Apr 052015
 

[Religionsphilosophie]

Kritik ist der Anfang der Wissenschaft, nämlich Unterscheidungen zu treffen und den Status des Beobachters festzulegen. Bezogen auf Religion als ein funktionales System der Gesellschaft (Luhmann, 1) kann der Beobachter nicht innerhalb des Systems angesiedelt sein. Systemische Kritik (Beobachtung, Klärung) ist auch von innen möglich und nötig. Die gesellschaftliche Funktion erschließt sich aber nicht durch interne Analysen, sondern nur durch den Blick des externen Beobachters auf die Relation System – Umwelt (Gesellschaft, Kultur). Kritik führt zu begrifflicher und sachlicher Unterscheidung und Bestimmung. Darin enthalten ist ein analytisches Moment der Dekonstruktion von Religion. Das Motiv dieser Dekonstruktion ist nicht ‚destruktiv‘ im Sinne von zerstörerisch, sondern ‚konstruktiv‘, auf besseres Verstehen und angemessenere Beschreibung gerichtet. Dies unterscheidet religionswissenschaftliche bzw. religionsphilosophische Kritik von dem, was man gemeinhin Religionskritik nennt und was oftmals verständnislose Verächtlichmachung von Religion bedeutet. Sie ist kein Zeichen von Kritik, sondern von Ignoranz.

Religion erfüllt sehr unterschiedliche Funktionen. Über deren Zahl, Art und Einordnung kann man durchaus unterschiedlicher Meinung sein. Dies wird stets auch davon abhängen, mit welcher Sichtweise man selber als Beobachter an religiöse Phänomene heran geht, und es wird dadurch konkretisiert, welche Aspekte von Religion in den Blick genommen werden: phänomenologische, historische, kulturelle, soziale, ethologische, ökonomische usw.. Als ein grundlegendes Dual haben sich die Stiftung von Sinn und die Vermittlung von Werten erwiesen. Bei „Sinn“ geht es um die Bestimmung von Unbestimmbarem, das heißt um Stiftung von Zusammenhang in einer uferlosen Vielfalt von Erscheinungen, um das Einfangen von Kontingenz innerhalb von alles umspannenden Deutungsmustern, um die Verortung und Versicherung umbrechender Lebenserfahrungen und -verläufe (life-cycle ceremonies, rites de passage). Bei „Werten“ geht es um die Begründung und Vermittlung von grundlegenden Regeln des Zusammenlebens und des Verhaltens sei es aller Menschen, sei es der Mitglieder einer Religionsgemeinschaft. Religiöse Werte können also sowohl universelle Ansprüche als auch diskriminatorische Auflagen vermitteln.

Procession

Procesión del Señor y Virgen del Milagro en la Provincia de Salta (Argentina) cc-by-2.0 Nestor Troncoso

„Sinn“ und „Werte“ der Religion sind wie bei allen gesellschaftlichen Systemen historisch eingebettet. Auch ihre jeweilige mythologische Enthistorisierung ist selber noch eine Funktion konkreter geschichtlicher Umstände und Situationen. Mythologische Deutungsmuster zur Stiftung von Sinn können sich zwar auch contra-historisch behaupten (z.B. Fegefeuer), verlieren dadurch aber ihre Bindekraft und werden letztlich nur noch als religiöse Merkwürdigkeiten und Skurrilitäten vermerkt. Werte sind in weit höherem Maße von historischer und kultureller Veränderung betroffen. De facto hat sich die gesellschaftlich akzeptierte Begründung von Werten im Prozess der Säkularisierung von der Religion weitgehend gelöst. Dennoch können Letztbegründungen („Böckenförde-Diktum“) auch noch säkular vereinnahmt werden. Andererseits können ahistorisch präsentierte Wertesysteme durchaus gegenwartspolitisch instrumentalisiert werden (z.B. Scharia). Die Bindekraft der religiösen Repräsentation von Werten und Wertsystemen ist auch in säkularen Gesellschaften hoch, auch wenn der Einzelne religiöse Regeln im eigenen Leben nicht mehr befolgt. Die Vermittlung von Werten gilt darum weiterhin als eine der Hauptaufgaben der Religion – zumindest aus offizieller gesellschaftspolitischer Sicht.

