Apr 032016
 

Streit um den Geist: Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn. Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert. 2015

Der Titel ist griffig, aber erst der Untertitel enthält das eigentliche Programm, eine Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert zu beschreiben, – besser gesagt, zu skizzieren. Gabriels Entwurf ist aufgehängt zwischen einer klaren Absage an einen materialistischen Naturalismus, insbesondere Neurozentrismus, wie er in den vergangenen Jahrzehnten in der wissenschaftlichen Philosophie vorherrschend geworden ist, und dem Bekenntnis zu einer „Philosophie des Geistes“ (und nicht „philosophy of mind“), die das selbstbewusste Ich und seine Freiheit in den Mittelpunkt stellt. Ich nenne es Skizze, weil der überwiegende Teil des gut 300 Seiten umfassenden kleinen Buches der Darstellung und Abgrenzung von jener philosophischen Richtung gewidmet ist, die im Gefolge der Analytischen Philosophie vor allem im angelsächischen Raum die Rede vom ‚Geist‘ durch ‚Bewusstsein‘ (‚mind‘ oder gar ‚brain‘) ersetzt hat. Insofern ist der Titel schon sachlich richtig gewählt und verdankt sich nicht nur einer Aufmerksamkeit heischenden Zuspitzung. Die positive Beschreibung der eigenen ‚Philosophie des Geistes‘ kommt dann doch etwas zu kurz und enthält wenig mehr als „Perspektiven“ (13), Positionen und Andeutung von Linien, die erst noch auszuziehen wären. Da kann und sollte also noch mehr kommen, vermutlich in derjenigen Richtung, die Gabriels Stichwort vom „Neuen Realismus“ aufnimmt und gründlicher entfaltet.

Dass Gabriels Buch mehr als Streitschrift zu verstehen ist, erklärt auch den wenig systema­tischen Aufbau. Nach der thematischen Exposition („Worum geht es in der Philosophie des Geistes?“) behandeln die vier Hauptkapitel nacheinander Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Ich und Freiheit. Die Kapitel bauen nicht eigentlich aufeinander auf, sondern umkreisen das Thema ‚Nicht theory of mind, sondern Philsophie des Geistes‘ mit unterschiedlichen Schwerpunkten, wobei klar sein dürfte, dass die Fragen nach Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Ich so eng zusammen hängen, dass weder eine philosophiegeschichtliche noch eine systematische Darstellung die Themen hier immer klar abgrenzen könnte. So geht es bei ‚Bewusstsein‘ immer auch um die besondere Form des ‚Bewusstseins von sich selbst“, beim „Selbst“ dann auch um das „Ich“, das im Selbst bewusst wird und sich dann in einer bestimmten Weise verhält, zu sich selbst im Modus des Selbstbildes und zur Welt im Modus der Freiheit, zu entscheiden und zu handeln. Alle vier Kapitel sind darum engstens verknüpft, und es stellt sich bisweilen die Frage, warum ein Thema wie zum Beispiel das Stichwort „Naturalisierung eines Phänomens“ und „Reduktionismus“ im Kapitel über das Ich behandelt wird (S. 207 f.), das Stichwort „Physikalismus“ und „Mikrofundamentalismus“ aber im Kapitel über das Bewusstsein (S. 138f.) und der „Monismus“ und „Neuromonismus“ im Kapitel über das Selbst­bewusstsein (S. 160f.). Das wirkt manchmal etwas beliebig, ebenso wie die philosphiegeschicht­lichen Exkurse zu Kant, Hegel und Fichte: Es passt zwar immer dahin, wo es steht, könnte genauso gut aber auch an anderer Stelle behandelt werden. Vielleicht ist das Buch ja aus verschiedenen Vor­trägen oder Vorlesungen hervor gegangen. Jedenfalls wird dadurch die Absicht Gabriels klar, näm­lich sein Gesamtthema in jeweils etwas weiter ausholenden und anders akzentuierenden Kreisen zu umschreiben, kritisch abzugrenzen und auf den Punkt hin zuzuspitzen, auf den es ihn ankommt: den für sich selbst und seine Umwelt in Freiheit verantwortlichen Menschen. Insofern kann das Buch auch als eine Darstellung, vielleicht sogar Abrechnung mit der Hauptströmung einer Philosophie verstanden werden, die sich thematisch, begrifflich und ideologisch an die Naturwissenschaft aus­geliefert habe. Dann könnte man dies Buch durchaus als polemischen Gegenentwurf etwa zu Ansgar Beckermanns „Standardwerk“ der „Analytischen Einführung in die Philosophie des Geis­tes“ (2008) sehen.

Zugleich richtet sich Gabriel ausdrücklich an die breite interessierte Öffentlichkeit, also keines­wegs nur an das akademische Publikum. Das führt einmal zum weitestgehenden Verzicht auf Fach­sprache und zur Erklärung aller wichtigen Begriffe im Text (mit Stichwortregister, ein Glossar fehlt), – das macht das Buch auf essayistische Weise gut lesbar, wenngleich zum besseren Ver­ständnis kaum auf philosophisches Hintergrundwissen verzichtet werden kann: Manche Tücken werden nur en passant berührt (Panpsychismus, Teleologie), andere eher versteckt (zum Beispiel die notwendige Auseinandersetzung mit den Naturgesetzen und der Kausalität). Nun, das Buch ist eben keine philosophische Grundlegung, sondern eine irenische Schrift zur Orientierung und neuen Richtungsanzeige. Dafür muss man dann auch Gabriels Vorliebe für ‚Bilder aus dem Alltag‘ (Essen, Einkaufen usw.) teilen, die zwar der Anschauung aufhelfen wollen, aber oft einfach verspielt und etwas flippig daher kommen, – es macht Gabriel offenbar einfach Spaß, auf TV-Serien und SciFi – Filme zu verweisen, die seinen Gedanken verdeutlichen sollen. Es ist dann eher eine Geschmackssache, ob man diesen saloppen Stil immer gut findet. Schaden tut es nicht, vielleicht hilft es manchmal tatsächlich zum besseren Verständnis.

