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Religionskritik – klassisch

Religionskritik gilt als etwas Modernes. Meist wird sie mit der Aufklärung verbunden. Namen wie Feuerbach, Marx, Freud fallen dazu mindestens ein – die Klassiker der neuzeitlichen Religionskritik:

  • Religion als falsches Selbstverständnis des Menschen
  • Religion als Verschleierung ungerechter gesellschaftlicher Verhältnisse
  • Religion als Manifestation eines verfehlten Ich-Bewusstseins.

Feuerbach formulierte die Erkenntnis der Aufklärung so: Nicht Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde (Bibel), sondern der Mensch schuf die Götter nach seinem Bild, als sein verkehrtes und verzerrtes Spiegelbild. „Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen.“ Seine Sprache – und die seiner Nachfolger – ist entlarvend: Gott bzw. das Göttliche sind „nichts anderes als“ menschliche Wünsche, Träume, Hoffnungen, Konstruktionen mit bestimmten Zwecken. Diese Entlarvung einer falschen, überflüssigen und durch Vernunft bzw. Gefühl und anthropologischer ‚Ganzheitlichkeit‘ zu ersetzenden Selbstvergewisserung prägt auch vielerlei Formen heutigen Selbstverständnisses, das sich sowohl religiös als auch areligiös äußern kann. Es hat Jahrhunderte alte Vorläufer.

In diesem Sinne als einen „Klassiker“ der Religionskritik kann man den Römer Marcus Tullius Cicero († 43 v. Chr.) nennen. Im Jahr 44 v. Chr. verfasste er drei auf einander aufbauende Schriften zur Religion: De Natura Deorum – Über das Wesen der Götter; De Divinatione – Über die Wahrsagung; De Fato – Über das Schicksal. Er tritt darin in eine Auseinandersetzung mit den philosophischen Hauptströmungen seiner Zeit, dem Epikureismus, der Stoa und der ’neuen Akademie‘, also dem skeptischen Platonismus. Diese Schriften, die uns nahezu vollständig erhalten sind (mit Einschränkungen bei De Fato), stellen eine Art Kompendium der Religionskritik dar, wie sie offenbar zu vielen Zeiten und eineinhalb Jahrtausende vor der Aufklärung bekannt war und vertreten wurde. Cicero ist dabei ein einflussreicher Politiker mit einer sehr wechselvollen Geschichte; nur ein Jahr später, im Jahr 43 vC, wurde er von politischen Gegnern ermordet. Als entschiedener Vertreter des ‚alten‘ republikanischen Rom ließ er keinen Zweifel daran, dass der römische Staatskult mit Tempeln, Götterbildern, Opfern und Wahrsagung unbedingt beibehalten und verteidigt werden müsse.*) Seiner Meinung nach hing der Fortbestand Roms auch an diesem Festhalten an der ‚Väter Sitte‘ (mos maiorum). Darum unterschied er drei Arten der Religion (nach Varro, religio tripartita): die religio civilis, am besten mit „Staatskult“ zu übersetzen, die religio poetica der Dichter und Poeten und die religio physikalis oder naturalis, das heißt die philosophische Untersuchung der natürlichen Religion mit Gründen der Vernunft. Als Staatsmann hielt Cicero die öffentliche und private Ausübung der Opfer und Kulte in höchsten Ehren, als Philosoph konnte er die Religion und Philosophie seiner Zeit aufs Schärfste kritisieren.

