Mrz 272016
 

Ostern feiert die christliche Religion ihren Höhepunkt – inzwischen weitgehend unter Ausschluss der Öffentlichkeit. Dabei geht es um die Gestaltung von Sinn angesichts so vieler Sinnlosigkeit.

Natürlich ist die Öffentlichkeit von christlichen Feiern und Gottesdiensten nicht ausgeschlossen, im Gegenteil, sie ist sogar herzlich eingeladen. Aber der größte Teil der christlichen Bevölkerung nimmt nicht daran teil. Nur noch 30 % der Christen ‚glaubt an die Auferstehung‘, hört man im Radio. Nur noch? Immerhin dreimal so viele, wie sich dann in den Gottesdiensten einfinden. Und was heißt überhaupt ‚glaubt an die Auferstehung‘?

Es ist die alte Crux, Geschichte und Geschichten zu verwechseln. Die christliche „Osterbotschaft“ wird in den Kirchen wieder und wieder erzählt, als wäre es tatsächliche ‚Geschichte‘, also ein Tatsachenbericht über ein historisches und eben zugleich überhistorisches Geschehen. Die Passions- und Ostergeschichte lässt sich, weil sie so derb dramatisch ist, wunderbar im Film erzählen wie irgend ein sonstiger ‚Historienschinken‘. Und ein happy end gibt es auch. Mit Weihnachten und der „Weihnachtsbotschaft“ ist es genauso. Schon die Bezeichnung als „Botschaft“ lässt etwas Authentisches erwarten, lebendige Geschichte eben. Wahrscheinlich könnte man Cäsars Ermordung ähnlich dramatisch nacherzählen, tut man aber nicht, weil dabei etwas Entscheidendes fehlt: die religiöse ‚Aufladung‘, also die religiöse Deutung und kultische Zelebration. Erst sie macht aus der ‚Geschichte‘ eine erbauliche, bedeutungsvolle Erzählung.

Nun ist es aber seit längerem bekannt (genau genommen seit der historisch-kritischen Erforschung religiöser Schriftern und Überlieferungen, beginnend im 17. Jahrhundert), dass religiöse ‚Geschichte‘ eigentlich die Überlieferung von grundlegenden religiösen ‚Geschichten‘ ist. Was daran der historisch ermittelbare ‚Kern‘ sein mag, sofern es ihn überhaupt gibt, ist strikt zu trennen von dem, was als Bedeutung und Sinn eines irdisch-himmlischen Geschehens ausgesagt wird. Theologen haben sogar von „Wortgeschehen“ (Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling) oder „Sprachereignis“ (Eberhard Jüngel) gesprochen, um auszudrücken, dass das Wesentliche dieser Geschichten im Akt des Nacherzählens passiert, als Urbild einer ‚performanten Rede‘: Das Wort tut, was es sagt; die Geschichten bewirken ein besonderes Geschehen, das sich ‚anfühlt‘, als wäre es tatsächliche Geschichte. Es sind Bilder, die mehr sagen als alle ‚reale‘ Wirklichkeit. Religion als die Bildgestalt des Geistes zu begreifen war der Vorschlag Hegels. Es ist aber wohl zu sehr ‚geistig‘, nur geistesgeschichtlich interpretiert. Religion ist mehr als das Erzählen von Geschichten; sie gestaltet in Kult und Tradition diese Geschichten und Bilder als lebendiges Geschehen. Genau das mache ja die katholische Messe so attraktiv im Unterschied zum trockenen protestantischen Wortgottesdienst, wenn man diesen Zerrbildern einmal glauben will.

Wirklich ‚bewirkt‘ wird aber etwas anderes: Es wird über religiöse Deutung Sinn gestiftet und vermittelt. Darin liegt gerade der Sinn sinnvoller religiöser Rede: Sinn zu gewähren, wo bloße Sinnlosigkeit herrscht. Diese Formulierung ist bewusst tautologisch. Der ‚Sinn‘, also die Bedeutung religiöser Rede in Geschichten liegt im Erzählen und Nacherleben der Geschichten selbst. Genau dann und darin kann sich dem teilnehmenden Hörer seinerseits Sinn erschließen, („sich ereignen“ sagte man früher gerne). „Teilnehmen“ meint hier mehr als nur anwesend sein und zuhören, vielmehr als Hörender und Betroffener eingeschlossen zu sein in die Wechselbeziehung des ‚Sprachspiels‘, das im Hören ein Geschehen Gestalt gewinnen lässt, das seinerseits dem Einzelnen Sinn in seinem Leben eröffnen kann. Im gemeinsam vollzogenen Kultus und Ritus eines Gottesdienstes kann (und sollte) genau dies noch einmal ‚dramatische‘ Gestalt gewinnen. Liturgie weiß das immer schon – und vermag das. Das Bild wird als Bild lebendig.

Wird aber statt dessen historisierend und scheinbar realistisch bloß ‚Geschichte‘ verkündet, so wird eine Tatsächlichkeit behauptet, die erstens der historischen Nachprüfung kaum stand hält, die zweitens die eigentliche Bedeutung, Sinn zu stiften und den Einzelnen in seinem Lebensvollzug einzubeziehen und Sinn entdecken zu lassen, verfehlt. Eine dramatisch ‚berichtete‘ Passions- und Ostergeschichte vermag vielleicht zu bannen und emotional anzurühren wie jedes Drama, aber der Bogen zur Betroffenheit und zur persönlichen ‚Bedeutsamkeit‘ (noch solch ein typisches Wort aus der hermeneutischen Tradition) wird nicht gespannt. Erst hier tut sich dann auch der „garstige Graben“ der Geschichte (Gotthold Ephraim Lessing) auf: Wie kann ein historisches Geschehen von vor zweitausend Jahren für mich heute Bedeutung haben? Wer Passion und Ostern als tatsächliche Geschichte verbreitet wie allerdings etwas alte Nachrichten, der kommt um dieses Problem nicht herum, – ganz zu schweigen von den Barrieren der Vernunft und der Erfahrung, die sich dagegen sträuben. „Der Tod ist das Ende. Von den Toten kommt keiner wieder.“ Das lernen und erfahren wir in alltäglicher Wirklichkeit. Und genau das ist die Sinnlosigkeit, die nach besonderer Deutung schreit, die Leere, die durch Sinn erfüllt sein will.

Russische Auferstehungsikone, 16. Jh. - Wikimedia

Russische Auferstehungsikone, 16. Jh. – Wikimedia

Genau das aber liefern die biblischen und sonstigen religiösen ‚Geschichten‘. Sie zeigen einen Sinn dort, wo anscheinend alles zuende und keinerlei Sinn mehr zu finden ist. Sie zeigen diesen Sinn so, dass er mich unmittelbar erreicht, weil das ‚Erzählen‘ dieser Geschichten mich sofort einbezieht: DU bist gemeint, um DICH geht es, um dein Leben und um deine Hoffnung. Das macht jede „existentiale Interpretation“ (so nannte man dies in der Theologie) einer historisierenden Tatsachengeschichte („Jesus und das leere Grab gabs doch wirklich.“ Rums – Fakt) haushoch überlegen. Aber diese Weise des Umgangs mit religiösen Geschichten und Traditionen hat noch viel mehr für sich als nur die Siegerpose, dem modernen Geist ein Schnippchen geschlagen zu haben. Es ist einfach die der christlichen Religion angemessendste Weise und damit die Weise größter Wahrhaftigkeit, das zu tun, was Religion im besten Sinne immer tun möchte: Den Einzelnen aus seiner Ein-samkeit abholen, ihn in ein aktuelles Geschehen einbeziehen, ihm Geschichten erzählen, worin er sich gleich als in seiner eigenen Geschichte wiederfinden kann, Bedeutungen zu zeigen und Sinn zu stiften, wo sonst rational – tatsächlich nur Leerstellen sind. Nur insofern kann und darf man ‚an die Auferstehung glauben‘: als an eine ‚Botschaft‘ (kein Bericht), als an ein erzähltes und erzählendes Geschehen, das Hoffnungslosigkeit mit Hoffnung und Sinnlosigkeit mit Sinn füllen kann. Das ist nicht wenig – das ist viel – das ist wohl das Ein-und-Alles der Religion.

Aber ist das Ganze dann nicht eine riesige Illusion, Religion ein einziger Bluff? Feuerbach, Marx, Freud und ihre vielfältigen Nachfolger (Dawkins) haben das immer wieder hervor gekehrt. Klar, das kann man so sehen, wenn die Basis Tatsachen und reine äußere Fakten sind. Aber die Psyche, das innere Leben eines Menschen ist auch ein Faktum, und diese Gegebenheit des Erlebens, Erleidens und Erfühlens will auch beachtet, ernst genommen und mit sinnvollen und sinnstiftenden Antworten versehen werden. Auch das ist eine Realität, das ‚Feld‘, in dem ein Sinn erscheint (M. Gabriel). Insofern ist religiöse Rede eben als solche von Bedeutung und von Realitätsgehalt. Ob man es nun wahrhaben will oder nicht: Religion gehört offenbar zum Menschsein dazu. Die Sehnsucht ist immer da – nach Dauer und Endlosigkeit, nach Sinn und Geborgenheit gerade angesichts aller Endlichkeit und Vergänglichkeit. Vielleicht lässt es sich auf diese Weise sogar besser leben. ‚Geschichten‘ bieten halt mehr als eine ferne ‚Geschichte‘ es jemals könnte. Viele ‚moderne‘ Menschen ahnen und verspüren das. Darum sind die zitierten 30 % vielleicht doch gar nicht so schlecht.

Apr 262015
 

[Religionsphilosophie]

Rezension von: Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, 2015

Um die Philosophie wird es erst dann wieder besser bestellt sein als gegenwärtig, wenn Philosophen mindestens so gründlich, so hartnäckig und so scharfsinnig über den Satz »Wir Menschen sind Geschöpfe des gerechten und gnädigen Gottes, der vorbehaltlos unser Heil will« und seine Konsequenzen nachdenken, wie Philosophen zur Zeit pausenlos über den Satz »Wir Menschen sind nichts anderes als ein Stück hochkompliziert organisierter Materie in einer rein materiellen Welt« und seine Konsequenzen nachzudenken bereit sind.

Dieser Schlussabschnitt des Reclam-Bändchens „Gott denken“ ist eröffnende Formulierung des Programms und Zusammenfassung zugleich. Holm Tetens, Professor em. für theoretische Philosophie (Logik und Erkenntnistheorie) an der FU Berlin, skizziert das Programm einer „rationalen Theologie“, nämlich den Gedanken Gottes mit dem Nachdenken über Sinn, Heil und Gerechtigkeit in der Welt zu verbinden. Mit dem voran gestellten Zitat von Max Horkheimer, dass der Gedanke, unschuldiges Leiden bleibe ewig ohne Antwort, sei „ungeheuerlich“, lässt ein zutiefst ethisches Interesse an der scheinbar abstrakt erkenntnistheoretischen Fragestellung erkennen. Denn es geht Tetens nicht nur darum, einen rationalen Gottesbegriff zu entwickeln, sondern um die Frage: „Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?“ Das klingt in der Tat schon sehr theologisch im Sinne von Anselms „fides quaerens intellectum“.

„Theologie verdient nur dann rational genannt zu werden, vermag sie die „Sache mit Gott“ (Zahrnt) mit vernünftigen Überlegungen auszufechten.“ Tetens nennt dafür drei Bedingungen: 1. Von der Erfahrungswelt so auszugehen, wie es die anerkannten Ergebnisse der Wissenschaften beschreiben; 2. keine Ausnahmen und Widersprüche zu den anerkannten Naturgesetzen zuzulassen (kein Wunderglaube); 3. die Prinzipien des rationalen Denkens anzuwenden (Logik, Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch usw.). Zusätzlich nennt er zwei weitere „Anforderungen“: 4. den dialektischen Bezug auf die Ungereimtheiten des Naturalismus; 5. das Ergebnis der Geschichte der Gottesbeweise mit der Unmöglichkeit („Traum“), den Naturalismus definitv zu widerlegen und den Theismus definitv zu beweisen.

Mit „Naturalismus“ bezeichnet Tetens den naturwissenschaftlichen und daraufhin philosophischen mainstream der Wissenschaften mit ihrer Überzeugung, dass die gesamte Realität aus natürlichen Dingen besteht, die naturgesetzlich kausal interagieren. Die so bestimmte Wissenschaft entscheidet allein darüber, was es in der Welt gibt und wie die Welt beschaffen ist (Beckermann). Alles darüber hinaus gehende (Götter, Geister, Seelen: Übernatürliches) wird ebenso abgelehnt wie die Metaphysik, die sich für das „Jenseits der Physik“ zuständig hält. Doch das naturalistische Weltbild geht seinerseits von metaphysischen Grundannahmen aus, die Tetens als naturalistische Aprioris benennt, und zwar zwei Verbote und ein Gebot: a) „In den empirischen Wissenschaften soll … nichts mit der Wirksamkeit von Zwecken und Zielen erklärt werden.“ b) „Nichts darf mit dem Wirken und den Absichten einer erfahrungstranszendenten Intelligenz erklärt werden.“ (Laplace: Die Hypothese Gott braucht die Wissenschaft nicht.) (12)
c) „Außerhalb des Kontextes menschlicher Handlungen ist alles letzten Endes und auf lange Sicht naturgesetzlich zu erklären.“ (13) Tetens erkennt ausdrücklich an, dass diese methodologischen Maximen legitim sind. Es sind aber erkenntnistheoretische Grundannahmen, die selber nicht mehr bewiesen werden können. Diese Angewiesenheit auf Aprioris, d.h. auf transzendentale Prinzipien, teilen alle rationalen Ansätze des Denkens. Insofern, so Tetens Schlussfolgerung, „ist der Naturalismus selber eine metaphysische Position, indem er die Wissenschaft zur Metaphysik erhebt.“ (15) Und metaphysische Grundannahmen sind als transzendentale Sätze empirisch weder zu beweisen noch zu widerlegen.