Gabriel_Ich

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In seiner Einleitung stellt sich Gabriel mit Nachdruck auf die Seite einer „Philosophie des Geistes“, die mehr ist als nur „Bewusstseins- oder Neurophilosopohie“, weil sie sich mit den „Rätseln“ befasst, die daher rühren, dass Menschen „geistige Lebewesen sind, die ein bewusstes Leben führen“ (11). Dafür möchte Gabriel an alten Einsichten der Philosophie anknüpfen und „neue Perspektiven für die Philosophie des Geistes eröffnen“. „Die Vorgeschichte hilft uns, besser zu verstehen, woher sowohl die echten als auch die Scheinprobleme kommen, die uns beschäftigen.“ (13) Sein Hauptgegner sind dabei die Neurowissenschaften, sofern sie sich als „Naturwissenschaft vom menschlichen Geist“ beschreiben. Sein Ansatz versteht sich dezidiert „antinaturalistisch“, wenn unter Naturalismus das Programm verstanden wird, „alles, was es gibt, naturwissenschaftlich zu erklären“ (14). De facto verbindet sich der Naturalismus mit einem Materialismus, der per defi­nitionem ausschließt, dass es eigenständige immaterielle Wirklichkeiten gibt wie Kunst, Religion, Moral und alltägliche Gegebenheiten wie Freundschaft und Liebe. Die Sozial- und Geistes­wissenschaften erstrecken sich auf kulturelle Bereiche, die sich dem Axiom des Naturalismus ent­ziehen: Wissenschaft = Naturwissenschaft – und der Rest ist Aberglaube (Dawkins). Im heute viru­lenten „Neurozentrismus“ („gepaart mit Evolutionsbiologie“) erkennt Gabriel eine irregeleitete „Allmachtsphantasie“, die davon ausgeht, „ein geistiges Lebewesen zu sein, bestehe in nichts weiterem als in dem Vorhandensein eines geeigneten Gehirns …: Ich ist Gehirn.“. Dagegen Gabriel: „Ich verneine dies und komme so zur kritischen Leitthese dieses Buchs: Ich ist nicht Gehirn!“ (21) Nicht nur die Geschichte der Philosophie des Geistes spricht gegen den „Neurokonstruktivismus“ (23), sondern auch das Scheitern des Programms einer „Dekade des Gehirns“ (Human Brain Project; 20; 24; 34). Es bleibt statt dessen die schlichte Erkenntnis, dass das Gehirn zwar eine not­wendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für bewusstes geistiges Leben ist.

„Mein Ziel ist die Verteidigung eines Begriffs geistiger Freiheit.“ (25) Die Begriffe und Schöp­fungen einer „jahrtausendelangen Geistes-, Kultur- und Sprachgeschichte“ (26) lassen sich nicht im Hirnscan ‚naturalisieren‘, das heißt auflösen. Besonders der Existenzialismus (Sartre, Kiekegaard; Gabriel spricht aktuell von Formen eines „Neo-Existenzialismus“) hat die Freiheit des Menschen, sich selbst zu entwerfen, bedacht. Der Mensch entwirft (wahre und falsche) Selbstbilder von sich und seiner Umwelt. „Der Mensch ist dasjenige Wesen, das sich eine Vorstellung davon macht, auf welche Weise es in Wirklichkeiten eingefügt ist, die weit über es hinausgehen. Deswegen entwerfen wir Gesellschaftsvisionen, Weltbilder und sogar metaphysische Glaubenssysteme, die uns alles, was es überhaupt gibt, in einem gigantischen Panorama verfügbar machen sollen. Soweit wir wissen, sind wir die einzigen Lebenwesen, die dies tun…“ (31f.) In diesem Zusammenhang zeigt sich bei Gabriel ein ausgesprochen aufklärerisches Interesse, nämlich „den Raum unserer geistigen Frei­heiten auszuleuchten, anstatt an seiner Verdunkelung durch die Marginalisierung der Geistes­wissenschaften in der Öffentlichkeit demokratischer Gesellschaften weiterzuarbeiten.“ (32) Ange­sichts „bemerkenswerter Rückschritte auf dem Gebiet der Selbsterkenntnis“ im Bewusstsein der Freiheit (Gabriel denkt insbesondere an digitale Überwachung und pharmakologische Kontrolle) gilt festzuhalten: „Ideologiekritik ist eine der Hauptfunktionen von Philosophie im gesellschaft­lichen Zusammenhang“ (36).

Gegen „Neuromanie“ und „Darwinitis“ setzt Gabriel die These, dass Selbsterkenntnis nicht gelingen kann, wenn geistige Fähigkeiten und Wirklichkeiten auf Hirnfunktionen reduziert werden. Das zeigt schon die Philosophiegeschichte, die sich dieser Frage unter dem Titel „Leib-Seele-Problem“ genähert hat. Heute wird darüber hinaus mit David Chalmers das „harte Problem des Bewusstseins“ angegangen mit der Frage, wie es in einem kalten, toten Universum Leben und Selbstbewusstsein geben könne. Weder die früheren noch neuere Antworten auf beide Fragenkreise sind bisher befriedigend geklärt, schon gar nicht durch die Identifizierung von Geist und Gehirn. Vielmehr ist die Vielzahl von geistigen Vermögen und Selbstdeutungen des Menschen der Weg „positiver Selbsterkenntnis“: „Der menschliche Geist macht sich ein Bild von sich selbst und bringt dadurch eine Vielzahl geistiger Wirklichkeiten hervor. Dieser Vorgang hat eine geschichtlich offene Struktur, die sich nicht in der Sprache der Neurobiologie fassen lässt.“ (45) So möchte Gabriel die „Geschichtlichkeit unserer Selbstbilder“ als begriffliche Geschichte des „Bildes [beschreiben], das sich der menschliche Geist von sich selber macht“ (46), – eben „Geistesgeschichte“, und dies kann er durchaus mit Hegel als „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“ begreifen. Damit ist die Auf­gabenstellung seines Buches umrissen.

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Der Inhalt der folgenden Kapitel mit der eigentlichen Ausführung der Themenstellung soll hier nicht durchgängig referiert werden. Gabriel selbst gliedert die Kapitel in Unterpunkte, deren Überschriften in der Inhaltsübersicht aufgeführt werden. Sie geben eine Orientierung, auch wenn der Autor seiner Freude an witzigen Formulieren gerne nachgibt und nicht immer gleich ersichtlich ist, was denn in diesem oder jenem Unterkapitel verhandelt wird – was soll man sich schon unter „Vom Pubertätsreduktionismus zur Toilettentheorie“ vorstellen?