Das führt zu der Einsicht, das „Religiöses“, bewusst einmal so diffus formuliert, einen hohen Latenzwert hat. Wie immer man Religion oder religiöse Phänomene im Einzelnen definiert, analysiert und deutet, es ergibt sich immer ein Überschuss, der in konkreter, institutionalisierter Religion nicht aufgeht. Die an Zellteilung erinnernde Vielfältigkeit innerreligiöser Abgrenzungen, die sich auch institutionell und / oder sozial auswirken (katholisch – protestantisch; sunnitisch – schiitisch usw.) lässt vermuten, dass die Abgrenzung nach außen, zum nicht-religiös bestimmten Bereich durchaus schwierig ist. Am einfachsten ist die Identifikation von Religion mit einer konkreten Institution (Kirche, Gemeindeorganisation). Aber so wenig Christlichkeit gleich Kirchlichkeit ist, so wenig ist Nicht-Zugehörigkeit zu einer religiösen Institution gleichbedeutend mit Religionslosigkeit. Das Feld des Religiösen geht über abgrenzbare Institutionen bzw. soziale Gruppen weit hinaus. Umfassende Sinnstiftung und Wertevermittlung kann auch in einem säkularen „nicht-kirchlichen“ Umfeld funktionieren. Dies ist zwar fast immer historisch und lebensgeschichtlich vermittelt (wie beim Atheisten, der früher Messdiener war), aber beruht nicht ausschließlich auf der individuellen und lebensgeschichtlichen Tradition. Das funktionale System Religion bestimmt sich in den gesellschaftlich definierbaren Funktionen, und diese können auch außerhalb der Religionsinstitutionen erfüllt werden. Es kommt dann dasjenige in den Blick, was recht unscharf mit „kultureller Prägung“ bezeichnet wird. Die Unschärfe ist in der Sache begründet. Ein Beispiel: Umfassende Sinnstiftung durch ökologisch imprägnierte Sinnfelder kann schöpfungstheologischer Herkunft sein und sogar noch ursprünglich theologische Begriffe verwenden, ohne sich der Teilhabe an religiös vermittelten Sinnsystemen bewusst zu sein und ohne sie explizit darzustellen. Die Herkunft „abendländischer“, also westeuropäischer Werte ist historisch gesehen äußerst vielfältig und keineswegs nur (oder noch nicht einmal hauptsächlich) religiös begründet. Dennoch wird in der Diskursformel „christlich-abendländisch“ oder „christlich-jüdisch“ ausdrücklich auf religiös verursachte Wertesysteme abgehoben, also eine bestimmte ideologisch aufbereitete Religionsgeschichte diskurs-strategisch beerbt. Das ist beileibe kein Zufall, denn Religion bietet sich für ideologische, letztlich sogar rein säkulare oder politische Begründungsmuster als bewährtes funktionales System an.

Dies kann gesellschaftlich und also öffentlich nur deswegen immer wieder gelingen (und deswegen immer wieder sei es christlich, sei es konträr islamisch instrumentalisiert werden), weil Religion eine hohe Latenzkraft besitzt. Das bedeutet, dass bei der Betrachtung religiöser Phänomene die Konzentration auf explizite Religiosität und religiöse Institutionen zwar nahe liegend und notwendig ist, aber keineswegs hinreichend. Das System Religion ist von solcher Art, dass es immer über die Systemgrenzen hinaus drängt. Dies sei das Überschießende an der Religion genannt, das ihre Latenz und Virulenz auch in scheinbar nicht-religiösen Bedeutungsfeldern und Kulturbereichen erklärt. Das Überschießende besteht genau darin, „alles“ in einen Sinnzusammenhang zu bringen, und zwar gerade dann, wenn weder die „Welt“ insgesamt noch „Alles“ überhaupt bestimmbar und abgrenzbar ist. Es gibt immer wieder bei allen beobachtbaren Unterscheidungen und Bestimmungen einen „unmarked space“ (Spencer-Brown), der jenseits der Beobachtung und der Bestimmung liegt. Es ist Sache der Religion, auch dieses Unbestimmbare paradox zu bestimmen, das Kontingente zu vereinnahmen, die paradoxe Einheit der Differenz von Transzendenz und Immanenz (Luhmann, 1) in sich darzustellen. Das ist das Grundmotiv umfassender religiöser Sinnsysteme, sichtbar in produktiven Mythologien, Riten, Kanons. Die sich daraus ergebenden Werte und Regeln sind zwar nicht ursprünglich universell, sondern stets auf eine historisch konkrete Gestalt / Institution der Religion bezogen. Sie bieten sich aber auch für nicht-religiöse Begründungen und Interpretationen an. Luhmann weist zu recht darauf hin, das noch Kants transzendentales Subjekt als Letztinstanz zur Gewinnung von Erkenntnis, Recht, Moral, seine Herkunft aus dem theologischen Transzendenzbegriff kaum verhüllen kann.

Bezogen auf die heutige Gesellschaft (speziell in Deutschland) ist also sehr genau zwischen Konfessionalität, Kirchlichkeit, Christlichkeit, Religiosität und Säkularität zu unterscheiden. All dieses gehört zum Systembereich Religion. Selbst Säkularität (wie auch aller Atheismus) bestimmt sich noch ex negativo aus der Religion. Aber jeder einzelne Begriff zeigt einen besonderen gesellschaftlichen, kulturellen und historischen Ort an, an dem sich Religion konkretisiert – explizit oder in Latenz verharrend. Wer Religion im oben genannten Sinn „kritisiert“, muss zuerst angeben, worauf er sich eigentlich bezieht. Rapide abnehmende Kirchlichkeit zum Beispiel ist insofern zwar ein Zeichen für eine Krise der religiösen Institutionen, zum anderen aber ein Hinweis auf einen Prozess gesellschaftlicher Veränderung der Bedeutung und Valenz von Religion. Die Aufgabe institutionell-verbindlicher Religiosität ist noch lange keine Religionslosigkeit. Die Frage ist, ob es solche überhaupt geben kann, sprich ob Menschen auf die Frage nach umfassenden Sinnsystemen und praktischer Regelleitung verzichten können. Lässt sich diese Frage kaum beantworten, so lässt sich im Blick auf die Historie und Ethologie der Religion kaum ein religionsloses Zeitalter ausmachen. Auch dies kann ein Ergebnis dekonstruktiver Analytik der Religion und in diesem Sinne produktiver Religionskritik sein.

Anmerkungen

1. Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 2002

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