Sofern der Naturalismus „wie jede Metaphysik Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit und die Stellung des Menschen in ihr“ gibt, muss er sowohl alle materiellen Dinge und Prozesse objektiv beschreiben und erklären als auch die subjektive Seite menschlicher Erlebnisse. Tetens beschreibt in dieser Hinsicht den Menschen als „erlebnisfähige selbstreflexive Ich-Subjekte“ (21). Diese Definition ist Tetens Form der Aussage, dass Menschen Selbstbewusstsein haben und eine unvertretbare Sicht auf ihr eigenes subjektives Erleben und Empfinden. Seine Definition wird weit reichende Folgen haben. Zunächst ist damit das gemeint, was Thomas Nagel seiner Zeit (1974) in seinem Aufsatz „What is it like to be a bat?“ beschrieben hat: Keine Beobachter-Perspektive kann die je eigene Erlebnis-Perspektive ersetzen. Die Frage, ‚wie es sich anfühlt‘, ein anderes Lebewesen oder auch nur ein anderer Mensch zu sein oder bestimmte Empfindungen zu haben (rot, bitter usw.), hat in der analytischen Philosophie des Geistes zur sehr ausgedehnten Diskussion über „Qualia“ geführt. Tetens zielt aber weiter auf die ‚mentalen Phänomene‘ insgesamt. Er referiert knapp die Positionen der Supervenienz und der schwachen bzw. starken Emergenz, um dann genau den Punkt zu benennen, der aus seiner Sicht für die „Stagnation“ des Naturalismus verantwortlich ist: „Erfahrungswissenschaftliche Beschreibungen von Personen [sind] unvollständig“, solange kein hinreichend eindeutiges Brückengesetz gefunden ist, das en detail bestimmte physikalische Sachverhalte oder Prozesse mit ebenso bestimmten psychischen Sachverhalten bzw. mentalen Eigenschaften verbindet (Korrelation). Solange also der physikalische Sachverhalt nicht mit dem mentalen Sachverhalt identisch ist bzw. logisch-begrifflich aus ihm folgt, bleibt die naturalistische Beschreibung des Mentalen unvollständig. Werden alle physischen Prozesse im Vokabular der Naturwissenschaften beschrieben und lässt diese naturwissenschaftliche Beschreibung keinen begrifflich-logischen Schluss auf dedizierte geistige Eigenschaften zu, dann sind diese mentalen Eigenschaften letztlich nicht bestimmt und erklärt. Die Aussage, dass psychische Eigenschaften über physischen supervenieren, verdeckt dann eigentlich den fehlenden Zusammenhang, die genaue Bestimmung der Korrelation. Es entsteht eine wesentliche „Erklärungslücke“ (26) [2]. Der Ausweg der „starken Emergenz“ sei dagegen letztlich schon dualistisch.

Damit scheitert der Anspruch des Naturalismus, das Geistige aus dem Materiellen hinreichend überzeugend erklären zu können. Tetens räumt aber bezüglich dieses übrigens vielfach diskutierten Erklärungsdefizits ein: „Vielleicht versorgt uns die empirische Forschung ja doch eines Tages mit hinreichenden empirischen Evidenzen für echte Korrelationen zwischen mentalen und physischen Eigenschaften. Wer will definitiv ausschließen, dass sich unser Verständnis der fundamentalen Naturgesetze noch so ändern könnte, dass möglicherweise sogar naturgesetzliche Supervenienz des Mentalen über dem Physischen gut begründet erscheint.“ (28) So ganz ist der erkenntnistheoretisch-realistische Saulus also doch nicht zum metaphysisch-theologischen Paulus geworden.

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

Im Fortgang seiner Gedanken nimmt Tetens nun ausdrücklich den Faden der metaphysisch-dualistischen Philosophie auf mit dem Versuch, „Gott“ ebenso vernünftig zu denken wie das, was in den klassischen theologischen Begriffen „Freiheit“, „Sünde“, „Erlösung“ und „Gericht“ rational enthalten ist. Ausgangspunkt seiner Überlegungen sind die Menschen als endliche selbstbewusste Ich-Subjekte, die nur dadurch unterscheidbar und jeweils objektiv erfassbar sind, dass sie für einander körperlich (Tetens formuliert gerne „verkörpert“) existieren. Das Ich erkennt und bestimmt sich nur am Nicht-Ich (Hegel). Die objektive Gegebenheit des Anderen, Nicht-Ich erzwingt seine und meine materielle Existenz, oder anders gesagt: Nur materiell verkörperte Personen können sich als unterschiedliche Ich-Subjekte begegnen. Dafür sei, so Tetens, nur die Annahme einer „schwachen Supervenienz“ notwendig. Um sich selber bestimmte Bewusstseinszustände zuschreiben und andere Personen aus der Beobachterperspektive wahrnehmen zu können, sind „gewisse physische Bedingungen notwendig“. „Materie erklärt nicht das Mentale. Materie ist Bedingung der Möglichkeit intersubjektiver Begegnung von uns Menschen als endlichen Ich-Subjekten.“ (32) Dies bedeutet eine denkbar schwache Korrelation zwischen Geistigem und Materiellem, die sogleich in das Grundproblem eines jeden Dualismus führt: Wie nämlich diese „gewissen Bedingungen“ überhaupt aussehen, wie denn nun genau Geist und Materie verbunden sind und interagieren. Hier bietet der Hinweis auf „schwache Supervenienz“ ebenso wenig eine überzeugende Erklärung des Geist-Materie-Zusammenhangs, wie es die starke Supervenienz für den Naturalismus tat. Auf dieses bekannte dualistische „Bindungsproblem“ geht Tetens allerdings nicht ein; er erwähnt es nicht einmal [3].

Denkbar und „begrifflich-logisch widerspruchsfrei“ (34) möglich ist nun für Tetens neben den endlichen Ich-Subjekten das unendliche Ich-Subjekt. Da es nichts außer sich hat, kann es nur eines geben – Gott. Für dieses unendliche Ich-Subjekt gelte Berkleys Identität von Gedachtwerden und Sein. Diese gültige Äquivalenz bedeutet, dass „alles Wirkliche im Denken Gottes seinen Grund hat“ (35). Insofern ist alles Wirkliche im unendlichen Sein Gottes enthalten, „pan-en-theistisch“. „Alles in der Welt ist in Gott in dem Sinne, dass es Inhalt vernünftiger Gedanken Gottes ist.“ (36).

Wenn Gott, wie wir ihn definiert haben, ist, dann existiert unsere Welt im Einklang mit zwei Bestimmungen: (1) Was immer in der Welt der Fall ist, Gott erkennt es vernünftig denkend. Wenn Gott vernünftig denkend glaubt, dass etwas der Fall ist, so ist es auch der Fall. … (2) Nichts, was in der Welt der Fall ist, vermag Gottes Souveränität anzutasten und Gottes Denken und Wollen Beschränkungen aufzuerlegen. (36)

Diese Bestimmungen Gottes sind denkmöglich und bedeuten, sofern man Gottes Dasein unterstellt, dass über die Existenz von Mensch und Welt nur noch so geredet werden darf, dass beiden Bestimmungen logisch-begrifflich nicht widersprochen wird. Damit ist das Tableau eines „objektiven Idealismus“ bereitet: Die Welt und uns Menschen als in Materie verkörperte Ich-Subjekte gibt es nur, „falls zugleich Gott die Welt und uns vernünftig denkt“. Der Welt und dem Menschen liegt „ein unendlicher vernünftiger Geist („absoluter Geist“) zugrunde.“ (37) Diese „Kernthese des objektiven Idealismus“ ist nicht neu; es kommt einem alles von Spinoza angefangen bis Hegel und Schelling sehr bekannt vor. Neu ist Tetens Zuspitzung auf einen „theistischen Idealismus“, und dies in Frontstellung und als Alternative zum herrschenden Naturalismus – ein ambitioniertes und wagemutiges Projekt. [4]

In dem nun folgenden Gedankengang behandelt Tetens entsprechend seinen begrifflichen Voraussetzungen Gott als Schöpfer, d.h. als „denkschaffenden“ unendlichen Geist (39), der neben der Ineinssetzung von Denken – Sein – Wollen auch die Möglichkeit, etwas nicht zu wollen, zulässt. Gott als das absolut Gute, Wahre, Schöne muss die Welt mit Natur und uns Menschen zwar gewollt haben und zeitlos – ewig wollen (anthropisches Prinzip, 42) aber er kann auch die Möglichkeit realisieren, dem Menschen Freiheit zu gewähren, so dass geschehen kann, was ursprünglich von ihm nicht gewollt ist: das Böse. Freiheit nutzt die Möglichkeiten, die Gott zulässt. [5] „Eine Welt, die Gott so eingerichtet hätte, dass wir uns immer nur für das Gute entscheiden und niemals gegen das Gute handeln können, wäre eine Welt, in der wir nur fehlerfreie Automaten wären.“ (47) Die Freiheit Gottes wiederum erlaubt es ihm, „jederzeit die bereits etablierten Naturgesetze um passende Emergenz- und Supervenienzgesetze zu ergänzen, die logisch-begrifflich nicht aus den bisher geltenden Naturgesetzen folgen.“ (48) Das ist natürlich ein argumentativer Joker, der spekulativ schlechterdings alles möglich macht und keinerlei Bestimmungen mehr unterliegt. Ich weiß nicht, wie dieses noch „rational“ genannt werden kann.

Für Tetens setzt der so gedachte „philosophische Gott“ eine Natur- und Kulturgeschichte in Gang, die auf Zukunft hin „radikal offen“ und am Ende gut sein kann. „Ein Gott, der über starke Emergenzen mit dem Menschen interagiert, … ist ein Gott schöpferischer Zukunft.“ (51) Starke Emergenzen? Früher nannte man das Wunder. In einem Vergleich mit dem Naturalismus, so schließt Tetens diesen „kosmologischen“ Gedankengang ab, schneide die theistisch-idealistische Argumentation überzeugender ab, weil er Mensch und Natur in ihren empirischen Befunden erklären könne ohne „explanatorische Lücke“. (53) Er schlussfolgert: „Die theistische Kernthese stellt mit Blick auf das Verhältnis des Geistigen zum Materiellen und angesichts der faktischen empirischen Resultate eine stärkere Möglichkeit dar als die naturalistische Kernthese.“ (54) [6]

Im dritten Abschnitt seines Buches befasst sich Tetens mit der Frage nach der Erlösung und Theodizee. Es ist dies eigentlich ein Übergang zu einem im engeren Sinne theologischen Gedankengang. Die Notwendigkeit dafür begründet Tetens mit dem existenziellen Versagen des Naturalismus: „Der Mensch ist [im weltanschaulichen Materialismus] sowohl als Individuum als auch als Gattung eine zufällige, randständige und temporäre Episode in einem sinnleeren, unermesslichen, weitläufigen und fast überall extrem lebensfeindlichen Universum. Das Glück und die Moralität der Menschen sind diesem Universum vollständig gleichgültig.“ (55) Freud nannte dies eine der drei neuzeitlichen „Kränkungen“, wenn der Mensch erkennt, nicht der Nabel der Welt zu sein. Für Tetens, das zeigt er mit einem ausführlichen, grausamen Zitat aus einem nordkoreanischen KZ, ist es schlicht existenziell unerträglich, die zahllosen Leiden dieser Welt einfach hinzunehmen und zu vergessen, wie alle Vergangenheit einmal vergessen wird. Er insistiert mit Walter Benjamin darauf, „niemanden endgültig verloren“ zu geben (58). Jeder, auch der religiös Unmusikalische (Habermas) müsse erkennen, wie sehr jeder Mensch der Erlösung und des Trostes bedarf. Darum sind für ihn die Erlösungshoffnungen der Hochreligionen rational begründet und vernünftig zu entfalten. So beschreibt er mit der Offenbarungsreligion Gott als Erlösergott, entwirft eine „rationale Eschatologie“ und wendet sich schließlich der Theodizeefrage zu, gewissermaßen dem entscheidenden Knackpunkt jeder Gotteslehre. Tetens bemüht sich auch hier, entsprechend seiner Begrifflichkeit und seinen Definitionen des Gottesbegriffs „vernünftig“ zu argumentieren. Es ist aber in klassischer theologischer Weise das schon von Anselm und von Thomas von Aquin angewandte Verfahren, dem, was die Offenbarung autoritativ enthüllt, im nachdenkenden Glauben und im glaubenden Nachdenken zu entsprechen [7]. Es fällt schwer, diesen Gedankengang, in dem Tetens konsequenterweise von der Notwendigkeit des Glaubens an eine „transempirischen Macht“ (60) zur Rechtfertigung und Erlösung spricht, noch philosophisch-metaphysisch zu nennen. Es ist ein theologischer Gedankengang, der auf dem Glauben aufsetzt. Das kann man tun und verdient allen Respekt, aber es sprengt dennoch die Grenzen dessen, was rational begründet und philosophisch plausibel gedacht und gesagt werden kann.

Was Tetens nun also theologisch ausführt und erörtert, gerade auch hinsichtlich der endlichen Erlösung der Welt (Eschatologie) und der im letzten Gericht zu vollziehenden Versöhnung von Täter und Opfer, die eine personale Fortexistenz des menschlichen Ich-Subjektes nach dem Tod voraussetzt (Als „in erster Linie geistige Wesen … sind wir nicht intrinsisch an Materie gebunden, und wir müssen auch nicht unbedingt in Materie von der Art verkörpert sein, aus der ein menschlicher Organismus in dieser empirischen Welt besteht.“ 67), ist zwar moralisch gut gemeint, aber selbst theologisch äußerst fragwürdig. Es führt ihn letztlich zu den konservativsten ’scholastischen‘ Ausprägungen eines metaphysisch-theologischen Denkens, das selbst innerhalb der neuzeitlichen Theologie aus gutem Grund weitgehend obsolet geworden ist. Mit der Ambivalenz und Vieldeutigkeit religiöser Symbolsprachen und den Chiffren innerweltlicher Transzendenz (vgl. z.B. Friedrich Wilhelm Graf) kann Tetens offenbar nichts anfangen. Selbst für Hegel ist die Welt der Vorstellungen der Religion diejenige, die in der Philosophie des aboluten Geistes aufgehoben werden muss.