Gabriel kann zwar nicht das Versprechen eines umfassenden philosophischen Entwurfs in Form einer aktuellen Philosophie des Geistes einlösen, aber das war auch gar nicht seine Absicht. Erklärtes Ziel ist „eine Verteidigung der geistigen Freiheit“ (Buchhülle). Dies gelingt ihm auf eine beeindruckende Weise, auch wenn man nicht allen Gedankengängen und Argumentationen ausnahmslos folgen möchte. Die Auseinandersetzung mit einem auch teleologischen Weltverständnis, das nicht sogleich theologisch interpretiert werden müsste (siehe Aristoteles) gerät aus meiner Sicht zu kurz. Dem Physikalismus das Feld der unhinterfragbaren Kausalität zu überlassen, erscheint mir vorschnell, sowohl aus metaphysischen als auch aus quantenphysikalischen Gründen. Nagels Mahnung in dieser Sache wäre ernster zu nehmen.

Sodann bleibt auch bei Gabriel, bei aller gegenteiligen Behauptung, das Verhältnis von physikalischer Welt (nicht nur physikalistischer Weltsicht) und geistiger Beschreibung und Interpretation unzureichend erklärt. Naturgesetze fallen nicht vom Himmel, und die mathematische Struktur des Universums bleibt ein ungelöstes Rätsel, um das sich bereits Platon bemüht hat – mit seiner bekannten Antwort. Wieviel ‚subjektiver Standpunkt‘ ist auch im ‚Naturgesetz‘ (was genau ist das eigentlich?) enthalten? Das würde zu einer ‚Philosophie der Naturwissenschaften‘ führen oder besser: zu einer wissenschaftstheoretischen Klärung der Bedingungen von Wissenschaften, ihrer Axiomatiken und Sprachen überhaupt. Es wäre genau auszubuchstabieren, was es für den Begriff von Wirklichkeit bedeutet, so gefasst zu werden wie es Gabriel vorschlägt, nämlich „in einem Sinnfeld [zu] erscheinen“. Dies ist ja die komplementäre Aussage Gabriels zu dem hier im Buch von ihm wiederholt zitierten Satz, „dass es die Welt nicht gibt“. Gerät dann die Geschichte des Geistes nicht auch nur in ein weiteres und recht beliebiges „Sinnfeld“, das es ja auch für Märchen, Träume, Phantasien gibt (wie das ‚Einhorn‘)? Vermutlich hat Gabriel diesen Seitenblick hier vermieden, weil er sich mit dem Ziel seines Buches allzu sehr stoßen würde. Sein Buch aber ist eine engagierte Streitschrift, die zu lesen und nachzuvollziehen alle Anstrengung wert ist, die viel Recht auf ihrer Seite hat und die einfach – Spaß macht!

[Eine längere Fassung dieser Rezension kann man als PDF downloaden: Streit um Geist und Freiheit.]

[Eine „schwindelerregende“ Kritik des Gabriel-Buches gibt es von Michael Pauen in der Zeit.]

Mai 292014
 

Welches Weltbild, welche Weltanschauung treibt uns?

[Natur, Kosmos]

Sprache zeigt unser Denken. Man muss jetzt nicht entscheiden, was zuerst ist. Sprache und Denken hängen jedenfalls engstens zusammen. Wie wir sprechen macht deutlich, wie wir denken. Dies gilt insbesondere für die großen Dinge, für die allgemeinen Zusammenhänge, in denen Menschen sich bewegen. Wie man davon spricht zeigt, wie man sich darin orientiert. Umgekehrt gilt auch: Was man sprachlich vermeidet oder gar nicht ausdrückt, kann oder will man nicht denken. Die Grenzen der Sprache sind zwar nicht die Grenzen der Wirklichkeit, wie Wittgenstein meinte, aber immerhin die Grenzen unseres Denkens. Sofern Menschen mit der Sprache ihre Welt erfassen und beschreiben, zeigt Sprache die Grenzen der jeweils eigenen Welt auf. Die Betrachtung des Ganzen unserer Welt führt zu dem, was wir Weltbild oder Weltanschauung nennen.

In unserem Weltbild manifestiert sich der historisch und soziokulturell vermittelte Blickwinkel, aus dem wir innerhalb einer Epoche unsere Welt wahrnehmen. Während man bei dem Begriff „Weltbild“ eher das begrenzt Konstruierte, perspektivisch Bedingte und theoretisch Postulierte im Unterschied zur dahinter liegenden Wirklichkeit im Bewusstsein hat, bezieht sich das Wort „Weltanschauung“ mehr auf ein ideologisches Gesamtverständnis des Zusammenhangs, Sinns und Zwecks von Mensch und Welt. Das „Weltbild“ ist bescheidener. Man spricht von dem ptolemäischen oder dem kopernikanischen Weltbild, die jeweiligen Bahnen der Gestirne wirklich als Bild zeichnend, und andererseits von einer naturwissenschaftlichen Weltanschauung. Das Weltbild beschreibt nur einen zum Beispiel kosmologischen Teilbereich der Wirklichkeit. Die Weltanschauung aber gibt die zulässigen Regeln und den möglichen Gegenstandsbereich der Erkenntnis von Wirklichkeit überhaupt an. Was diesen Regeln nicht genügt, kann nicht „wirklich“ sein. Weltanschauung ist also nicht nur ein umfassenderer Begriff als der Begriff Weltbild, sondern auch ein normativer. Ein „Weltbild“ kann auch bloß zeitweise eine brauchbare heuristische Funktion erfüllen (das Bild des Bohrschen Atommodells), während eine Weltanschauung einen totaleren und allgemein gültigen Anspruch erhebt.

