch erklären, wie es sich anfühlt, „rot“ zu sehen, also diesen (oder jeden anderen) sensorischen Eindruck zu haben? Die Verneinung der Frage argumentiert mit der berühmten „Erklärungslücke“ (explanatory gap), die zwischen Bewusstsein und physiologischer Erklärung bestehe. Aber sind diese „sekundären Qualitäten“ wirklich Gegenstände, also objektivierbare Gegebenheiten unseres psycho-physischen Erlebens oder sind es eher sprachliche Zuschreibungen, also kein introspektives „Was“, sondern eben ein „Wie“, in dem sich unser Erleben ausdrückt? Neurokognitionswissenschaft und philosophischer, d.h. epistemischer und / oder ontologischer Reduktionismus sehen hier allenfalls ein Scheinproblem. Vielleicht ist die Zuspitzung auf die Qualia auch nur ein in der Diskussion immer stärker isolierter Aspekt, der inzwischen das eigentliche Problem verdeckt: Können wir das Bewusstsein in all seinen Funktionen und Phänomenen naturwissenschaftlich erklären?

Neuronen (Wikipedia)

Neuronen (Wikipedia)

Immerhin ist es auch in der Hirnforschung unbestritten, dass trotzt gewaltiger Fortschritte in den letzten Jahren noch sehr Vieles wenn nicht das Meiste der Arbeitsweise des Gehirns terra incognita ist. Wir stehen da erst ganz am Anfang. Dies betont auch immer wieder der analytische Philosoph und Vertreter der „Selbstmodell-Theorie der Subjektivität“, insbesondere des „phänomenalen Selbst-Modells“, Thomas Metzinger. Seine genial klingende Theorie der mehrfach gestuften Selbstmodellierung als der repräsentationalen Arbeitsweise des Geistes bzw. des Bewusstseins fragt immer wieder nach den neuralen Korrelaten dieser Theorie, die es erst noch zu finden gilt. So forderte der finnische Neuro-Kognitionswissenschaftler Antti Revonsuo Ende der neunziger Jahre eine „multidisziplinäre Bewusstseinswissenschaft“ (in „Grundkurs“ Bd. 1, siehe unten). Allein die „systematische Beschreibung des Bewusstsein“, also der phänomenologischen Ebene, sei „vielleicht die größte Herausforderung“. Ohne Zweifel ist man damit inzwischen schon etwas weiter, aber offenbar keineswegs am Ziel. Und das ist ja nur der erste Schritt.

Zu leicht macht es sich auf jeden Fall die populäre Rezeption der Bücher von Antonio Damasio, dass halt „alles“ im Denken und Empfinden „nur“ Prozesse auf der Basis von neuronalen Substraten seien. Der Geist wird rasch durch das elektrische Funken und biochemische Prozesse des Gehirns ersetzt. Das ist dann nichts anderes als die recht vereinfachende These der Reduktionisten. Wie schon vor einhundert Jahren hat der (damals verbreitete) „biologische Mechanismus“ den betörenden Vorteil eines einheitlichen und einfachen Weltmodells, nämlich des materialistischen. Wir werden um die relative Wahrheit dieses Ansatzes nicht herum kommen, aber man sollte den materialistischen Grundsatz auch nicht zum Glaubensbekenntnis der Wissenschaftstheorie hoch stilisieren. Oder ist er etwa nur ein Glaubenssatz, also ein weltanschauliches Axiom?

Abgesehen von der vor einigen Jahren in verschiedenen Feuilletons, Vorträgen und öffentlichkeitswirksamen Disputen behandelten Frage nach dem „freien Willen“ – Wirklichkeit oder Illusion – ist das Interesse an den Theorien und Ergebnissen der Neurowissenschaften und der analytischen Kognitionswissenschaften öffentlich kaum vorhanden. Die Aufmerksamkeits-Karawane ist heute woanders hin gezogen. Wen es dennoch interessiert und wer sich über den aktuellen Stand der Wissenschaft informieren will, der kann zu „Der Ego-Tunnel“ von Thomas Metzinger greifen (Taschenbuch 2009; 5. Auflage 2012): „Eine neue Philosophie des Selbst: Von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik“. Diesem für das menschliche Selbstverständnis zentralen Thema, was denn „der Geist“ ist und wie das „Selbst“ zustande kommt, ist mehr Aufmerksamkeit zu wünschen. Denn die Wissenschaft vom Bewusstsein hat heute mindestens die Explanationsstufe „3.0“ erreicht.

[Die ausführliche Beschäftigung mit der analytisch-philosophischen Fragestellung anhand von zahlreichen klassischen Texten zu unterschiedlichen Positionen, jeweils kurz eingeleitet, ermöglicht  der dreibändige „Grundkurs Philosophie des Geistes“ von Thomas Metzinger, 2006 – 2009.]