Innerhalb seines theologisch-metaphysischen Gedankengangs sehe ich vor allem drei gravierende Kritikpunkte. 1. Tetens kann den Tod nicht mehr realistisch als wirkliches Ende denken und anerkennen. Kontrafaktisch erfindet er eine immaterielle Ich-Subjektivität, die den Tod person-identisch „in Gottes Denken“ (67/68) überdauert – was soll überhaupt „intrinsisch nicht an Materie gebunden“ bedeuten? Dies ist nur denkmöglich, weil so ziemlich alles, was der Verstand erfindet, denkmöglich ist. Bleibt man Kantisch an den Erfahrungsraum und die Zeit gebunden, sind solche Aussagen rein spekulativ und nicht mehr rational zu rechtfertigen. Hier kann der Glaube einsetzen, wenn man will, aber die Philosophie sollte sich davor hüten und sich vernünftig bescheiden. Auferstehung als „Wiederverkörperung“ (67), Gericht und ewige Seligkeit sprich: die neue Welt Gottes („stark emergent“, 72) mit neuer Materie unter neuen Naturgesetzen (70) bleiben eben doch besser eine Sache des Glaubens. Nicht erst darüber hinaus, sondern bereits hier, muss man mit Tetens‘ Formulierung gegen ihn argumentieren, „sind die Grenzen rationaler Theologie … eklatant verletzt.“ (71)

2. Tetens erkennt zwar an, dass das Theodizee-Problem einen bleibenden Stachel darstellt, und spricht hier von einem „Patt zwischen Naturalismus und Theismus“, einem „Patt tiefer Ratlosigkeit“ (79). Es ist aber nicht nur die unbeantwortbare Frage, warum Gott soviel Leiden in der Welt „zulässt“, die zu der Ratlosigkeit führt. Auch sein Entwurf eines „rationalen“ Denkens der Eschatologie mit einer Aussöhnung von Täter und Opfer löst hier gar nichts, denn auch eine im jüngsten Gericht / im Gedanken Gottes gedachte Aussöhnung macht erlittenes Leid nie ungeschehen. Die Zeitstruktur der Vergangenheit und ihrer Tatsachen bleibt. Es ist dies trotz der Proteste von Horkheimer und Benjamin der eigentliche Stachel, dass alle Qualen und alles Leiden einzelner Menschen und Lebewesen unabänderlich geschehen ist und in der Vergangenheit als Faktum bestehen bleibt, ob man seiner nun gedenkt oder nicht. An dieser absoluten Trostlosigkeit führt kein Weg vorbei.

3. Tetens denkt letztlich cartesiansich, menschenzentriert auf die endlichen, selbstreflexiven Ich-Subjekte hin. Tiere und anderes Leben werden nicht thematisiert. Es kommt in dieser metaphysischen Philosophie nicht vor, dass alles Leben auf dem „Verbrauch“ anderen Lebens beruht, dass Leben nicht nur Werden und Vergehen, sondern Leiden und Tod der Kreatur einschließt, dass dieses kreatürliche Leiden weit über das Leiden der Menschen hinaus geht, sowohl zeitlich als auch quantitativ. Wieweit Lebewesen abgesehen vom Menschen mit Bewusstsein, sogar Selbstbewusstsein ausgestattet sein können, kommt hier überhaupt nicht in den Blick. Das Erleiden von kreatürlichen Schmerzen, Angst und Tod ist in der natürlichen Umwelt auch völlig unabhängig vom Menschen und lange vor seiner Zeit existent, gehört zum Dasein des Lebens, in welchen Formen auch immer, dazu. Ich habe noch keine Philosophie und erst recht keine Theologie gefunden, die dies als entscheidend mit bedenkt [8] und darauf eine Antwort formulieren könnte. Demgegenüber klingt Tetens vollmundige Metaphysik als rationale Theologie extrem anthropozentrisch, geistig überheblich und – antiquiert.

Letztlich ist für Tetens der Unterschied zwischen „trostloser und tröstlicher Metaphysik“ ausschlaggebend. Das macht seinen Denkansatz immerhin ethisch sympathisch. Und trotz mancher Übertreibungen dessen, was noch rational aussagbar ist, bleibt er letztlich selbstkritisch genug, um die Grenzen seines Denkangebotes zu sehen. Denn Tetens verweist am Ende auf ein großes Fragezeichen, dass seine metaphysische Theologie doch wieder zu einer klassischen und in der neueren Geschichte wenig erfolgreichen „Lückenbüßerin“ macht, solange eben diese Lücke noch wissenschaftlich und empirisch besteht und nicht theologisch erneut ein Rückzug angetreten werden muss:

Wir haben zwei miteinander verbundene Argumente vorgetragen, nämlich die kosmologische Argumentation und das moralische Argument. Die kosmologische Argumentation gründet wesentlich auf der Tatsache, dass sich in der Natur und in der Kultur immer neue Phänomene starker Emergenz entdecken lassen und das Mentale nicht stark aus dem Physischen emergiert, sondern nur notwendige physische Bedingungen seiner intersubjektiven Mitteilbarkeit hat. Sollte sich wenigstens starke Emergenz in Zukunft doch erfahrungswissenschaftlich solide nachweisen lassen, ließe sich die in diesem Buch vorgetragene kosmologische Argumentation und damit auch das moralische Argument zugunsten des Theismus nicht mehr aufrechterhalten. Zwar wäre der Theismus damit nicht definitiv widerlegt, aber er wäre erheblich geschwächt, und der Naturalismus wäre erheblich gestärkt. Aus meiner Sicht wäre der Theismus sogar so geschwächt, dass ich Partei für den Naturalismus oder zumindest für den naturalistischen Dualismus ergreifen würde. Das unterstreicht einmal mehr, dass man für und gegen metaphysische Positionen argumentieren kann. Im Reich der Metaphysik sind keineswegs alle Katzen grau. (85)

Am Schluss bleibt auch für Holm Tetens das Eingeständnis, dass der Naturalismus zwar „unbewiesen und unbeweisbar, existentziell betrachtet absurd“ ist, aber der naturalistische Kernsatz, der Mensch sei nur komplex organisierte Materie, – „der Satz könnte am Ende trotz allem wahr sein.“ Andererseits könnte von der theistischen Auffassung von einem heilenden, erlösenden und endlich alles zum Guten führenden Gott trotz aller Hoffnung gelten: „Zugegeben, der Satz könnte am Ende trotz allem falsch sein.“ (90) So bleibt vielleicht auch Tetens und, wer ihm zu folgen vermag, nur die „Pascalsche Wette“ [9] übrig: Wenn man an Gott glaubt und es ihn gibt, hat man viel gewonnen; wenn man an Gott glaubt und es gibt ihn nicht, hat man nichts verloren. Aber vielleicht kommt es ihm ja doch auf etwas anderes an: nämlich ernsthaft die Alternativen des gegenwärtig herrschenden naturalistischen Weltbildes zu bedenken und zu durchdenken. Damit sind wir beim eingangs zitierten Textabschnitt (siehe oben), der Tetens Büchlein abschließt. Nein, sein letzter Satz – und dem ist zuzustimmen, auch wenn er in der heutigen Welt vielleicht nicht mehr ausreicht – lautet wie folgt:

Es gab schon einmal Zeiten, da hat Metaphysik die Denkenden getröstet. Es waren beileibe nicht die schlechtesten und wahrheitsfernsten Zeiten der Philosophie.“ (90)

Anmerkungen

* [1] Alle Zahlen in runden Klammern sind Seitenangaben in dem angegebenen Reclam-Bändchen.

[2] Ausführlich haben sich Joseph Levine (1983) und David Chalmers (1999) mit dem explanatory gap beschäftigt. – Die These der Identität (anstelle von Korrelation oder Supervenienz) physischer und psychischer Prozesse vertreten unter dem Stichwort „eliminativer Materialismus“ nachdrücklich Paul und Patricia Churchland (2001 / 2002).

[3] Die Probleme des „interaktionistischen Dualismus“ (z.B. in Gestalt des Parallelismus und des Epiphänomenalismus) stellt Ansgar Beckermann knapp dar in seinem Buch „Das Leib-Seele-Problem“ (2008) und verweist dort auf die ausführliche Erörterung des cartesianischen Bindungsproblems bei Peter Strawson (1959).

[4] An anderer Stelle schreibt Tetens noch pointierter: „Man muss das Wort „spekulative Metaphysik“ nur aussprechen, um bei hinreichend vielen Philosophen Entsetzen auszulösen. Entwöhnt sind wir deshalb, weil unter Philosophen ein weit verbreitetes, hegemoniales weltanschauliches Vorurteil zugunsten des Naturalismus grassiert. Aus meiner Sicht sollten wir jedoch unsere einseitige Fixierung auf den Naturalismus aktiv bekämpfen und aufzulösen versuchen. Um diese These soll es in den folgenden Überlegungen gehen.“ Der Naturalismus: Das metaphysische Vorurteil unserer Zeit? In: Information Philosophie 3/2013 S. 8 – 17

[5] „Will der Theismus mit menschlicher Freiheit vereinbar sein, muss er behaupten, dass das Mentale nicht über dem Physischen superveniert, in welcher Form auch immer, sondern dass nur jeder mentale Zustand immer auch notwendige physische Bedingungen der Möglichkeit seiner intersubjektiven Mitteilung hat. Aus dem Theismus folgt also genau das, was – bisher jedenfalls – auch die (natur)wissenschaftliche Erforschung des Mentalen allein ans Tageslicht gefördert hat.“ (46)

[6] Damit hat Tetens sich klar gegen die Argumentation positioniert, die Ansgar Beckermann in seinem Buch „Glaube“, 2013, vertritt, ohne ihn hier ausdrücklich zu erwähnen.

[7] Die theologischen Loci dazu sind fides quaerens intellectum und die analogia fidei.

[8] Die theologische Erörterung der berühmten Bibelstelle Römer 8, 22 – 25 über das Seufzen der Kreatur ist doch systematisch weitgehend peripher geblieben.

[9] Eine gute Darstellung und Analyse der Pascalschen Wette findet sich auf einer Webseite von derprotestant.de.

 HINWEIS:

Der Text dieses Blogbeitrages steht auch als eBook (PDF) zur Verfügung.

Apr 052015
 

[Religionsphilosophie]

Kritik ist der Anfang der Wissenschaft, nämlich Unterscheidungen zu treffen und den Status des Beobachters festzulegen. Bezogen auf Religion als ein funktionales System der Gesellschaft (Luhmann, 1) kann der Beobachter nicht innerhalb des Systems angesiedelt sein. Systemische Kritik (Beobachtung, Klärung) ist auch von innen möglich und nötig. Die gesellschaftliche Funktion erschließt sich aber nicht durch interne Analysen, sondern nur durch den Blick des externen Beobachters auf die Relation System – Umwelt (Gesellschaft, Kultur). Kritik führt zu begrifflicher und sachlicher Unterscheidung und Bestimmung. Darin enthalten ist ein analytisches Moment der Dekonstruktion von Religion. Das Motiv dieser Dekonstruktion ist nicht ‚destruktiv‘ im Sinne von zerstörerisch, sondern ‚konstruktiv‘, auf besseres Verstehen und angemessenere Beschreibung gerichtet. Dies unterscheidet religionswissenschaftliche bzw. religionsphilosophische Kritik von dem, was man gemeinhin Religionskritik nennt und was oftmals verständnislose Verächtlichmachung von Religion bedeutet. Sie ist kein Zeichen von Kritik, sondern von Ignoranz.

Religion erfüllt sehr unterschiedliche Funktionen. Über deren Zahl, Art und Einordnung kann man durchaus unterschiedlicher Meinung sein. Dies wird stets auch davon abhängen, mit welcher Sichtweise man selber als Beobachter an religiöse Phänomene heran geht, und es wird dadurch konkretisiert, welche Aspekte von Religion in den Blick genommen werden: phänomenologische, historische, kulturelle, soziale, ethologische, ökonomische usw.. Als ein grundlegendes Dual haben sich die Stiftung von Sinn und die Vermittlung von Werten erwiesen. Bei „Sinn“ geht es um die Bestimmung von Unbestimmbarem, das heißt um Stiftung von Zusammenhang in einer uferlosen Vielfalt von Erscheinungen, um das Einfangen von Kontingenz innerhalb von alles umspannenden Deutungsmustern, um die Verortung und Versicherung umbrechender Lebenserfahrungen und -verläufe (life-cycle ceremonies, rites de passage). Bei „Werten“ geht es um die Begründung und Vermittlung von grundlegenden Regeln des Zusammenlebens und des Verhaltens sei es aller Menschen, sei es der Mitglieder einer Religionsgemeinschaft. Religiöse Werte können also sowohl universelle Ansprüche als auch diskriminatorische Auflagen vermitteln.