Die eben angeführten Beispiele sind nicht zufällig. Während uns bestimmte Weltbilder näher oder ferner, bekannter oder unbekannter sein können, folgen wir in unserem Denken doch stets einer mehr oder weniger bewusst wirkenden Weltanschauung. Obwohl das kopernikanische Weltbild als allgemein anerkannte Selbstverständlichkeit gilt, zeigen Befragungen doch immer wieder erstaunliche Ergebnisse, und zwar nicht nur der Uninformiertheit, sondern auch des willentlich nicht Anerkennens, zum Beispiel aus religiösen Gründen. Anders sieht es beim Bohrschen Atommodell aus, dessen Weltbild (Atome als Planetensystem im Kleinen) zwar anschaulich, aber im Grunde falsch weil sachlich unangemessen ist. Was in der Chemie noch passen mag, stimmt in der Teilchenphysik längst nicht mehr. Solche theoretischen Modellierungen weisen auf die Grenzen von Welt-Bildern hin: Es sind sprachliche Modelle und visuelle Bilder, die nicht die Abstraktion aufrecht erhalten können, die eine mathematische Beschreibung vermittelt. Sofern das für den Alltag irrelevant ist, bleibt der Streit um die Angemessenheit bestimmter Weltbilder – von den inzwischen offensichtlichen einmal abgesehen – eine Sache von Spezialisten. Ob die Big-Bang-Theorie zutreffend ist, mag für Kosmologen und Astrophysiker spannend sein, für das alltägliche Leben ist die Frage des „richtigen“ kosmologischen Weltbildes völlig irrelevant. Die Naturwissenschaftler sprechen heute statt von Weltbildern lieber vom jeweiligen „Standardmodell“.

Ganz anders sieht es bei Weltanschauungen aus. Ihre umfassende Interpretationskraft und ihr allgemeiner Gültigkeitsanspruch sowohl hinsichtlich der Tatsachen als auch hinsichtlich der zu deren Gewinnung angewandten Werte und Normen machen ihre Wirksamkeit totalitärer. Sie prägen oftmals mehr unbewusst als bewusst die gesamte Art und Weise, wie Menschen einer Epoche innerhalb eines Kulturkreises ihre Welt insgesamt wahrnehmen und deuten. Wird der eigene Lebenszusammenhang in den Kontext einer so umfassenden Vermittlung und Schau der Welt mit eingebracht, dann ist der Schritt zur Ausprägung einer Religion nur ein kleiner. In der Religion wird dasjenige in rituelle Praxis und kultische Bekräftigung von Ordnung überführt, was eine Weltanschauung als Wirklichkeits- und Sinnzusammenhang ausmacht. Insofern ist Religion mehr als nur eine Weltanschauung, aber jede Religion enthält eine bestimmte Weltanschauung in sich. Ebenso kann eine Weltanschauung auch unabhängig von einer jeweilig mit ihr verbundenen religiösen Praxis betrachtet und analysiert werden. Offen bleibt zudem, ob jede Weltanschauung gar notwendig eine Religion oder eine bestimmte religiöse Lebensweise zur Folge hat. Jedenfalls gibt es zumindest im westlich-abendländischen Kulturkreis ein Selbstverständnis, das Weltanschauung und Religion unterscheidet und von einander trennt. Im Gefolge dieser neuzeitlichen Sichtweise kommt es mir hier nur auf die Weltanschauung an.

Eine Weltanschauung zu beschreiben, in der man fast selbstverständlich lebt und die einen wie die Luft zum Atmen umgibt, ist etwas schwierig. Es setzt eine Distanzierung und Objektivierung voraus, die nur in Grenzen möglich, aber systematisch notwendig ist. Ähnlich wie die Religionswissenschaft bei der Betrachtung von Religionen distanziert-kritisch verfährt und darum eben nicht „Theologie“ sein kann, so muss auch eine distanziert-kritische Betrachtung der bei uns allgemein gültigen Weltanschauung quasi von einem neutralen Außen erfolgen. Das ist natürlich eine methodische Konstruktion, denn de facto bleibt jede aktuelle Betrachtung den Bedingungen und Kriterien der jeweiligen Zeit und der jeweiligen Kultur unterworfen. Dennoch ist diese methodische Distanzierung möglich und nötig, will man den Schleier des allzu Selbstverständlichen lüften. In früherer Begrifflichkeit könnte man von der Notwendigkeit einer Ideologiekritik sprechen, die selber nicht wieder ideologisch sein darf und nur eine Weltanschauung mit einer neuen vertauscht. Dies muss beachtet werden.

Die Weltanschauung unserer Zeit und gewissermaßen unserer globalisierten Welt ist die naturwissenschaftlich-technische. Welche Begriffe von Wissenschaft, von Natur, von Technik, darüber hinaus von Wirklichkeit und Wahrheit, zumindest Validierung, von Welt und Mensch dieser Weltanschauung zugrunde liegen, gilt es zu bestimmen. Ein solches Projekt fängt nicht bei Null an, denn es kann sich auf eine Vielzahl von Analysen und Beschreibungen, kritischen Darstellungen und Aufarbeitungen von Teilaspekten stützen, die längst vorhanden sind. Ich möchte auch in weiteren Blog-Beiträgen einige dieser Aspekte thematisieren. Gerade angesichts einer Entwicklung, in der sich durch die Digitalisierung und Vernetzung (big data) der Zugriff auf die Wirklichkeit, die technischen Möglichkeiten und das Bild (!) von Mensch und Welt, also die Erscheinungsweisen aller sozialen und kulturellen Bereiche dramatisch verändern, ist eine solche kritische Distanzgewinnung vonnöten. Diese rasante Veränderung steht jedenfalls im Hintergrund meines Interesses. Um das Ausmaß dieser Veränderung zu verstehen und einzuschätzen, sollte man schon auf die Rahmenbedingungen und Voraussetzungen eingehen, die zu unserer heutigen Entwicklung geführt haben. Es geht dabei um die Frage nach der Denkweise, die sich in den heutigen naturwissenschaftlich-technischen Umwälzungen ausdrückt. Man wird dabei auch auf die Herkunft dieses Denkens, auf historische Zusammenhänge achten müssen. Ziel ist es zu fragen, ob und wenn ja, welche Alternativen es zur heutigen naturwissenschaftlich-technischen Zivilisation gibt. Ist etwas anderes überhaupt denkbar, überhaupt realistisch? Eine ‚alternativlose‘ Kultur wäre allerdings zugleich das Ende der Freiheit. Die bisherige kulturelle Entwicklung des Menschen bestand ja gerade darin, oft erstaunlicherweise, oft auch erschreckenderweise ‚anders‘ zu können. Oder ist die globale Digitalisierung (mit Totalerfassung und Verhaltens-Prädiktion) das Ende der Alternativen?