Das tat Cicero allerdings auf eine „dialektische“ Weise der Rede und Gegenrede, – wie in einem Prozess. Am Ende überließ er das Urteil, wer am ehesten Recht haben könnte, dem Leser. In De Natura Deorum ist der überzeugende Vertreter der rationalen Kritik sowohl des Epikureismus als auch der Stoa sein Freund Cotta. In De Divinatione stellt Cicero ein Gespräch zwischen seinem Bruder Quintus und ihm selbst dar, wobei Quintus die Verteidigung der Wahrsagekunst obliegt und Cicero die Kritik jeglicher Wahrsagekunst als Aberglauben entlarvt, – ist das die eigentliche Position Ciceros? Zumindest ist sie argumentativ sehr stark und überzeugend dargestellt, wenngleich das abschließende Urteil dem Leser anheim gestellt bleibt. In De Fato ist die Dialogstruktur kaum mehr durchgehalten. Zwar beginnt der erhaltene Teil der Schrift mit einem Gespräch zwischen Autor („ich“) und einem Hirtius, faktisch ist es aber eine durchgängige Abhandlung über Freiheit und Notwendigkeit, Verantwortung und Schicksalsfügung, welche die unterschiedlichen philosophischen Positionen dazu sehr scharfsinnig abwägt und erörtert, – keine leichte Lektüre. Cicero vertritt dabei die Freiheit des Willens und Handelns, weil konsequenter Determinismus unlogisch sei und reine Schicksalsabhängigkeit dem Menschen jede Verantwortung (Ethik) unmöglich mache.

Es sind also auch modern anmutende Themen und Fragestellungen, die Cicero in diesen drei Schriften philosophisch erörtert, – auf der Höhe seiner Zeit, aber auch sehr grundlegend und problembezogen für alle Zeiten. Einige Argumente aus der religionskritischen Antwort Cottas im 3. Buch von De Natura Deorum sollen hier skizziert werden.

Porträt Ciceros, Detail der Büste in den Kapitolinischen Museen (Inv. 589) (c) wikimedia

Die stoische Position hatte Balbus vertreten und in vier Gedankengängen dargelegt, a) dass Götter existieren, b) welche Eigenschaften sie haben, c) dass sie das Weltall regieren, d) dass sie sich um die Menschen kümmern. Letzteres hatten schon die Epikuräer bestritten, indem sie die Götter fern der Welt in einer „Zwischenwelt“ (intermundium) ansiedelten. Cicero geht mit Cottas Argumentation grundsätzlicher vor. Ihm geht es philosophisch nicht um Traditionen, Überlieferungen, und seien sie noch so ehrwürdig, sondern um Gründe, Argumente, rationes. Und die vermisst Cotta bei allen Hinweisen darauf, dass es Götter selbstverständlich gäbe, weil alle Welt von altersher mit ihnen rechne. „Mit Gerüchten kämpfst du gegen mich, mein Balbus, ich jedoch frage dich nach Beweisen – Rumoribus mecum pugnas, Balbus, ego autem a te rationes requiro.“ (Abschnitt 13) Die a) Existenz der Götter kann nicht einfach vorausgesetzt und behauptet werden.

Bei den behaupteten b) Eigenschaften wird es noch schwieriger, die Überlieferungen insbesondere der Dichter sind widersprüchlich, die Genealogien der Göttergeschlechter uferlos. Dagegen Cotta: Was vergöttlicht wird, sind eher Naturkräfte und Naturereignisse: „naturae ista sunt … omnia cientis et agitantis motibus et mutationibus suis – Natur, die mit ihren Bewegungen und Veränderungen alles antreibt und in Gang setzt“ (27) „eos enim qui di appellantur rerum naturas esse non figuras deorum – die, die man Götter nennt, sind nur das Wesen der Dinge, nicht Bilder von Göttern.“ (63). So gibt es also keine vernünftigen Gründe für die Existenz und das Wesen der Götter.