Procession

Procesión del Señor y Virgen del Milagro en la Provincia de Salta (Argentina) cc-by-2.0 Nestor Troncoso

„Sinn“ und „Werte“ der Religion sind wie bei allen gesellschaftlichen Systemen historisch eingebettet. Auch ihre jeweilige mythologische Enthistorisierung ist selber noch eine Funktion konkreter geschichtlicher Umstände und Situationen. Mythologische Deutungsmuster zur Stiftung von Sinn können sich zwar auch contra-historisch behaupten (z.B. Fegefeuer), verlieren dadurch aber ihre Bindekraft und werden letztlich nur noch als religiöse Merkwürdigkeiten und Skurrilitäten vermerkt. Werte sind in weit höherem Maße von historischer und kultureller Veränderung betroffen. De facto hat sich die gesellschaftlich akzeptierte Begründung von Werten im Prozess der Säkularisierung von der Religion weitgehend gelöst. Dennoch können Letztbegründungen („Böckenförde-Diktum“) auch noch säkular vereinnahmt werden. Andererseits können ahistorisch präsentierte Wertesysteme durchaus gegenwartspolitisch instrumentalisiert werden (z.B. Scharia). Die Bindekraft der religiösen Repräsentation von Werten und Wertsystemen ist auch in säkularen Gesellschaften hoch, auch wenn der Einzelne religiöse Regeln im eigenen Leben nicht mehr befolgt. Die Vermittlung von Werten gilt darum weiterhin als eine der Hauptaufgaben der Religion – zumindest aus offizieller gesellschaftspolitischer Sicht.

Das führt zu der Einsicht, das „Religiöses“, bewusst einmal so diffus formuliert, einen hohen Latenzwert hat. Wie immer man Religion oder religiöse Phänomene im Einzelnen definiert, analysiert und deutet, es ergibt sich immer ein Überschuss, der in konkreter, institutionalisierter Religion nicht aufgeht. Die an Zellteilung erinnernde Vielfältigkeit innerreligiöser Abgrenzungen, die sich auch institutionell und / oder sozial auswirken (katholisch – protestantisch; sunnitisch – schiitisch usw.) lässt vermuten, dass die Abgrenzung nach außen, zum nicht-religiös bestimmten Bereich durchaus schwierig ist. Am einfachsten ist die Identifikation von Religion mit einer konkreten Institution (Kirche, Gemeindeorganisation). Aber so wenig Christlichkeit gleich Kirchlichkeit ist, so wenig ist Nicht-Zugehörigkeit zu einer religiösen Institution gleichbedeutend mit Religionslosigkeit. Das Feld des Religiösen geht über abgrenzbare Institutionen bzw. soziale Gruppen weit hinaus. Umfassende Sinnstiftung und Wertevermittlung kann auch in einem säkularen „nicht-kirchlichen“ Umfeld funktionieren. Dies ist zwar fast immer historisch und lebensgeschichtlich vermittelt (wie beim Atheisten, der früher Messdiener war), aber beruht nicht ausschließlich auf der individuellen und lebensgeschichtlichen Tradition. Das funktionale System Religion bestimmt sich in den gesellschaftlich definierbaren Funktionen, und diese können auch außerhalb der Religionsinstitutionen erfüllt werden. Es kommt dann dasjenige in den Blick, was recht unscharf mit „kultureller Prägung“ bezeichnet wird. Die Unschärfe ist in der Sache begründet. Ein Beispiel: Umfassende Sinnstiftung durch ökologisch imprägnierte Sinnfelder kann schöpfungstheologischer Herkunft sein und sogar noch ursprünglich theologische Begriffe verwenden, ohne sich der Teilhabe an religiös vermittelten Sinnsystemen bewusst zu sein und ohne sie explizit darzustellen. Die Herkunft „abendländischer“, also westeuropäischer Werte ist historisch gesehen äußerst vielfältig und keineswegs nur (oder noch nicht einmal hauptsächlich) religiös begründet. Dennoch wird in der Diskursformel „christlich-abendländisch“ oder „christlich-jüdisch“ ausdrücklich auf religiös verursachte Wertesysteme abgehoben, also eine bestimmte ideologisch aufbereitete Religionsgeschichte diskurs-strategisch beerbt. Das ist beileibe kein Zufall, denn Religion bietet sich für ideologische, letztlich sogar rein säkulare oder politische Begründungsmuster als bewährtes funktionales System an.

Dies kann gesellschaftlich und also öffentlich nur deswegen immer wieder gelingen (und deswegen immer wieder sei es christlich, sei es konträr islamisch instrumentalisiert werden), weil Religion eine hohe Latenzkraft besitzt. Das bedeutet, dass bei der Betrachtung religiöser Phänomene die Konzentration auf explizite Religiosität und religiöse Institutionen zwar nahe liegend und notwendig ist, aber keineswegs hinreichend. Das System Religion ist von solcher Art, dass es immer über die Systemgrenzen hinaus drängt. Dies sei das Überschießende an der Religion genannt, das ihre Latenz und Virulenz auch in scheinbar nicht-religiösen Bedeutungsfeldern und Kulturbereichen erklärt. Das Überschießende besteht genau darin, „alles“ in einen Sinnzusammenhang zu bringen, und zwar gerade dann, wenn weder die „Welt“ insgesamt noch „Alles“ überhaupt bestimmbar und abgrenzbar ist. Es gibt immer wieder bei allen beobachtbaren Unterscheidungen und Bestimmungen einen „unmarked space“ (Spencer-Brown), der jenseits der Beobachtung und der Bestimmung liegt. Es ist Sache der Religion, auch dieses Unbestimmbare paradox zu bestimmen, das Kontingente zu vereinnahmen, die paradoxe Einheit der Differenz von Transzendenz und Immanenz (Luhmann, 1) in sich darzustellen. Das ist das Grundmotiv umfassender religiöser Sinnsysteme, sichtbar in produktiven Mythologien, Riten, Kanons. Die sich daraus ergebenden Werte und Regeln sind zwar nicht ursprünglich universell, sondern stets auf eine historisch konkrete Gestalt / Institution der Religion bezogen. Sie bieten sich aber auch für nicht-religiöse Begründungen und Interpretationen an. Luhmann weist zu recht darauf hin, das noch Kants transzendentales Subjekt als Letztinstanz zur Gewinnung von Erkenntnis, Recht, Moral, seine Herkunft aus dem theologischen Transzendenzbegriff kaum verhüllen kann.

Bezogen auf die heutige Gesellschaft (speziell in Deutschland) ist also sehr genau zwischen Konfessionalität, Kirchlichkeit, Christlichkeit, Religiosität und Säkularität zu unterscheiden. All dieses gehört zum Systembereich Religion. Selbst Säkularität (wie auch aller Atheismus) bestimmt sich noch ex negativo aus der Religion. Aber jeder einzelne Begriff zeigt einen besonderen gesellschaftlichen, kulturellen und historischen Ort an, an dem sich Religion konkretisiert – explizit oder in Latenz verharrend. Wer Religion im oben genannten Sinn „kritisiert“, muss zuerst angeben, worauf er sich eigentlich bezieht. Rapide abnehmende Kirchlichkeit zum Beispiel ist insofern zwar ein Zeichen für eine Krise der religiösen Institutionen, zum anderen aber ein Hinweis auf einen Prozess gesellschaftlicher Veränderung der Bedeutung und Valenz von Religion. Die Aufgabe institutionell-verbindlicher Religiosität ist noch lange keine Religionslosigkeit. Die Frage ist, ob es solche überhaupt geben kann, sprich ob Menschen auf die Frage nach umfassenden Sinnsystemen und praktischer Regelleitung verzichten können. Lässt sich diese Frage kaum beantworten, so lässt sich im Blick auf die Historie und Ethologie der Religion kaum ein religionsloses Zeitalter ausmachen. Auch dies kann ein Ergebnis dekonstruktiver Analytik der Religion und in diesem Sinne produktiver Religionskritik sein.

Anmerkungen

1. Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 2002

Mrz 152015
 

[Religionsphilosophie]

Der neuzeitliche Begriff der Religion – ein ausgewählter Überblick

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher schrieb 1799 „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Diese Schrift stellt einen Einschnitt dar für das Verständnis der Religion in der Neuzeit. Die dort skizzierten Gedanken führt er später in seiner Glaubenslehre von 1821 umfassend aus in einer ersten modernen, das heißt anthropologisch begründeten „Dogmatik“. Berühmte Stichworte aus Schleiermachers „Reden“:

Religion ist
„Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“
„Anschauung des Universums“
„Sinn und Geschmack zu haben für das Unendliche“

Dies ist gewissermaßen der Gegenentwurf zu dem, was sein Zeitgenosse Immanuel Kant in seiner „Kritik der reinen Vernnunft (1781) und danach in „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793) entwickelt. Wiederum in Stichworten:

Erkenntnis gibt es nur unter den „reinen Formen der Anschauung“ Raum und Zeit.
Gott kein Gegenstand von vernünftiger Erkenntnis und möglichem Wissen.
Moral ist in der „reinen praktischen Vernunft“ begründet, sie bedarf keiner Religion („kategorischer Imperativ“).
Ideen von „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit der Seele“ sind Postulate der praktischen Vernunft, um den „guten Lebenswandel“ der Menschen zu fördern.

Ganz anders erscheint einhundert Jahres später (und auf dem Hintergrund neuer kolonialer Erfahrungen) Religion bei Rudolf Otto, „Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen“ 1917. Dies Buch war durchaus epoachal.

In der Religion geht es um das Heilige, das Numinose („mysterium tremendum“, „mysterium fascinans“).
Das Göttliche ist „das Heilige minus seines sittlichen Moments minus seines rationalen Moments“.
„Eine Spur des Überschwänglichen aber lebt in jedem echten Gefühle religiöser Beseligung, auch wo es in Maßen und beherrscht auftritt.“

Church by Capecodprof  CC0 Public Domain

Church by Capecodprof CC0 Public Domain

In eine ähnliche, aber mehr existentiale Richtung denkt Paul Tillich: Systematische Theologie (3 Bde.) 1955 – 66; Auf der Grenze, 1962. Tillich entfaltete in Europa wenig Wirkung, war aber im angelsächsischen Raum äußerst einflussreich. Er lebte und lehrte in den USA (New York, Harvard, Chicago).

Das Religiöse ist die Erfahrung des Unbedingten; das, was uns unbedingt angeht.
Das Unbedingte ist, dass einen etwas total ergreifen kann und einen aus der Neutralität seiner Lebensgeschichte herauszieht. Das Unbedingte, das ist etwas, was in jedem menschlichen Lebensgebiet auftauchen kann.

„Mythen sind Symbole, die zu Geschichten verbunden sind, in denen Begegnungen zwischen Göttern und Menschen erzählt werden. Die Mythen sind in jedem Akt des Glaubens gegenwärtig, denn die Sprache des Glaubens ist das Symbol.“ „Ein Glaube, der seine Symbole wörtlich versteht, wird zum Götzenglauben. Er nennt etwas unbedingt, was weniger ist als unbedingt. Der Glaube aber, der um den symbolischen Charakter seiner Symbole weiß, gibt Gott die Ehre, die ihm gebührt.“ (P. Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, 1961)

Ganz anders wiederum stellt sich Religion für den Soziologen und Systemtheoretiker Niklas Luhmann dar: Die Religion der Gesellschaft, 2000 (aus dem Nachlass). Seine Begrifflichkeit hat die religionssoziologische Diskussion in den letzten Jahrzehnten des 20 Jahrhunderts geprägt.

Religion ist als ein autonomes Funktionssystem ein Teilsystem der Gesellschaft wie Wissenschaft, Politik, Kunst.
Religion dient im Medium der Kommunikation der Bewältigung von Kontingenz (Zufall, Nicht-Notwendiges).
Eine wesentliche Funktion von Religion ist die Stiftung von Sinn in Form von Komplexitätsreduktion ihrer „Umwelt“.
Religion ist ein Kennzeichen der Ausdifferenzierung der Systeme gesellschaftlicher Kommunikation.

Insbesondere auf katholischer Seite wurde metaphysisches Denken auch im Widerspruch zur Aufklärung nie aufgegeben. Stellertretend steht der frühere Papst Joseph Ratzinger: Vernunft und Religion, 2005

„Wenn man sagen darf, dass der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, dass ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums als religio vera (wahre Religion).“
Die säkulare Rationalität sei nicht jeder Ratio einsichtig und stoße daher auf Grenzen. Ihre Evidenz sei an bestimmte kulturelle Kontexte gebunden. Andererseits räumt er ein, „…dass es Pathologien in der Religion gibt, die höchst gefährlich sind und die es nötig machen, das göttliche Licht der Vernunft sozusagen als ein Kontrollorgan anzusehen, von dem her sich Religion immer wieder neu reinigen und ordnen lassen muss“.

Der protestantische Theologe Friedrich Wilhelm Graf ist derzeit vielleicht am engagiertesten, Religion in liberaler Tradition im Zeichen von Moderne und Postmoderne zu reflektieren, zuletzt in: Politik und Religion, 2013. Bei ihm findet man fast alle Motive des neuzeitlichen Religionsbegriffs.

„Die Tendenz zum Unbedingten, die emotional stark bindende Orientierung an Gott, die für religiöses Bewusstsein mindestens in monotheistischen Religionssystemen konstitutiv ist, ist ambivalent und bleibend gefährlich. Sosehr Religion den Menschen humanisieren kann, so sehr kann sie ihn auch barbarisieren, und die eine religiöse Bewusstseinsgestalt kann sehr schnell in die andere umschlagen; auch sind die Übergänge fließend.“

Aktuell lassen sich die grundsätzlichen Gegenpositionen in der Religionsphilosophie so benennen:

Religion bzw. religiöse Erfahrung ist empirisch unbegründet und religiöse Überzeugungen sind eine „Ansammlung sinnloser Sätze“. (Ansgar Beckermann, Glaube, 2013)

Dagegen hält Thomas Buchheim fest (2014): Religion ist ein wesentlicher Prozess der Selbsttranszendierung des Menschen angesichts des Unendlichen.
Das Denken Gottes muss eine Möglichkeit der (teleologisch) spekulativen Vernunft bleiben.