Sprachlich ist es bezeichnend, wie wir unsere Welt in Worte fassen. Wir sprechen vom Urknall, von einer anfänglichen Singularität, aus der heraus sich Energie in Materie ausbildete und in den noch unstrukturierten Dichteschwankungen den Keim für Sternensysteme legte. Wir verstehen noch nicht, welche Kräfte das bewirkten, was überhaupt unsere vorhandene Materie gegenüber der „dunklen Materie“ bevorzugte. Wir datieren die Entstehung des Sonnensystems und sind uns recht sicher über den Zeitraum, innerhalb dessen auf dem Planeten Erde Leben entstand. Vielleicht sagen wir auch lieber „sich entwickelte“ in Anlehnung an das lateinische Wort Evolution. Im Zeitraffer tauchen quasi unerklärliche Einzelereignisse auf: da: big bang; da: Materie; da: Sterne; da: Sternensysteme; da: Planeten; da: die Erde; da: Leben; da: der Mensch. Wir verbinden diese Ereignisse mit dem Begriff der Evolution: es entwickelte sich – und verhüllen damit mehr als wir erklären. Es entwickelt sich: was? warum? woher? wohin? Wir formulieren selbst-reflexiv. Eine andere, frühere Weltanschauung sprach indikativisch, sogar imperativ: Eine(r) schuf, machte, „es werde“, vollendete. „Schaffen“ spricht und denkt in Brüchen, „entwickelt sich“ spricht und denkt in einem Kontinuum. Das bleibt ein Gegensatz, solange die reflexiv-passive Form kein Subjekt hat, nur „es“. Dies durchzuhalten fällt schwer, darum sprechen wir oft davon, „die Natur“ hätte dies und das bewirkt und hervor gebracht. Aber wer oder was ist „die Natur“? Die Erde hat Leben hervor gebracht, sagen wir, sie hat sich durch und durch belebt – aber wer oder was ist die Erde, symbolisch als Gaia bezeichnet? Wenn man also genauer hinschaut, erklärt hier unsere Sprache, wenn sie von „Evolution“ spricht, gar nichts; sie verhüllt Leerstellen. Darum könnte es gehen: Diese Leerstellen ein wenig aufzuklären, den Zusammenhang von anscheinend innerer Notwendigkeit (Evolution) und äußerem Antrieb (technischer Instrumentalisierung) begrifflich und sachlich zu erhellen.

Man sieht: Mit dem Nichtwissen verhält es sich ähnlich wie mit der dunklen Materie: 96 % unserer Welt besteht daraus. Ein bisschen Aufklärung kann also nicht schaden.

Feb 092014
 

[Philosophie]

Im vorigen Beitrag habe ich die Frage nach Mensch und Kosmos im Blick auf ihre Herkunft beschrieben. Jetzt möchte ich den Blick vom Gewordensein aufs Werden hin lenken, also auf Welt und Wirklichkeit hinsichtlich ihrer Möglichkeiten. Hierfür ist man noch stärker auf ein strukturierendes Modell angewiesen als bei der Interpretation der Fakten ihrer Entstehung. Ich unterscheide zwischen einem Weltbild als einem hypothetischen Gesamtmodell der Theoriebildung („Paradigma“) und einer Weltanschauung, die eine Gesamtschau von Welt und Mensch als Überzeugungen verinnerlicht. Weltanschauungen beruhen auf Glauben und Überzeugung und sind den Religionen verwandt, ein Weltbild hingegen ist eine notwendige Voraussetzung sinnvoller Theoriebildung mit dem Ziel der Erklärung vorhandener Tatsachen. Man sollte das eine nicht mit dem anderen verwechseln, um Dogmatismus zu vermeiden.

Das kopernikanische Weltbild hat das ptolemäische abgelöst, so wie das relativistische und quantendynamische Weltbild nach Planck und Einstein das mechanistische Weltbild Galileis und Newtons abgelöst hat. Vielleicht wird ein neuro- und kognitionswissenschaftliches Weltbild das dualistisch-cartesianische Weltbild ablösen. Physikalistisch anzusetzen und von einem materialistisch-monistischen Weltbild auszugehen kann als Arbeitshypothese sinnvoll und ergiebig sein. Man muss nur zusehen, wie weit die darauf aufbauende Theoriebildung trägt und wo sie an ihre Grenzen stößt. Die Frage ist dann im konkreten Fall, ob die jeweilige Theorie bzw. das jeweilige Modell falsch ist oder das zugrunde liegende Weltbild. Wir sind heute, so meine These, in den Naturwissenschaften, in den Kognitionswissenschaften und in der philosophischen Anthropologie in einer Situation, nicht mehr nur unterschiedliche Theorieansätze und Arbeitsweisen gegeneinander abzuwägen, sondern das der heutigen Wissenschaft oft unausgesprochen zugrunde liegende Weltbild anzuzweifeln. Diese Fragestellung geht philosophisch über die Alternativen Analytische Philosophie, Strukturalismus oder Systemtheorie bzw. ihre Mischformen hinaus.

Physikalisch gesehen stehen wir heute immer noch unter dem prägenden Einfluss Newtons, ontologisch und erkenntnistheoretisch unter dem Einfluss Descartes. Die Relativitätstheorie und die Quantentheorie (man müsste besser von einem weit gefassten und differenzierten mathematisch-physikalischen Theoriesystem sprechen) haben zwar einerseits die Gravitationstheorie und Mechanik Newtons abgelöst, aber nur insofern, als sie eine sehr viel speziellere Erklärung und Präzisierung in mikrophysikalischen und kosmologischen Dimensionen bieten. Newtons Gesetze behalten allesamt Gültigkeit und kommen als Grenzfälle in unseren normalen Größenordnungen vor, wo relativistische und quantenmechanische Effekte so winzig sind, dass sie vernachlässigt werden können. Allerdings hat sich Newtons absoluter Raum relativiert: Die black box „leerer Raum“ ist zur gekrümmten Raumzeit geworden, die in direkter Abhängigkeit zur Gravitation steht, von gravitativen Objekten geradezu erzeugt wird. Die newtonsche Objektivität von Raum und Zeit ist dadurch aber keineswegs verloren gegangen. Sie findet sich in relativistisch exakt beschreibbaren Verhältnissen und quantendynamisch berechenbaren Prozessen als äußere, gegenständliche Wirklichkeit wieder. Das Bohrsche Atommodell spiegelt diese Mechanik genau wider, auch wenn dieses frühe Standardmodell der „Atomphysik“ in der heutigen Teilchenphysik kaum mehr zu gebrauchen ist. Von einer erkenntnistheoretischen Skepsis eines Kant, der Raum und Zeit genau als „reine Formen der Anschauung“ definierte und sie damit in den Bereich der erkenntnismäßigen Aprioris verwies, findet sich in der physikalischen Theorie keine Spur.