Schließlich geht es c) um die weise Lenkung der Welt als ganzer und d) um die Sorge für den Einzelnen, ‚dass sich die Götter um uns kümmern‘. Die regelmäßigen Bewegungen im Kosmos hatte Cotta schon vorher als in den Kräften der Natur begründet dargelegt. Jetzt geht es um die Herrschaft von Weisheit und Vernunft, die die Götter den Menschen gegeben hätten, und da gerät Cotta in größte Zweifel angesichts der herrschenden Bosheit und Unvernunft. „Hanc igitur tantam a dis immortalibus arbitrarmur malorum sementim esse factam – Diese gewaltige Saat von Übeln sollen wir also für das Werk der unsterblichen Götter halten?“ (75) Wenn der Verstand von den Göttern käme, woher dann so viel damit verursachte Bosheit? Und auch um den einzelnen Menschen können sich die Götter kaum kümmern; die Erfahrung spricht dagegen. Mit Ennius: „Nam si curent, bene bonis sit, male malis quod nunc abest – Denn sorgten sie [die Götter] sich, ginge es den Guten gut, den Schlechten schlecht; was nicht zutrifft.“ (79) Es ist das Problem der Theodizee, dass Cicero hier anspricht, wenn er Cotta an Beispielen (dem ruchlos erfolgreichen Tyrannen Dionysios) die Frage nach dem offenkundigem Triumphieren des Bösen stellen lässt. „Sic mundi divina in homines moderatio profecto nulla est si in ea discrimen nullum est bonorum et malorum – so gibt es in der Welt keine die Menschen einschließende göttliche Lenkung, wenn dabei nicht zwischen Gut und Böse unterschieden wird.“ (85) Das Wohlergehen und das Glück böser Menschen widerlegen also alle Macht und allen Einfluss der Götter (88) Die göttliche Macht oder vielmehr die Natur als solche „kümmere sich nicht um einzelne Menschen – non curat singulos homines“ (93). Und Cotta schließt trotz der vernichtenden Argumentation noch recht zurückhaltend: „Haec fere dicere habui de natura deorum, non ut eam tollerem, sed ut intellegeretis quam esset obscura et quam difficiles explicatus haberet. – Dies in etwa hätte ich über das Wesen der Götter zu sagen, nicht um es aufzuheben, sondern um euch zu zeigen, wie dunkel es ist und schwierig zu erklären.“ (93) Cicero überlässt das letzte Urteil dem Leser.


Ich will zusammenfassen: Philosophisch und also rational verstanden kann man die Existenz von Gott bzw. Göttern nicht einfach voraussetzen; sie müsste begründet werden. Cicero fehlt eine solche nachvollziehbare Begründung (rationes), es gibt dazu nur Meinungen (rumores). Anselm von Canterbury hat im 11. Jahrhundert für das westliche Christentum den Satz begründet „fides quaerens intellectum“, will sagen, eine rationale Erkenntnis Gottes kann nicht vorausgesetzt werden, wenn sie nicht bereits vom Glauben ausgeht: Die Vernunft folgt dem Glauben, der Glaube sucht im Nachhinein die Vernunft. Das ist die christlich dogmatische Umwendung des Erkenntnisweges der Philosophie.

Wesen und Eigenschaften der Götter erkennt Cicero als Personifizierung von Naturkräften, als das zusammenhängende Geschehen der Natur insgesamt. Gott ist ’nichts anderes‘ als die vis naturae, die Kraft der Natur, könnte er wie Feuerbach sagen. Es ist beeindruckend, wie konsequent sich bei Cicero ein skeptischer Rationalismus (im Anschluss an die mittelplatonische akademische Skepsis) Bahn bricht. Nur knapp berührt er in De Natura Deorum die Frage nach der Rolle des Schicksals und der lückenlosen Kausalverknüpfung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft („wie ein Seil von einer Spule abrollt“), wie es die Stoiker vertraten. Hierzu äußert er sich ausführlich in der Schrift De Fato – immer noch hoch aktuell zum Thema von Freiheit und Determinismus.