Mrz 012015
 

[Religionsphilosophie]

Ansgar Beckermann, Glaube, 2013 – eine Annäherung

Ansgar Beckermann [B] reiht sich mit seinem Buch „Glaube“ ein unter zahlreiche jüngst erschienene Bücher zum Thema Religion aus nichttheologischer Sicht (Sloterdijk, Habermas uva). B schreibt aus dem Blickwinkel der Analytischen Philosophie. Das bedeutet nach dem Selbstverständnis der analytisch verfahrenden Philosophen: aus dem Blickwinkel und mit den Methoden der (aus ihrer Sicht) einzig möglichen, weil einzig richtigen Weise zu philosophieren. Ihr Ziel ist es, unter Ausschluss jedweder Metaphysik rationalistisch und naturalistisch festzustellen, was der Fall ist, wofür es gute Gründe gibt. Es zählen nur schlüssige Argumente und empirische Beweise, die über die Wahrheit einer gerechtfertigten Überzeugung entscheiden. Es ist kein geringer Anspruch, und ob die Vertreterinnen und Vertreter der Analytischen Philosophie ihren Vernunftbegriff als konsistent erwiesen, ihre Methoden kritisch überprüft und ihren Anspruch bisher überzeugend eingelöst haben, sei dahin gestellt. Hier ist das nur insofern von Belang, als es auf das Rüstzeug ankommt, mit dem B sich betreffs der Religion ausstattet.

A. Beckermann, Glaube (De Gruyter)

A. Beckermann, Glaube

Thema seiner Abhandlung ist laut Titel der „Glaube“. Aber was ist eigentlich der Gegenstand seines Buches? Anders als der Titel suggeriert geht es B nicht religionsphilosophisch um die Eigenart oder die Struktur oder die Funktion oder das Selbstverständnis des „Glaubens“. Er müsste dann ja zu allererst klären, welchen Glauben er meint, was er unter Glaube versteht, wie er den Bedeutungsgehalt, der mit dem Begriff „Glaube“ verbunden ist, abgrenzt und thematisiert. B fasst den Begriff Glaube logisch abstrakt als „Überzeugung“, deren Rechtfertigung durch Gründe zu überprüfen ist. Er meint zweifelsohne, damit den religiösen Glauben zu treffen, aber genauer welchen? Zweimal verweist er auf das christliche, speziell das Apostolische Glaubensbekenntnis (9f; 136), zitiert sogar am Ende des 7. Kapitels über des Problem des Bösen den ersten und zweiten Artikel dieses altkirchlichen Bekenntnisformulars („Symbol“ in der Fachsprache) in voller Länge als „entweder nicht wörtlich zu nehmen oder sogar nur [als] eine Ansammlung sinnloser Sätze“ (136). Für B ist klar, dass nur die zweite Möglichkeit infrage kommt. Das ist schade, denn mit der Untersuchung der ersten Möglichkeit, nämlich dem symbolischen Verständnis eines solchen Bekenntnisses, wäre er auf einer viel verheißungsvolleren weil sachgemäßeren Spur.

Aber dies ist ohnehin nicht das eigentliche Thema des Buches. B geht es nicht um eine religionsphilosophische Prüfung dessen, was mit „Glaube“ gemeint sein kann. Was genau sein Thema sein soll, ist gar nicht so einfach anzugeben. Einmal formuliert B, es gehe ihm um die epistemische Vernünftigkeit des Gottesgedankens, also „geht es in diesem Buch genau um die Frage, welche epistemischen Gründe für bzw. gegen die Wahrheit der Annahme sprechen, dass es übernatürliche Wesen gibt, die sozusagen von außen in den Lauf der Welt eingreifen und die Geschicke der Bewohner dieser Welt bestimmen.“ (37) In der Einleitung formuliert er aber als Programm, er wolle „einen Beitrag dazu leisten, dass die Diskussion dieser Gründe – und damit die Frage nach der epistemischen Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen – wieder mehr in den Fokus religionsphilosophischer Überlegungen rückt“. (8) Im größten Teil seines Buches geht es B dann darum, „positive Belege für die Existenz Gottes oder anderer übernatürlicher Kräfte“ (49) zu finden oder „Argumente für die Existenz Gottes“ zu suchen (51), die einer rationalen Überprüfung stand halten, das heißt, „epistemisch vernünftig“ sind. Zu diesem Zweck führt er eine längere Auseinandersetzung mit den klassischen Gottesbeweisen durch, dem ontologischen, kosmologischen und teleologischen Gottesbeweis (Kapitel 4 – 6).

B nennt also drei Themen: a) Prüfung epistemischer Gründe für die Annahme übernatürlicher Wesen und ihrer Eingriffe in die Welt; b) Untersuchung der epistemische Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen; c) Frage nach der Stichhaltigkeit der traditionellen Beweise der Existenz Gottes. Man darf zunächst einmal fest stellen, dass dies doch sehr unterschiedliche Themen sind, die keinesfalls deckungsgleich sind. Übernatürliche Ursachen (objektiv), religiöse Überzeugungen (subjektiv) und Beweise der Existenz Gottes (logisch metaphysisch) mögen zwar alle zum Begriffsfeld Religion gehören, beziehen sich darin aber auf sehr unterschiedliche Gegenstände. Kein theologisch kundiger Wissenschaftler käme auf die Idee, dass es dabei unterschiedslos um dieselbe Sache geht.

Sodann bleibt bei B unklar, um welchen Begriff Gottes es sich handelt, wenn um seine Existenz gestritten wird. Dabei geht er von einem Gedanken Gottes aus, den er so formuliert: „die Annahme, dass ein Gott existiert, der die von vielen Religionen postulierten Eigenschaften der Allmacht, Allwissenheit und moralischen Vollkommenheit besitzt“ (109). Dieser derart inhaltlich definierte Begriff eines „allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes“ (113 und öfter) ist der Maßstab für die Beschäftigung mit dem „Problem des Übels“ (Kapitel 7), also mit der Frage, ob dieser Begriff Gottes mit dem faktisch vorhanden Bösen in der Welt zusammen passt (Theodizee). Diesem eher mittelalterlich-philosophischen Gottesbegriff wird wiederholt quasi synonym der „christlich verstandene Gott“ zur Seite gestellt, ohne dass geklärt wird, inwiefern die philosophische Definition Gottes, wie sie B gebraucht, mit einem christlichen Begriff Gottes, der u.a. Menschwerdung, Leidensfähigkeit, Dreieinigkeit einschließt, überein stimmt bzw. was sie unterscheidet. Letztlich sind die Phänomene eines übernatürlichen Wesens (Geister), übernatürlicher Kräfte (Wunder) und ein metaphysischer Gottesbegriff für B dasselbe. So formuliert er als Fazit am Ende des Buches: „Mir scheint, es ist möglich, auch ohne den Glauben an übernatürliche Wesen und Kräfte und ohne den Glauben an einen christlich verstandenen Gott zu leben.“ (160) Das ist allerdings eine Platitüde und hat nie jemand bestritten – und das war eigentlich auch nicht Bs Ausgangsfrage.

Ebenso unklar bleibt, was B eigentlich bezweckt. In dem Kapitel 8 über „Religiöse Erfahrungen“ schreibt er: „Wenn wir – unabhängig von aller religiösen Wahrnehmung – Gründe für die Annahme hätten, dass es übernatürliche Wesen und Kräfte gibt, die bei besonderen Anlässen in den physischen Lauf der Welt eingreifen, dann würde damit die Möglichkeit eröffnet, ernsthaft über die Zuverlässigkeit religiöser Wahrnehmungen zu diskutieren…. Religiöse Erfahrungen und Wahrnehmungen könnten also nur dann ein Grund sein, an eine übernatürliche Welt zu glauben, wenn es auch andere, unabhängige Gründe für diese Annahme gäbe.“ (146) Inwiefern geht es da überhaupt um Glauben? Was B hier beschreibt, sind Gründe des Wissens. Was er aber begründet weiß, braucht er nicht mehr zu glauben. Wenn es „unabhängige Gründe“ (also doch das, was B an anderer Stelle „epistemische Gründe“ nennt) für die Existenz einer übernatürlichen Welt gibt, dann existiert diese Welt, dann ist ein „Glaube an…“ unsinnig. An den Schlüsselbund auf seinem Tisch glaubt B ja auch nicht (vgl. 42 ), er weiß aus gutem Grunde, dass er da liegt.

Nun weiß auch B, dass „Glaube und Wissen“ ein traditionell gegensätzliches Begriffspaar anzeigt. Er verhandelt das Thema unter den Stichworten „Vernunft und Glaube“. „Wenn es um die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen geht, wird manchmal auch ein vermeintlicher Gegensatz von Glaube und Vernunft ins Feld geführt. Es gibt, so wird argumentiert, Wahrheiten, die unserer Vernunft nicht zugänglich, die vielmehr nur im Glauben fassbar sind.“ (16) Dieser Gegensatz ist für ihn deswegen nur ein vermeintlicher, weil „insbesondere der Ausdruck „Vernunft“ in aller Regel äußerst irreführend“ ist (17). Die Vernunft sei aber weder „ein Erkenntnisvermögen analog dem Wahrnehmungsvermögen“, noch ein „Organ“ oder „Instrument“ (17). Der Begriff „Vernunft“ spiele in der Philosophie eine „äußerst unglückliche Rolle“, darum möchte B „beim Gebrauch philosophisch aufgeladener Substantive äußerst vorsichtig sein, vielleicht sogar ganz auf sie … verzichten.“ (17 Anm. 10; er führt als weitere Beispiele Verstand, Wille und Bewusstsein an.) Das klingt reichlich kryptisch. Die Substantive Grund, Argument und Überzeugung sind offenbar weniger „aufgeladen“ und darum für B verwendbar. Statt von Vernunft möchte er lieber von „vernünftig“ sprechen, wobei dies bedeutet, „sich im Denken und Handeln durch Gründe leiten zu lassen“ (17). Damit ist der Begriff „Vernunft“ auf „Gründe“ zurück geführt, und was vernünftige bzw. epistemische Gründe sind, definiert B wie folgt: „Epistemische Gründe sind … Umstände, die für die Wahrheit einer Überzeugung sprechen, die es zumindest wahrscheinlich machen, dass diese Überzeugung wahr ist.“ (19) Also geht es bei der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft eigentlich „um die Frage, ob es für religiöse Überzeugungen gute Gründe gibt, Umstände, die es rational machen, davon überzeugt zu sein, dass … die Welt von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde“ usw. (18) – oder ob es solche Gründe eben nicht gibt, sondern eher Gründe, die dagegen sprechen. Und als Fazit: „Wenn man sich dies einmal klar gemacht hat, sieht man auch sofort, dass die Rede von Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, keinerlei Sinn hat.“ (18)

Das ist sehr elegant und trickreich argumentiert. B vermeidet damit, zum Beispiel den Geltungsbereich des Begriffes Vernunft zu definieren (etwa wie bei Kant durch Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung) und verlegt sich statt dessen auf Gründe für Überzeugungen, die einleuchten oder eben nicht, wahrscheinlicher sind oder eben nicht bzw. die nach Pro und Contra aufgelistet und abgewogen werden können. Dies alles schließt aus, „mit einem besonderen Erkenntnisvermögen Einsichten zu erlangen, die etwa unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18) B versteckt in seinen Gedankengang zwei Behauptungen. Erstens: Vernünftig ist, was auf vernünftigen Gründen beruht. Wofür es keine ausreichenden rationalen Gründe gibt, das ist nicht vernünftig. Und zweitens: Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, sind sinnlos. Der erste Satz ist eine Tautologie, der zweite ein Dogma oder Axiom. Erklärt und begründet wird damit gar nichts, erst recht nicht, welche Kriterien bei der Gewichtung von Gründen angewandt werden sollen. Nützlichkeit ist jedenfalls kein Kriterium, denn das wäre ein nicht-epistemischer Grund (vgl. 19). Es hilft nichts, B muss schon darlegen, was für ihn vernünftig ist – und er tut es auch indirekt per Negation, nämlich keine „Einsichten, die … unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18). Wahre Überzeugungen religiöser Inhalte kann es dann nicht geben, wenn diese den Sinnen nicht zugänglich sind (vgl. Kap 3 „empirische Fakten“). Sensualismus hat es mit nicht-empirischen Gegenständen schon immer schwer gehabt. Aber B folgt damit ja nur und wenig überraschend dem naturalistischen Grundaxiom. Das hätte er aber auch einfacher haben und sagen können.

Es wird jetzt auch klarer, warum B übernatürliche Wesen (Geister?) und Kräfte (Wunder?) mit dem „Gott nach christlichem Verständnis“ in einen Topf werfen muss. Nur wenn er die Religion mit einem vormodernen, mythologischen Anspruch behaftet, kann er sie mit empirisch-vernünftigen Gründen widerlegen („sinnlos“). B führt eine Diskussion, die innerhalb der Theologie im Grunde schon seit der Aufklärung obsolet geworden ist – oder er setzt Religion mit Fundamentalismus gleich. In der theologischen Religionsphilosophie zumindest des europäischen Protestantismus sind die Erkenntnisse unausweichlich, die nicht erst seit Kant, aber erst recht seit dem Programm der Entmythologisierung vor 90 Jahren zum Selbstverständnis und Ausgangspunkt religiösen Denkens gehören: Gott als Jenseits dieser Welt kann nicht vernünftig bewiesen (oder widerlegt) werden, denn ein bewiesener Gott wäre kein Gott, sondern ein Ding der Welt, ein Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn heute wieder Gottesbeweise konstruiert werden, sei es modallogisch wie von Plantinga oder teleologisch wie bei den Vertretern des Intelligent Design, dann kommen diese mehr als 200 Jahre zu spät. Es sind nicht zufällig US-amerikanische Diskussionen, die in Europa zu Recht wenig Widerhall finden.