Das führt zu den erkenntnistheoretischen Grundlagen der Neuzeit, wie sie Descartes geprägt hat. Es steht hier der cartesianische Dualismus in Rede. Seine Unterscheidung (die eigentlich eine strikte Trennung ist) von res cogitans und res extensa, also von erkennendem, selbstbewussten Ich und den äußeren, eben nur ausgedehnten Gegenständen der Welt ist die moderne Grundform des heute oft beklagten Dualismus. Gemeinhin wird dafür ja Platon verantwortlich gemacht – ein keineswegs zwingendes Ergebnis einer neuplatonischen und erst recht cartesianischen Interpretation, die man im Idealismus wieder findet. Erst durch Descartes‘ Trennung gibt es überhaupt ein zugespitztes Leib-Seele-Problem, denn die Frage ist ja schon, wie sich das selbstbewusste Ich rein denkend überhaupt zu seinem Körper als ausgedehnter Sache verhält. Für die Einheit beider res brauchte Descartes (verkürzt gesagt) Gott als Garanten. Wenn aber der Theismus weg fällt, bleibt entweder das pure gegenstandslose Ich – oder die reine ausgedehnte Materie als einzige Substanz. Genau da sieht sich die moderne Wissenschaft. Der physikalistische Materialismus ist ein einseitiges, aber legitimes Kind Descartes, und die Ablehnung des dualistischen Denkens ist letztlich die Kritik des cartesianischen Dualismus. Das heutige materialistische Weltbild ist aber keineswegs zwingend, und der Dualismus Descartes‘ nicht die einzige Alternative.

Es gibt in der neueren Philosophie des Geistes zahlreiche Versuche, zwischen Dualismus und Monismus durch bestimmte Differenzierungen und Definitionen irgendwie hindurch zu kommen wie zwischen Skylla und Charybdis. David Chalmers zum Beispiel hat die verschiedenen möglichen Positionen wunderschön dargestellt. Aus meiner Sicht kranken all diese Versionen (Substanzdualismus, Eigenschaftsdualismus, Epiphänomenalismus, materialistischer Monismus usw.) daran, fast verbissen an der dualistisch verstandenen Alternative Materie – Geist festzuhalten bzw. sie einseitig aufzulösen. Der Gegensatz ist bis zum Ermüden ausdiskutiert und endet letztlich im Behaupten eines Standpunktes. Ich möchte dagegen ein anderes Denkmodell vorschlagen jenseits der fruchtlosen Alternativen. Ein solches Denkmodell muss die starre cartesianische Ausgangsposition verlassen. Man braucht dazu das Rad nicht neu zu erfinden. Man kann auf Denkansätze zurück greifen, deren ganz andere Begrifflichkeit und Teleologie für die heutigen Fragestellungen und Diskussionen zu übersetzen und fruchtbar zu machen wären. Ich denke an Aristoteles.

Wenn man sich Aristoteles neu nähert und dabei versucht, den scholastisch-metaphysischen Ballast abzustreifen und die neuplatonisch-theistische Interpretation nicht als die einzig wahre und mögliche Aristoteles-Rezeption gelten zu lassen, dann begegnet einem ein ungemein modern anmutender Denker. In seiner Begrifflichkeit hinsichtlich Erkenntnistheorie und Ontologie steckt enormes Potential (! siehe unten). Aristoteles hat ein Denkmodell vorgelegt, das vom konkreten Einzelding ausgeht und nach seinen Relationen und Möglichkeiten fragt. Eine moderne Aristoteles-Rezeption *) könnte an der Relation von Substanz und Form (ousia und eidos) ansetzen und die Form als Strukturprinzip der Materie verstehen. Zusammen mit dem Begriffspaar Potenz und Akt (dynamis – energeia / entelechia) lässt sich eine dynamische Ontologie entwerfen, die in der konkreten Realisation eines Gegenstandes zum einen realisierte Möglichkeit (Potentialität) erkennt, aber zugleich der aktualen Verwirklichung neue Potentiale zur Veränderung und Weiterentwicklung zuspricht. Die Dynamisierung dieses Denkmodells findet sich schon in den Begriffen. Das deutsche „Potenz“ und „Akt“ für griechisch dynamis und energeia klingt viel zu statisch, um einer Wirklichkeit im Wandel, in der Veränderung, begrifflich gerecht zu werden. Das Strukturprinzip („Form“) der Wirklichkeit („Substanz“) ist an sich selber bereits „Dynamik“, also Kraft, Werden, Veränderung (energeia), das zur Verwirklichung, Umsetzung, Ausprägung strebt. Dieser Prozess kann  mit dem Begriff Entelechie zusammengefasst werden: Die prägende Struktur („Idee“) des Seins (Seienden) trägt das Potential zur Verwirklichung neuer Seinsstrukturen bereits in sich. Diese dynamische Ontologie ist von Anfang an, also prinzipiell „gerichtet“ (telos), ohne dass ein Ziel von vornherein bestimmt und gar bekannt sein muss. Teleologisch zu denken heißt dann nicht, auf ein bestimmtes Endziel hin zu denken (was sollte das auch sein?), sondern in Entwicklungsmöglichkeiten zu denken, das heißt der in der materiellen Struktur bereits inne wohnenden Tendenz (bias) zu folgen und die Wirklichkeit als Verwirklichung konkreter möglicher Formen zu begreifen. Evolution wäre nur der biologische Aspekt einer solchen Prozess-Ontologie (Whitehead). Das statische Paradigma eines materialistischen Physikalismus wäre aufgebrochen zugunsten eines dynamischen Wirklichkeits-Paradigmas, das Potentialität, Zielgerichtetheit, Dynamik, Veränderung / Entwicklung bereits ontologisch eingeholt hat.