Schließlich Vernunft und Schicksal als Gabe der Götter. Daran kann Cicero verzweifeln, denn Ausfluss der Vernunft kann sowohl Gutes als noch viel mehr Schlechtes, Boshaftes sein. Und dass die Guten belohnt und die Bösen bestraft werden, ist offenkundig ein Märchen. Hier äußert sich ein sozialer und individueller Realismus, der von den Wechselfällen des Lebens ganz unabhängig von Tugend oder Bosheit eine Menge selber erlebt hat – und der eine Tugendlehre, wie Cicero sie vorgelegt hat, für umso wichtiger hält. Als Frage nach der „Theodizee“ kann man es nur in christlicher Formulierung auffassen: „Wie kann Gott das zulassen?“ Die Frage setzt Gottes Dasein voraus. Nüchterner und grundsätzlicher stellt Cicero fest: Das Fehlen einer ausgleichenden Gerechtigkeit, die den Guten Gutes und den Bösen Böses zuteilt, ist der schlagendste Beweis dafür, dass es keine Götter gibt, schon gar nicht mit einer unterstellten Fürsorge für den Einzelnen. Um den kümmert sich im Kosmos niemand – vielleicht die härteste Kritik der Religion.

Cicero hat sich Zeit seines Lebens und auch in diesen Religionsschriften stets zu einer vorsichtigen Zurückhaltung bekannt; die offiziellen religiösen Kulte in Staat und Familie hat er ausdrücklich gutgeheißen und unterstützt. Seine kritische Position ist immer nur eine Gegenposition in einer dialektischen Auseinandersetzung. Man kann Cicero daher so oder so lesen und verstehen. Wilfried Stroh sieht ihn als überzeugten Anhänger der römischen Religion, der in seinen philosophischen Ausführungen mehr intellektuelle Gedankenspiele vornimmt. Augustinus hat Cicero klar als Atheisten verstanden, der sich nur aus Staatsraison und um eigener Sicherheit willen eine eindeutige Stellungnahme versagt habe. Es spricht einiges, zum Beispiel die Stringenz der Argumentation, für diese letzte Auffassung. In jedem Falle hat Cicero in seltener, klassischer Klarheit und Deutlichkeit all das zusammengefasst und angeführt, was spätere rationalistische Kritiker der Religion wiederholt und ergänzt haben. Auch die Religionskritik der Aufklärung bis hin zur naturalistischen Weltanschauung in den heutigen Naturwissenschaften können sich in der Nachfolge Ciceros sehen – immerhin mehr als 2000 Jahre später.


Anmerkung:

*) Cotta stellt sich zu Beginn seiner scharfsinnigen Religionskritik als amtierender Pontifex Maximus vor mit einem Bekenntnis, das Cicero selber charakterisieren dürfte:

Dies soll bedeuten, daß es meine Pflicht sei, die Anschauungen, die uns die Vorfahren überliefert haben hinsichtlich der unsterblichen Götter, der Heiligtümer, der Kultbegehungen und der Ehrfurcht vor den Göttern zu verteidigen. Ich werde sie in der Tat stets verteidigen und habe sie immer verteidigt, und in jener Überzeugung, die ich hinsichtlich des Dienstes der unsterblichen Götter von den Vorfahren empfangen habe, wird mich niemals irgendeine Rede eines Gelehrten oder eines Ungelehrten erschüttern können. … Da weißt du also nun, Balbus, was ich als Cotta und als Pontifex denke. Jetzt kommt es darauf an, daß ich verstehe, was du denkst. Denn von dir als Philosophen fordere ich die Begründung des Glaubens an die Götter; unseren Vorfahren dagegen bin ich bereit zu glauben auch ohne jede Begründung.

De Natura Deorum, 3. Buch (5)

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Literaturhinweise:

Die drei Schriften Ciceros über die Götter, die Religion und das Schicksal sind zweisprachig bei Reclam (De Natura Deorum) und alle drei (+ De Divinatione, + De Fato) in der Reihe Tusculum von de Gruyter (print & digital) verfügbar.

Wilfried Stroh, Cicero und die römische Religion 2008

Der Beitrag ist als PDF verfügbar.

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