Etwas ganz anderes wäre es, die Anliegen und Gegenstände der Religion mit vernünftigen Argumenten als Denkmöglichkeit nach zu vollziehen: etsi Deus daretur. Dann müsste man aber auf das naturalistische Grundaxiom verzichten, dass die Vernunft auf den Bereich natürlicher oder sprachlicher Gegebenheiten beschränkt (alles was der Fall ist). Doch darüber sind wir eigentlich schon wieder hinaus. Religionsphilosophie kann die Denkmöglichkeiten religiös vermittelter Inhalte und Gegenstände formulieren und begründen (vgl. Thomas Buchheim, Philosophie und die Frage nach Gott, in: NZSTh 2013 55(2) S. 121 – 135). Innerhalb aufgeklärter Vernunft ist es durchaus möglich und gerechtfertigt, Sinn und Bedeutung religiöser Termini, Symbole, Bilder aufzuspüren. Auch nach Transzendenz zu fragen bleibt berechtigt und als Frage vernünftig, also innerhalb der Grenzen und unter den Bedingungen möglicher Vernunfterkenntnis. Welche anthropologische Bedeutung zum Beispiel religiöse Überlieferungen in sich tragen, hat jüngst Jan Assmann in seinem Buch „Exodus“ (2015) anschaulich dargestellt. Auch dort geht es um „Wahrheiten“ und „Überzeugungen“. Es geht vor aber vor allem um das Verständnis von Sinn und Wert religiöser Inhalte im „kulturellen Gedächtnis“ (Assmann). Dass die neuzeitlich geschulte Vernunft gerade auch die Grenzen religiösen Selbstverständnisses aufzeigen muss, wird insbesondere am Gewaltpotential aller Religionen deutlich. Hierauf weist unter anderem Jürgen Habermas nachdrücklich hin. Um all das geht es aber B nicht. Nicht einmal als „frommen Atheisten“ möchte er sich bezeichnen. Als „religiös unmusikalisch“, wie es Jürgen Habermas (2001) von sich ausgesagt hat, kann B bei religiösen Gegenständen nur eine Leerstelle entdecken und fest stellen, dass etwas fehlt. Aber das gehöre nun mal zum Erwachsensein. (152) Vielleicht hätte er doch ein wenig mehr die theologische Diskussion zur Kenntnis nehmen sollen. Alvin Plantinga ist in seinen Positionen nur verständlich als „Antwort“ auf den spezifisch amerikanischen Fundamentalismus. Hierzulande böten sich (nur als Beispiele) eher der von ihm kurz erwähnte Wolfgang Huber als Gesprächspartner an und neben vielen anderen insbesondere die liberale Theologie eines Friedrich Wilhelm Graf. Dann bliebe das Buch „Glaube“ nicht so begrifflich inhaltsleer und philosophisch einseitig. Man verstehe die wenigen Hinweise in diesem Absatz als Fingerzeige auf Alternativen zu Bs Herangehensweise zum Thema „Glaube“.

Im Übrigen ist auf die detaillierte Rezension von Simon Schüz zu verweisen. Ich zitiere aus seinem Resümee, dem ich mich anschließen kann:

„G [=Buch „Glaube“] richtet sich an ein akademisches Publikum mit dem Anspruch, das Wesentliche über die Vernünftigkeit des Glaubens und dessen epistemische Basis gesagt zu haben. G sollte daher für die wissenschaftliche Theologie ein alarmierendes Signal darstellen, denn sie wird als Gesprächspartnerin nicht ernst genommen, ja nicht einmal wahrgenommen.
Es bleibt zu fragen, ob und wie die christliche Theologie auf solche Signale antworten wird. Vor allem bleibt fraglich, ob sowohl eine „entsubstanzialisierte“ Rekonstruktion theologischer Rede als auch deren Gründung in einer restaurierten Metaphysik diesen Anfragen genügen können. Denn weder scholastisch raffiniertere Gottesbeweise und Theodizeekonstruktionen noch eine letzte Fragen eskamotierende Wende zum Subjekt scheinen hinreichend, um das tiefer liegende Unverständnis für Sinn und Substanz des religiösen Glaubens zu adressieren, das zwischen den Zeilen von G hervorscheint.“ (Simon Schüz, Rezension von Ansgar Beckermann: Glaube, in: NZSTh 2014 56(4) S. 489 – 499)

© Reinhart Gruhn, Kempten 2015

Apr 202014
 

[Religion]

Der Religion ist Gewalt inhärent. Das zeigen Geschichte und Gegenwart aller Religionen. Ganz besonders gilt das für die großen Religionsgemeinschaften, die früher so genannten Weltreligionen. Das gilt auch nicht nur für die drei, einer gemeinsamen monotheistischen Religionsfamilie zugehörigen Religionen Judentum, Christentum und Islam, sondern das gilt ebenso für den Buddhismus, Hinduismus und die Vielzahl animistischer Religionen. Daran zu erinnern passt sehr gut zum christlichen Feiertag Ostern.

Man muss genauer angeben, welche Art Gewalt man meint, physische, psychische, spirituelle, verbale, mentale. Ich gehe hier in erster Linie aus von unmittelbarer physischer Gewalt gegen Personen und Gruppen von Menschen. Die Einbeziehung psychischer und mentaler Gewalt wäre durchaus lohnend und ergiebig, bleibt zunächst aber außer Betracht. Allein die Bereitschaft und oft genug auch der direkte Appell zur Anwendung und Ausübung von Gewalt seitens einer Religionsgemeinschaft, seiner Funktionäre oder Mitglieder ist ja an sich schon bemerkenswert. Denn alle Religionen, insbesondere die großen, zählen das Ideal und den Zuspruch des Friedens („Salam aleikum“) zum Kernbestand ihrer Überzeugungen und Glaubenspraxis. Das Christentum versteht sich nahezu exklusiv als Religion des Friedens und der Nächstenliebe. Auch der Islam betrachtet sich als Friedensreligion, das Judentum betont mehr die (göttliche) Gerechtigkeit, die allerdings sofort den Frieden (schalom) einschließt. Dem Buddhismus wird allgemein eine besondere Friedfertigkeit zugeschrieben, den romantisch verklärten sogenannten Naturreligionen („im Einklang mit der Natur“) sowieso. Man könnte in dieser Reihe auch den Hinduismus sowie die fernöstlichen Spielarten des Taoismus aufführen. Alle Religionen wollen nicht nur den Frieden im Sinne des inneren Friedens für die Gläubigen, sondern ebenso den äußeren Frieden im miteinander Leben.

Umso befremdlicher erscheint die jeweilige historische Wirklichkeit, wenn man Geschichte und Lebenspraxis der Religionen und ihrer Anhänger betrachtet. Da geht es in aller Regel ebenso wenig friedlich zu wie sonst in der Welt, oft noch weniger. Und genau dieser Befund ist doch erstaunlich, weil Anspruch, Überzeugung, und Wirklichkeit, tatsächliches Leben, so weit auseinander klaffen. Es wäre allzu bequem, dies auf die Unterscheidung zwischen „reiner“, gleichsam idealer Religion und der Unzulänglichkeit ihrer menschlichen Akteure zurück zu führen. Oft wird ja gerade im Namen des jeweiligen Gottes Gewalt ausgeübt und zu Mord und Totschlag aufgerufen: Nieder mit den Feinden Gottes. Wird der Gegner erst einmal zum „Feind Gottes“ erklärt, dann ist Tor und Tür für jegliche Art Grausamkeit geöffnet. Das zeigt die Geschichte jeweils mit bedrückender Regelmäßigkeit. Das Gewaltpotential der Religionen, das Gewaltpotential der Religion überhaupt, muss also doch im Kern der Religionen selber gesucht werden.

Der Althistoriker, genauer Ägyptologe Jan Assmann hat vor einigen Jahren in seinem Buch „Die mosaische Unterscheidung“ (2003) speziell den Monotheismus für die substantielle Gewaltbereitschaft dieses Religionstyps verantwortlich gemacht. Die Exklusivität des einen, einzigen Gottes führe jeweils zu einem Exklusivitätsanspruch der Wahrheit und Rechtmäßigkeit einer einzigen Religion, die es dann eben auch mit Gewalt („cogite intrare“) durchzusetzen gelte. Assmann unterscheidet dabei noch einmal den Ein-Gott-Glauben vom Einzigen-Gott-Glauben: Nur an seinen eigenen „einen“ Gott (neben möglichen anderen wie im alten Ägypten) zu glauben, sei noch nicht gewaltheischend; wenn der eine Gott aber zum einzigen und einzig wahren werde, trete das Gewaltpotential dieses Monotheismus offen zu Tage. (1)

Diese These ist so eingängig wie umstritten. Zuletzt hat Friedrich Wilhelm Graf in seinem neuesten Buch „Götter global“ (2014 – siehe vorigen Beitrag) die Plausibilität und Belegbarkeit dieser These Assmanns bestritten. Graf weist dabei zurecht auf die Gewalttaten gerade auch anderer großer Religionen hin, die uns zum Beispiel aus dem Hinduismus (gegenüber Christen und Muslimen) und ebenso aus dem Buddhismus (gegenüber Muslimen) bekannt sind. Auch lokale Religionen in Afrika und Südamerika können einiges an Gewaltausübung aufweisen. Gewalt, so viel wird deutlich, ist zwar ein überaus zwiespältiges reales Phänomen in den monotheistischen „Friedensreligionen“, aber eben keineswegs nur dort und ausschließlich dort. Die Ursache und Motivation zur Gewalt muss noch anderswo in der Anlage religiöser Kulturerscheinungen gesucht werden.

Eine Zwischenbemerkung zur relativen Friedfertigkeit der christlichen Religionsgemeinschaften und Kirchen im neueren Europa ist angebracht. Zum einen war das bis in die neueste Zeit hinein keineswegs so der Fall; noch im ersten Weltkrieg wurden die Waffen gesegnet (2) und auf das Koppelschloss „Gott mit uns“ geprägt. Zudem gehört der Dreißigjährige Krieg, der in Teilen auch ein Religionskrieg war, zu den tödlichsten Kriegen der Neuzeit, der im 17. Jahrhundert weite Teile Europas verwüstet und entvölkert hat. Das sitzt tief, auch wenn danach im blutigen Nordirland-Bürgerkrieg im vorigen Jahrhundert immer noch (unter anderem) Religion mit Bomben und Terror („bloody sunday“) behauptet werden sollte. Und schließlich beruht die heutige Vielfalt und Aggressivität religiöser Gruppen in den USA darauf, dass hier seinerzeit religiöse Sondergruppen („Fundamentalisten“) aus Europa vertrieben wurden bzw sie freiwillig in die „neue Welt“ auswanderten, um dort ihre radikalen Glaubensformen leben zu können. Die Quäker betrifft das zwar auch, aber sie sind vielleicht die einzige christliche Religionsgemeinschaft, die der Nähe zur Gewalt wirklich unverdächtig ist. Dies nur als knappe Hinweise zur Geschichte unserer eigenen christlich-kirchlichen „Friedfertigkeit“. (3) Derzeit kann man in der russischen Orthodoxie schon wieder ganz andere Töne vernehmen.

Zurück zur Kernfrage, was die Religionen gewalttätig macht. Dazu gibt es natürlich eine unüberschaubare Zahl von Äußerungen und nichtwissenschaftlichen wie wissenschaftlichen Untersuchungen und Begründungen. Man muss einfach mal diese beiden Begriffe „Religion und Gewalt“ googeln – wahrlich ein weites Feld der Information tut sich auf. Ich möchte hier ganz vorläufig und skizzenhaft auf zwei Dinge hinweisen, die aus meiner Sicht dafür wesentlich sind. Beides hat mit dem Sachkomplex Freund – Feind – Fremd und dem Hang zu einfachen, traditionellen Richtigkeiten zu tun.

Religiöse Inhalte, Glaubensweisen, Rituale und Lebensvollzüge geben Halt, vermitteln Sinn und Orientierung, erwecken Vertrautheit und Geborgenheit. Indem sie über das alltäglich erfahrbare zeitlich bestimmte Leben hinaus in eine unbestimmte Zeitlosigkeit / Ewigkeit ausgreifen, ziehen sie damit zugleich auch das Jenseitige, Unbedingte in diese Zeit und Welt hinein, sonst könnte man Religion ja nicht praktisch im eigenen Alltag leben. Das Unbedingte, Jenseitige meines eigenen Daseins, sei es Gott oder die Ahnen oder das Nirwana, gewährt einerseits Stabilität in den Wechselfällen und Unwägbarkeiten des Lebens, stellt aber andererseits den Anspruch eben des Unbdedingten, den Zeitläufen Entzogenen, des bedingungslos und zeitlos Gültigen. Von dort zum bedingungslosen Gehorsam gegenüber bestimmten Glaubensinhalten ist nur ein winziger Schritt, denn unbedingter Anspruch verlangt ja entschiedene und endgültige Antwort, wörtlich Ge-horsam. Wer selbst angeeigneten und gültig erklärten Anspruch infrage stellt oder gar angreift, verletzt zwei Ebenen gleichzeitig: die individuelle Ebene der eigenen Sicherheit und personalen Stabilität, und die gemeinschaftliche Ebene der anerkannten Tradition und Richtigkeit (um nicht zu sagen Wahrheit). Ein solcher Angriff kann alsbald als Motiv und Aktion eines „Fremden“ artikuliert werden, das das Eigene bedroht. Das (der, die) Fremde ist stets als das Aufregende, Verführerische, aber eben auch als das Bedrohliche und Tödliche empfunden worden. Wird in konkreten Situationen ein „Feind“ benötigt (Feindbild), ist der Fremde stets zur Hand, der dann „den Brunnen vergiftet“ hat. Das Fremde als Konkurrent eigener Lebensweise und eigener Glaubensüberzeugungen wird so zum Feind, womöglich als „Feind Gottes“ (Feind der Wahrheit etc.) identifiziert. So oder so ähnlich sind die meisten historischen Konflikte religiöser Intoleranz und religiöser Gewaltausübung motiviert und entsprechend exzessiv abgelaufen (z.B. Progrome). Kommt dann noch ein Interesse der Mächtigen hinzu, sich dieser religiösen Gemengelage an Stimmungen machtpolitisch zu bedienen, also Religion zusätzlich zu instrumentalisieren, dann  wird aus dem Religionskonflikt allzu schnell ein Religionskrieg, zumindest aber Gewaltexzesse und Grausamkeiten, wie sie in aller Welt immer wieder religiös motiviert und aufgeladen auftreten. Ich betone: Die Instrumentalisierung durch Machthaber tritt hinzu, aber sie benutzen damit kein der jeweiligen Religion unzugehöriges Verhaltens- und Denkmuster. Und genau dies ist das Problem aller Religon bzw. aller geschichtlichen Religionen.