Diese Andeutungen reichen knapp für eine Skizze, aber nicht als Thesis eines umfassenden Programms. Das wäre erst noch zu entwickeln. Es könnte eine spannende Sache sein. Dabei fallen einem auch noch die begrifflichen Parallelen ins Gesicht, die als „Materie“, „Energie“ und „Dynamik“ in der heutigen Physik eine grundlegende Rolle spielen. Und was „Energie“ oder „Materie“ eigentlich ist, darf man den Physiker nicht fragen, der beschreibt Wirkungen und Wechselwirkungen. Diese ontologische Frage führt durchaus zu neuen Konkretionen. Wer weiß denn schon, was das „Telos“ feuernder C-Fasern ist! Der große Gewinn eines solchen Ansatzes liegt darin, das er näher bei der Intuition wäre, dass Wirklichkeit nicht nur aus kausal verkettetem Zufall besteht. Noch einmal verweise ich gerne auf Thomas Nagel (siehe voriger Beitrag), der ebenfalls ein teleologisches Denkmodell anvisiert, das noch zu entwickeln wäre. Ob man dabei auf der Basis des bisherigen Physikalismus verbleiben kann, wage ich allerdings zu bezweifeln – oder: meinetwegen ‚Physikalismus‘, aber mit der Physik und Biologie und Neurologie einer dynamisierten, teleologisch interpretierten Struktur der Natur, die ihre Potentiale („Mächtigkeiten“) sogar in Form des Geistes in sich trägt.

*) „Im Übrigen ist wohl noch nie so vielfältig und weltweit über Aristoteles gearbeitet worden wie gegenwärtig“, Flashar (2004) zit. nach Wikipedia, Aristoteles.

Dez 092013
 

[Philosophie]

Es ist erstaunlich, wie selbstverständlich das physikalistische Weltbild zur vorherrschenden Weltsicht geworden ist. Das gilt nicht nur für Naturwissenschaftler und Techniker – da könnte man es noch als berufsbedingte Arbeitshypothese verstehen – , sondern auch für viele Bereiche öffentlicher Diskussionen und Meinungen. Als Standard der Vernunft gilt der Materialismus. Bestenfalls erkennt man noch die Religion als etwas Tatsächliches, aber mit der Moderne schwer zu Vereinbarendes an. Wenn sich Jürgen Habermas im Anschluss an Max Weber als „religiös unmusikalisch“ bezeichnet hat, dann bedeutet dies eine Bezugnahme auf eine gänzlich andere Ebene, die mit dem vernünftigen Denken nichts zu tun hat. Was man für die Religion akzeptieren mag, gilt für die Philosophie ganz und gar nicht. Da geht es um das Denken selbst, um die Grundlagen der Vernunft und ihrer Wahrheit. Wird Metaphysik in diesem Zusammenhang als obsolet verdächtigt und aus dem rationalen Diskurs ausgeschlossen, dann ist genau dies eine Folge der Eindimensionalität des physikalistischen Weltbildes.

Weltbilder sind Mittel, die Welt zu erschließen. Es sind gewissermaßen Rahmen und Bedingungen für das, was insgesamt als Wirklichkeit erkennbar ist. Wird ein Weltbild aber für die Wirklichkeit überhaupt genommen, findet eine Hypostasierung statt: Ein Ausschnitt wird als Ganzes gesetzt. Wird diese kontingente Setzung als Setzung vergessen, das heißt als allgemein gültiger Normalfall genommen, dann wird ein Weltbild zur Ideologie, zum „falschen Wissen“. Hingegen behält ein Weltbild seine erkenntnisleitende, erklärende Kraft, wenn es als ein Rahmen für einen begrenzten Gegenstandsbereich angewandt wird. Weltbilder sind stetem Wandel unterworfen und verändern sich im Laufe der Geschichte bis hin zu einem völligen Wechsel im Weltbild: Dann ändert sich das „Paradigma“.

Das physikalistische Weltbild erhellt die Welt der Physik. Daneben könnte man ein biologisches, künstlerisches, metaphysisches Weltbild nennen. Dabei wird aber der Gebrauch des Begriffes Weltbild schwierig, sofern wir darunter ein einziges, allein gültiges verstehen wollen. In diesem exklusiven Sinne wird „Weltbild“ bedeutungsgleich mit „Weltanschauung“. Dann müssten wir besser formulieren: Die Wissenschaft der Physik erhellt die Welt, sofern sie mit physikalischen Gesetzen beschreibbar ist. Die Wissenschaft der Biologie erhellt die Welt, sofern sie sich als belebte Natur zeigt. Die Kunst erhellt die Welt, soweit sie sich der Imagination, der Phantasie, den Klängen, Bildern und Symbolen erschließt. Die Metaphysik erhellt die Welt, sofern es um die Beschreibung der Möglichkeit unserer Erkenntnis überhaupt geht. Und so fort.

Wir reden dann von unterschiedlichen Gegenstandsbereichen, in denen uns die Welt erscheint. Die Welt im Singular ist als das Ganze aller möglichen Gegenstandsbereiche gedacht. Markus Gabriel weist mit guten Gründen darauf hin, dass wir die Welt als Ganze nicht wiederum zu einem eigenen Gegenstand machen können; wir sind in unserer Erkenntnis immer Teil von ihr. Zutreffender ist es, von vielen verschiedenen Welten zu sprechen, wie wir es umgangssprachlich tun: die Welt der Musik, die Welt der Technik, sogar Wohnwelten werden uns angepriesen. Es sind Ausschnitte der Welt als ganzer, die neben ihrem eigentümlichen Gegenstandsbereich auch eigene Regeln der Erkenntnis ihrer jeweiligen Wirklichkeit haben. Für die Welt der Mathematik ist das leicht einsehbar, ebenso für die Welt der Kunst, der Poesie, der Musik usw. Umso auffälliger ist es, wenn nun in anderer Redeweise die Welt der Physik zur Wirklichkeit schlechthin erklärt wird.