Religionen sind im konkreten geschichtlichen Verlauf immer wieder nach dem Motto verfahren: „Willst du nicht mein (Glaubens-) Bruder sein, schlag ich dir den Schädel ein.“ Diese Nähe zur Gewalt, die im unbedingten Anspruch (des Gottes, der Wahrheit, der rechten Lehre) ebenso wie im Traditionalismus (das Eigene bewahren und verteidigen) der Religionen begründet ist, gilt es einzudämmen. Religionen müssen „eingehegt“ werden, um gemeinschaftsfähig, gesellschaftverträglich und menschenfreundlich – in einem Wort: tolerant sein zu können. Die europäische Variante dieser Einhegung besteht seit der Aufklärung in der Trennung von Religion und Staat (4), in der Unterscheidung von Gottesrecht und Menschenrecht und der Gleich-Gültigkeit der rechtlichen Normen unserer Gesellschaft für alle Bürger und Einwohner unabhängig von ihrem Glauben. Dies ist ein hohes Gut, wichtiger als manches christliche Fest, und immer wieder neu zu erringen und zu bestätigen. Es mag andere Wege geben als den der europäischen Aufklärung, die einer jeweils anderen Kultur angemessener sind, aber es werden stets Wege sein müssen mit dem Ziel, die ursprünglich ungebändigte Kraft religiöser Überzeugungen und Vorstellungen derart einzudämmen, dass sie nicht in Gewalt, Mord und Totschlag ausbrechen können. Erst durch solche Einhegung können dann auch religiöse Potentiale gerade zur Sinn- und Gemeinschaftsstiftung freigesetzt werden. Bis dahin ist es immer wieder ein langer Weg.

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Anmerkungen:

1) Peter Sloterdijk hat in „Gottes Eifer“, 2007, diese Auffassung aufgegriffen und unter Bezugnahme auf den „Heiligen Krieg“ variiert.

2) Das Pontifikale Romanum enthielt bis 1970 (nach dem Vaticanum II) liturgische Abschnitte zur Segnung von Waffen und Gerät. Während des 1. Weltkriegs wurde das auch im Zusammenhang mit Militärmessen praktiziert. Darüber gibt es die erklärende Aussage von Militärbischof Mixa 2001: “ „Den Segen geben“ meint wohl eher, den militärischen Gewalteinsatz ethisch zu billigen oder gar gutzuheißen, ihn als gutes Mittel zu einem hohen Ziel, ja vielleicht sogar als Ort der menschlichen Bewährung oder gar des heroischen religiösen Opfers zu preisen. Ja, es ist wahr, all dieses hat es etwa im Ersten Weltkrieg im großen Umfang gegeben.“ Der 1. Weltkrieg und die gerechte Anwendung von Gewalt wurde von beiden großen Kirchen in Deutschland begrüßt und patriotisch verklärt, siehe den Beitrag im Deutschlandfunk vom Februar 2014 (DF Textbeitrag).

3) Eine recht gute und detaillierte Übersicht mit vielen Quellenangaben und Verweisen gibt die Webseite von „Der Theologe: Kirche und Krieg“.

4) Die Trennung von Kirche und Staat wurde in Deutschland zum ersten Mal in der Weimarer Verfassung (Art. 135 – 141) fest geschrieben. Diese Regelungen wurden weitgehend im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland übernommen und sind gültiges Verfassungsrecht. Viele sprechen aber angesichts der bestehenden Sonderrolle der Kirchen von einer „hinkenden Trennung“ von Kirche und Staat. Immerhin wurde dadurch der domestizierende Prozess der Säkularisierung in Deutschland verfassungsrechtlich vollzogen.

Nov 242013
 

[Religionsphilosophie]

„Warum ich kein Christ bin“ – das erklärt Kurt Flasch in einem Buch, das innerhalb dieses Jahres bereits in dritter Auflage erschienen ist. Kurt Flasch ist emeritierter Professor und Fachmann für mittelalterliche Geschichte und Philosophie. Seine Monographien über Augustin, Meister Eckart und Nikolaus von Kues gehören zur Standardliteratur. In seinen Arbeiten bietet Flasch jeweils größt mögliche historische Genauigkeit und kenntnisreiche Liebe zum Detail. Ihm gelingt es mit literaturwissenschaftlicher Methodik und sicherem Stil verblüffend leicht, historische Bewegungen des Denkens nach zu zeichnen und mit dem Hintergrundwissen unserer Zeit zu verbinden. Spätestens bei der Lektüre eines seiner Bücher erfährt man, wie spannend und gegenwartsnah historische Literatur mit ihren Themen und Fragestellungen sein kann.

Wenn Flasch also über das Christentum schreibt, kann man genau dieses erwarten: penible Ernsthaftigkeit im historischen Detail und absolut gegenwärtige Präsenz. Dies gilt umso mehr, als sein Buch keine distanzierte Abhandlung über das ‚Wesen des Christentums‘ ist, sondern eine Art Rechenschaft darüber, ob man heute „vernünftigerweise Christ sein oder bleiben“ kann (S. 10). Die Betonung liegt auf „vernünftigerweise“, also mit klaren, der Vernunft einleuchtenden Gründen und mit sachlichen Argumenten. Flasch weist gleich zu Anfang die Vermutung ab, er wende sich aus Überdruss an Kirche und ihren Skandalen ab. Er selbst sei in keiner Weise kirchengeschädigt, sondern habe in seiner Jugend katholische Kirchlichkeit eher positiv erfahren und erlebt. Ihm geht es um die Stärke des Christentums nach dessen eigenem Selbstverständnis, also um die Lehre, um die Selbsterklärung und Selbstauslegung des Christentums in seinen eigenen Dokumenten, in seiner Theologie.

Wer das Christentum der Gegenwart kennenlernen will, kommt um seine altertümelnden Selbstauslegungen nicht herum. Ich bestreite nicht, daß es irgendwo christliches Leben gibt. Mit Papstbegräbnissen und Reformationsjubiläen wird es niemand verwechseln. Auseinandersetzungsfähig sind die historisch vorliegenden Selbstfestlegungen. Daher muß, wer heute über das Christentum nachdenkt, sich oft an alten Bestandstücken orientieren, am besten an dem Glaubensbekenntnis, das Katholiken wie Protestanten feierlich ablegen. – Es liegt nicht an mir, daß das Christentum alt aussieht. (S. 13)

Flasch will Christsein ernst nehmen. Wer Christentum nur ‚irgendwie‘ als Gottesglaube, altruistische Ethik oder traditionelle Kirchlichkeit verstehe, ohne genauer darüber Auskunft geben zu können, was diese diffusen Selbstbeschreibungen mit dem christlichen Glaubensbekenntnis, mit den Dogmen, mit der offiziellen kirchlichen Lehre in Enzykliken, Bekenntnisschriften oder Synodalbeschlüssen zu tun habe, der sei eigentlich recht „leichtfertig“ Christ. Flasch denkt dabei nicht an den einfachen Christenmenschen, dem vielleicht das theoretische Rüstzeug fehlt, sondern an die Theologen, Priester, Pastoren, also an die Funktionäre des Christentums. Wer sich da mit einer „Orthodoxie light“ davon stehle, husche über den ursprünglichen und bis heute behaupteten christlichen Anspruch hinweg.

Was das Christentum sagt, bestimmt nicht der der sich für es entscheidet. Gewiß gibt er ihm seine eigene Note, denn er entscheidet sich unter seinen Bedingungen; er fügt es in das Gesamt seiner Erwartungen und Ansichten ein; er sieht es aus seiner individuellen Situation. Und doch liegt ein differenzierter geschichtlicher Stoff vor ihm. Früher hat das Christentum sich lebhaft bewegt und ganze Völker in seinen Strudel gerissen. Heute steht es erstarrt, aber wohlgeschichtet vor uns, denn früher haben die Kirchen ihre Ansichten als Alleinstellungsmerkmale mit schneidender Klarheit definiert. Ich gehe von ihren Selbstdarstellungen aus, nicht von der Selbstcharakteristik einzelner Christen. Das ist ein gewaltiger Stoff in seiner historischen Breite vom ersten Paulusbrief bis zu den kirchlichen Verlautbarungen der letzten Jahre, auch wenn ich außer der Bibel nur Urkunden des westlichen Christentums heranziehe. Diesen Stoff wird nicht los, wer sich mit ausgewählten Punkten der christlichen Botschaft – wie mit dem Leiden Jesu, der Nächstenliebe oder der Gnade – identifiziert. Ich gehe von den geschichtlichen Quellen des Christentums aus. Das erzeugt vermutlich den Eindruck, was ich ablehnte, sei nur ein veraltetes, ein heute kaum noch vertretenes Christentum. Das muß so aussehen bei Christen, die nur ein abgespecktes Christentum, eine <Orthodoxie light> kennen. Ich behaupte, es sei die Altertümlichkeit des unverkürzten Christentums selbst. Ob das stimmt, kann nur der Gang zum einzelnen Lehrpunkt und seinen Quellen entscheiden. (S. 26)

Flasch will also nicht das heutige empirische christliche Leben an zeitlich weit entfernten, alten Ansprüchen messen – das wäre ja ein recht schiefer, unfairer Vergleich. Er möchte vielmehr das heutige Christentum in seiner westlich-kirchlichen, also katholischen oder protestantischen Gestalt in dem ernst nehmen, was es als seine Lehrtradition bis auf diesen Tag behauptet und wie es sich nach einem jahrtausende langen, differenzierten Verwandlungsprozess heute theologisch versteht und darstellt. Sein Interesse und im Buch durchgeführtes Unterfangen ist also historisch angelegt und auf die Gegenwart zielend. Im Fokus steht der autoritative Text und der heutige geistesgeschichtliche Ort. Offenbar nimmt er damit manche kirchlichen Verlautbarungen der letzten Jahrzehnte ernster als es die Kirchen in ihrer heutigen Befindlichkeit selber tun.

Flasch liefert keine religionskritische Gegenwartsanalyse, auch keine kirchenkritische Abrechnung gegenwärtiger Praxis, sondern im besten Sinne eine religionsphilosophische Überprüfung gegenwärtiger christlicher Rede. Was ist das Grundgerüst christlich-theologischer Aussagen? Welche philosophischen Anverwandlungen hat das Christentum in seiner Geschichte unternommen? Welche Gründe und Argumente gibt es heute, der christlichen Lehre zuzustimmen und vernünftigerweise Christ sein zu wollen? Und wenn christliche Theologie auf einmal ihren Gegensatz zur Vernunft betone („Glaubenssprung“), warum hat sie es denn Jahrhundert lang genau anders herum gehalten? Nicht der Glaubende, quia absurdum (weils unvernünftig ist), sondern der nüchtern und vernünftig prüfende Zeitgenosse stellt die Fragen an den Anspruch christlichen Denkens, unverzichtbar wahres Denken zu sein. Und genau das verkünden die Kirchen nach wie vor von allen Kanzeln. Flasch nimmt sie beim Wort.

Ich möchte hier nun keine weitere Inhaltsangabe oder Rezension des Buches liefern. Wer an der so umschriebenen Fragestellung Interesse hat, möge selber lesen. So viel sei gesagt: Flasch beschreibt einen weiten Bogen vom historischen Einschnitt der Aufklärung über den Wahrheitsanspruch der christlichen Religion hin zu den zentralen Punkten theologischer Rede von Gott und Welt, Sünde und Erlösung, Ethik und Liebesgebot, Seele und Unsterblichkeit, Himmel und Hölle. Man kann das Ergebnis ahnen: Es bleibt nicht viel übrig, was „vernünftige Gründe“ sein könnten. Darum kommt Flasch mit fröhlicher Gewissheit zu dem Schluss, dass er aus guten Gründen und mit gutem Gewissens kein Christ ist. Und: Es fühle sich gut an, kein Christ zu sein. (Die Überschrift des letzten Kapitels spielt mit dem berühmten Aufsatztitel von Thomas Nagel „What is it like to be a bat“.)

Ich möchte einige Schlussfolgerungen aus Flaschs Darlegungen ziehen – aus meiner Sicht. Denn seine Überlegungen reizen doch zu mehr als nur zu einer persönlichen („ein persönliches Buch“, S. 253) Überprüfung oder Rechtfertigung. Flasch steht vielmehr stellvertretend für eine intellektuelle Auseinandersetzung mit den Inhalten des christlichen Glaubens.

Zuerst ist die Aktualität dieses Buches im Jahr 2013 erstaunlich. Denn eigentlich präsentiert Flasch so gut wie nichts Neues. All seine Befunde und Argumente beruhen auf Ergebnissen der historisch-kritischen Forschung der vergangenen zwei Jahrhunderte. So setzt er bewusst bei dem „großen Einschnitt“ der Aufklärung des 18. Jahrhunderts ein, die aber durchaus schon Vorläufer hatte. Die Vernunft befreit sich aus den Armen der Religion, um ihren Gegenstand nach eigenen Maßstäben zu betrachten. Die historisch-kritische Analyse der religiösen Schriften deckt Ursprünge und Zusammenhänge auf, die grundlegende christliche Dokumente als Fälschung (Konstantinische Schenkung) bzw. als legendenhafte Überformung und Ausgestaltung (biblische Geschichten) erklären. Das im 20. Jahrhundert vor allem auf protestantischer Seite aufgestellte Programm der „Entmythologisierung“ setzt schon das Ergebnis der kritischen Sichtung der religiösen Texte voraus: Dass es sich dabei nicht um historische Tatsachenberichte, sondern um ‚Mythen‘, um erzählte Geschichten mit legendenhaftem Charakter handelt. Die Entmythologisierung will diesem Faktum bereits mit einer neuen, der sog. existentialen Interpretation begegnen. Nun, auch dies ist bereits vergangene Geschichte.

Flasch geht nun die wesentlichen Punkte des christlichen Glaubensbekenntnisses durch und zeigt auf, wie sich hier Erzählungen und Legenden mit griechischer, später lateinischer Philosophie verbinden und etwas Neues schaffen: das Lehrgebäude christlicher Dogmen. Ihre Inhalte sind weder historische Tatsachen noch vernünftige Wahrheiten, – es sind Mythen und Legenden, bestenfalls religiöse Dichtung und Poesie von kulturgeschichtlicher Bedeutung. All dies ist seit langem bekannt, all dies ist wirklich nicht neu. Umso erstaunlicher, dass es sich in Flaschs Darstellung wie „neu“ anfühlt.

Die modernere Geschichte des Christentums ist über Flaschs Auseinandersetzung mit „vernünftigen Gründen“ längst hinweg gegangen. Die Frage nach philosophischer oder auch nur allgemein vernünftiger Wahrheit oder konsistenter Argumentation ist längst aus der christlichen Religion und Theologie ausgewandert. Der Münchner Theologe Friedrich Wilhelm Graf hat schon vor einiger Zeit festgestellt, dass die christlichen Kirchen der letzten Jahrzehnte in einem „Kulturbruch“ den Bereich von Vernunft und Bildung / Kultur verlassen haben und nunmehr bewusst einen gläubigen Antiintellektualismus pflegen (F.W. Graf, Kirchendämmerung, 2011). Insofern kommt Flaschs Suche nach „vernünftigen Gründen“ schlicht um Jahrzehnte zu spät. Christlicher Glaube ist, so die heutige Selbstbeschreibung, nicht vernünftig und will es auch gar nicht mehr sein. Man hat sich lieber ins Bett der Religionen gelegt, die weniger von Lehre und Vernunft als von Ritual und Lebenspraxis geprägt sind. Vernunft stört da nur, wo es um das wahre Leben und das Gefühl der Besonderheit geht. Darum dürfen die Inhalte des Glaubens und der Dogmen ruhig archaisch und „unvernünftig“ sein, umso attraktiver werden sie offenbar.

[Update 25.11. Ratzingers Versuche, die „Vernunft“ des Glaubens zu beweisen, sind zwar bemerkenswert weil gegen den Trend, aber in der Argumentation wunderlich antiquiert und sachlich untauglich.]

Die Religionsphilosophie wiederum hat diesen Trend nachvollzogen und sich zur (empirischen) Religionswissenschaft gewandelt. Die Frage, wie viele Kinder religiös geprägte Familien haben, scheint heute sehr viel wichtiger und interessanter zu sein als die überflüssige Frage nach der Wahrheit und Vernunft von Religion. Diese Frage ist deswegen überflüssig, weil das zeitgeschichtliche Christentum wie Religion überhaupt den Anspruch auf vernünftig nachvollziehbare Wahrheit und Erkenntnis längst aufgegeben hat.

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Insofern wirkt Flaschs Buch merkwürdig überholt. Es ist viel zu intellektuell angelegt, um die Befindlichkeit und das Selbstverständnis des heutigen Christentums überhaupt noch zu treffen. Es werden Auseinandersetzungen dargestellt, die längst ausgefochten und entschieden sind. Das Christentum hat schon lange auf die antiintellektuelle, irrationale Karte der Religionen gesetzt mit Events und Massenerlebnissen und fühlt sich dabei offenkundig recht wohl, modern und erfolgreich – und in guter Gesellschaft, wenn islamische und katholische Theologen gemeinsam gegen den Materialismus und „Werteverfall“ der modernen Zeiten wettern. Ob das auf die Dauer gut gehen kann, ist eine ganz andere Frage.

Flasch kommt aber mit seinem Buch trotz dieses Zuspätkommens ein großes Verdienst zu. Man kann es als ein knapp gefasstes Fazit der christlichen Philosophie und Theologie der letzten Jahrhunderte lesen. Flasch kommt zu dem Ergebnis, dass einem heute nichts fehlt, wenn man kein Christ ist. Sein kurzes Kapitel „Was mir alles nicht fehlt“ (S. 254 – 257) ist vielleicht die beste Quintessenz, die man schreiben kann gegen aufgeplustertes christliches Predigen. Es fühlt sich gut an, kein Christ zu sein. Sein Buch ist eine Art intellektueller Schlussstrich, ein Schlussstrich unter einer jahrhunderte langen Tradition der „Versöhnung“ von Vernunft und Glauben. Stimmt man seinen Darstellungen und Ergebnissen zu (und es dürfte schwer fallen, ihnen nicht zuzustimmen), dann kann man den Deckel der Ära christlichen Denkens zu machen. Wem Vernunft und Humanität am Herzen liegen, der kann nunmehr an der christlichen Religion getrost vorbei gehen. Man verpasst nichts, man geht dabei bestimmt nicht fehl, eher im Gegenteil. Theologie, immer noch ein „wissenschaftliches“ Studienfach an deutschen Universitäten, ist im Grunde ein anachronistisches Relikt, nur noch von historischem Interesse.

Nov 142013
 

Im Allgemeinbewusstsein wird Säkularisierung gerne mit Religionslosigkeit gleichgesetzt. Wenn dann noch Religion mit (katholischer) Kirche identifiziert und dieser Vorgang als Folge der Aufklärung dargestellt wird, scheint eine einleuchtende Erklärung für den heutigen Schwund von Kirchlichkeit und den Rückzug der Kirchen aus der Öffentlichkeit gegeben zu sein. Beim näheren Hinsehen ist diese Erklärung aber fragwürdig.

Schon der Begriff „Säkularisierung“ ist nicht eindeutig. Wenn man sich mit Böckenförde darauf verständigt, Säkularisierung als „Ablösung der politischen Ordnung als solcher von ihrer geistlich-religiösen Bestimmung und Durchformung“ (nach Wikipedia, leider ohne genaue Fundstelle), hat man zumindest einen staatsphilosophisch klaren Begriff. Allerdings lässt diese Definition den gesellschaftlichen Aspekt der Säkularisierung außer Acht. Würde man darauf hin analog formulieren, Säkularisierung sei ebenso die „Ablösung gesellschaftlicher Werte und Normen von ihrer kirchlich-religiösen Bestimmung und Durchformung“, so käme man der gemeinten Sache schon recht nahe. Dieser neuzeitliche Vorgang wird gemeinhin als gesellschaftliche Lösung von christlich-kirchlicher Bevormundung verstanden. Säkularisierung wird dann faktisch als Entkirchlichung interpretiert.

Stadion

EM Stadion Charkov

Religionsphilosophisch müsste man noch einmal ganz anders an die Betrachtung des Begriffs Säkularisierung heran gehen. Dabei wird deutlich, dass Säkularisierung nicht Religionslosigkeit meinen kann. Religion ist immer zugleich eine Sache der Welt, schon der vermeintliche Gegensatz von „Religion“ und „Welt“ ist künstlich. Religion kann als Teil kultureller Lebensäußerungen angesehen werden. Religion ist Teil der Welt und hat insofern immer auch eine säkulare Gestalt. Säkulares und religiöses Verhalten durchdringen sich gegenseitig. Dass Religionen in konkreter geschichtlicher Ausprägung auch ihr konstitutives Eigenleben führen, ist davon unabhängig.

Wesentlich für das Verständnis von Religion sind die Elemente Kultus und Ritus. Ein „Kult“ ist etwas symbolisch Aufgeladenes, in bestimmte Handlungs- oder Anschauungsformen Geprägtes. Rituale bestimmen religiöse Handlungs- und Verhaltensweisen, äußern sich aber ebenso auch im alltäglichen Verhalten. Jeder hat sein Morgenritual, sagen wir und meinen damit eine stetige Wiederholung derselben Handlungsmuster. Kultische Handlungen, Zeremonien und Rituale, alles Begriffe aus der religiösen Welt, sind aber in der ’säkularen‘ Welt ebenso fest verwurzelt. Die fälschliche Ineinssetzung von Säkularisierung und Religionslosigkeit verdeckt dies nur.

Der Sport hatte immer schon eine Nähe zur Religion, man denke nur an den Ursprung der „olympischen“ Spiele als religiöse Kulthandlungen. Heute finden sich im Ablauf sportlicher Veranstaltungen ein Vielzahl von Ritualen, die wir ansonsten nur im religiösen Bereich zu finden meinen. Fußball ist dafür ein heraus ragendes Beispiel. Der Ablauf eines Fußballspiels im Stadion, sei es bei der Europameisterschaft, Weltmeisterschaft oder Champions League, aber immer öfter auch bei Bundesligaspielen, hat durchweg zeremoniellen Charakter. Der heilige Rasen, die Flaggen auf dem Platz (ich meine nicht die Fähnchen, die kommen als Zuschauer-Echo noch dazu), die rituelle Kleidung (Trikots), der Einzug der Mannschaften als durchgeformte Prozession unter Beteiligung von Kindern, der feierliche Einzug der Schiedsrichter als „Hohepriester“ in schwarzer Kluft, neuerdings den Ball vom Sockel (Altar) nehmend und wie eine Monstranz vor sich her tragend, die Begleitmusik mit Fanfaren und Hymnen, der Jubel der Zuschauer bis zur Stille beim Anpfiff, das Stadion als Tempel, – all dies ist eine Choreographie, wie sie sonst nur im religiösen Bereich zu Hause ist: Sport als säkulares Ritual zur festen Zeit an besonders bestimmten Ort, Sport als quasi-religiöser, eben säkularer Kult.

Ähnliches könnte man beim „Star-Kult“ aufzeigen. Große Ereignisse im Showbiz haben immer schon von der Dramaturgie religiöser Zeremonien gelernt. Der Ablauf des Eurovision Song Contest weist eine Vielzahl von rituellen Elementen auf, die im Starkult (übrigens wie im Fußball) gipfeln. Kleidungsstücke der Stars, sogar Rasenstücke beim Fußball können be- und gehandelt werden wie Reliquien. „Das ist doch alles nur Show.“ Klar, aber jede Show folgt einem rituellen Muster, und die ältesten Shows sind tatsächlich die religiösen Zeremonien. (Historische Nebenbemerkung: Wer Zeremonien beseitigt wie einst beim „Bildersturm“, nimmt ein Stück vom Wesen der Religion.) Man könnte außerdem auf den kultischen Charakter kultureller Events wie der Wagner-Festspiele in Bayreuth verweisen. – Schließlich ist da der gesamte Bereich der Politik, der ohne Zeremonien und Rituale, ohne Kult und Akklamation überhaupt nicht auskommt. Das gilt nicht nur für die internationale Diplomatie mit ihren Gepflogenheiten, sondern bis in den Alltag eines Parlaments. Vielleicht ist es allerdings im britischen Unterhaus besser zu beobachten als im vergleichsweise nüchternen und bilderarmen Bundestag.

Kulte und Rituale bringen Stetigkeit und Verlässlichkeit in den ansonsten so ungewissen Alltag. Sie geben Vergewisserung über das, was immer schon so war und so auch bleiben soll. Außerdem appellieren Rituale an ein überindividuelles Ganzes, das auch ein Höheres sein kann, und stellen damit einen Bezug her, der den Einzelnen und sein kleines, bruchstückhaftes Leben umgreift und ihm Ganzheit verleihen kann. Damit eng verbunden ist es, dass Rituale, kultische Handlungen und Zeremonien Sinn stiften. Sie inaugurieren und bekräftigen eine Ordnung, die anderen, eher zufälligen Lebenssituationen allererst Halt und Orientierung gibt. Diese Strukturelemente gelten für alle Rituale, keineswegs nur für die im engeren Sinne religiösen. Sie nehmen in der Alltagswelt Funktionen wahr, die im religiösen Bereich die Religionsgemeinschaften für sich reklamieren. Religionen gehen zwar über Kulte und Rituale hinaus, aber in ihnen vollzieht sich doch für Religion Wesentliches. Solche Rituale sind das Bindeglied zwischen Alltagswelt und expliziter religiöser Erfahrungswelt.

Vielleicht ist hiermit schon deutlich geworden, dass aus meiner Sicht der Begriff der Säkularisierung vielleicht für den staatsphilosophischen Bereich sinnvoll und aussagekräftig ist, für den religionsphilosophischen und allgemein religionswissenschaftliche Bereich aber nur sehr unzureichend und ungenau ist. Der Sport, insbesondere der Fußball, hat eben nicht die Religion beerbt, der Starkult ist keine Ersatzreligion. Beide Beispiele, Sport und Showbiz, zeigen nur die Bedeutung und die wichtige Funktion von Kult und Ritual in der gesamten Lebenswelt, weit über die Religionen hinaus. Es sind Strukturelemente, die Religion und Welt, den Einzelnen und das große Ganze miteinander verbinden und Sinn vermitteln. Insofern könnte man sagen, dass viele Bereiche unserer Alltagswelt überraschend von vermeintlich religiösen Strukturelementen geprägt sind. Es bestätigt sich auch, dass Kult und Ritual als „implizite Religion“ Teil der Alltagswelt sind.

Dies gilt ganz unabhängig davon, wie sehr man die Entkirchlichung in Europa als einen welt- und kulturgeschichtlichen Sonderfall betrachtet. Explizite Religion ist eher weltweit auf dem Vormarsch. Traditionell religiös geprägte Familien haben mehr Kinder, also spricht schon die Demographie für die Religion. Das ist aber ein anderes, nicht minder interessantes Thema. Mir ging es hier nur darum, die Alltagsformen impliziter Religion in den Blick zu rücken und gewissermaßen das Säkulare religionsphilosophisch aufzuwerten. Religion ist mehr als das, was üblicherweise danach aussieht.