Denn was ist Wirklichkeit? Das, was es gibt. Für den Naturwissenschaftler gibt es alles, was er im Rahmen und mit den Regeln der Wissenschaft Physik erkennt – und das ist beeindruckend viel. Seine Wirklichkeit ist die Welt der Physik. Was der Ingenieur davon umsetzt, bringt die Wunderwelt der Technik hervor. Aber warum sollte die Physik die Wirklichkeit der Welt überhaupt oder auch anderer Welten begründen? In der Kunst „gibt es“ ganz andere Dinge, die anderen Regeln folgen. In der Metaphysik geht es um noch einmal andere Dinge, sofern ihr Gegenstandsbereich möglichst konsistente Aussagen über die Möglichkeit von Wissen und Erkenntnis sind. Ihre Wirklichkeit sind wahrheitsfähige Sätze, Gründe und Schlüsse, wiewohl sich Metaphysik nicht in Logik auflösen lässt. Die Wirklichkeit ist vielfältig, so vielfältig wie die Welt, in der wir existieren. Dabei ist „unsere“ Welt ebenfalls eine eigene Welt, eben diejenige, die in unserem jeweiligen Blickwinkel erscheint.

Wie kommt es zur Verabsolutierung der physikalischen Welt als Wirklichkeit schlechthin? Dass die Dingwelt als exklusiver Bereich aller äußeren, das heißt ausgedehnten Dinge anzusehen ist im Unterschied zum betrachtenden Ich, das ist typisch neuzeitlich und geht auf René Descartes zurück. Er unterschied grundsätzlich zwischen denkendem Ich und äußeren Dingen. Unbezweifelbar bleib ihm nach skeptischen Überlegungen nur das reine Ich, das denkt: Cogito, ergo sum. Das Reich der (äußeren) Dinge bleibt dabei schwer zugänglich, wenn man alle möglichen Täuschungen ausschließen wollte. Die nachfolgenden Denkwege haben entweder vom allein gewissen Ich her gedacht (solipsistisch, subjetivistisch, konstruktivistisch) oder vom allein wirklichen äußeren Ding. Da wird das Ich im Gehirn lokalisiert und somit selbst zum Ding gemacht. Es wird auf den Bereich der res extensa „reduziert“. Die wirkliche Welt ist die Wirklichkeit der in Raum und Zeit ausgedehnten Dinge. Anderes gibt es für das erkennende Subjekt nicht. Der Physikalismus befindet sich in einer andauernden cartesianischen Schleife. Das ist erstaunlich angesichts der vielfachen begründeten Kritik an Descartes im Allgemeinen und an seiner Zweiteilung der Welt im Besonderen. Sein Denken der Wirklichkeit als einerseits subjektives Bewusstsein und andererseits objektiv raumzeitliche Welt der Physik prägt und bestimmt unser Weltwissen, unser Weltbild bis auf diesen Tag. Die vielfältigen Vorentscheidungen, die dafür erforderlich sind, werden nur nicht mehr explizit gemacht.

Für die sozialen Netzmedien wurde von Eli Pariser der schöne Begriff der filter bubble geprägt. Der Begriff beschreibt, wie man durch algorithmische Auswertung von Web-Besuchen und entsprechende Vorschläge von „Freunden“ stets nur Gleiche oder Gleiches zu Gesicht bekommt. Die „Informationsblase“ verhindert den Blick über den Tellerrand. Trotz scheinbar unbegrenzter Kontaktmöglichkeiten und Informationen dringen zum Einzelnen letztlich nur diejenigen durch, die den eigenen Vorlieben und dem jeweiligen Vorurteil entsprechen. Solange einem das bewusst ist, kann man der Blase durch neue Fragen und neue Suche entkommen, und sei es durch Wechsel des Mediums.

Einen ähnlichen Effekt könnte man für die Selbstverständlichkeit und quasi Standardisierung des physikalistischen Weltbildes geltend machen. Es handelt sich dabei um eine Denk-Blase („mind bubble“), die sich durch ständiges Berufen auf die eigene Selbstverständlichkeit und Evidenz selbst legitimiert. Anderes, außerhalb dieser physikalistischen Denk-Blase Liegendes kommt nicht mehr als Wirklichkeit in Betracht. Als Welt gilt nur das, was die Physik als wirklich erkennt. In früherer Begrifflichkeit nannte man es ideologisch, wenn man den falschen Schein zum wahren Sein erklärt. Vielleicht ist heute die Beschreibung als Blase des (cartesianischen) Denkens deutlicher. Dann wäre die naturwissenschaftliche Weltanschauung nur etwas „Aufgeblasenes“. Es würde helfen, die Blase platzen zu lassen und sich die Beschränkung des Gegenstandsbereiches jeder Wissenschaft ins Gedächtnis zu rufen. Der Blick der Erkenntnis verlangt Offenheit und Begrenzung, und schon erscheinen viele andere Welten und Wirklichkeiten. Dann macht auch das Ganze wieder Sinn.

[Als Nachtrag ein Lektüre-Hinweis:
Hans Ulrich Gumbrecht über Thomas Nagel, Geist und Kosmos]

Aug 172013
 

Um die Evolution und die Evolutionsbiologie ist es derzeit etwas ruhiger geworden. Das gibt Gelegenheit nachzufragen, wie der Stand aus erkenntnistheoretischer beziehungsweise wissenschaftstheoretischer Sicht ist.

Ich unterscheide Evolutionstheorie und Evolution. Während der biologische Begriff Evolution ganz allgemein den Vorgang der Entstehung von Arten (Spezies) aus jeweiligen Vorläufern bezeichnet, ist die Evolutionstheorie ein methodisches Instrumentarium mit bestimmten Grundannahmen, Vorgehensweisen und Erklärungsmustern zum Verständnis und zur Erklärung des Entstehungs- und Veränderungsprozesses von Lebewesen. Während der Vorgang der Entstehung der Arten als solcher als eine Tatsache kaum bezweifelt werden kann, sind kritische Nachfragen zur jeweiligen Evolutionstheorie und ihren erkenntnistheoretischen Voraussetzungen und Implikationen durchaus erlaubt und geboten.

Diese Unterscheidung soll kategorial falsche Alternativen ausschließen. Gegen die Evolution kann man nur sein, indem man die Augen vor Tatsachen verschließt. Gegen die Evolutionstheorie in ihrer gegenwärtigen Form kann mit guten Gründen argumentiert werden. Die Gegenposition ist darum weder der Kreationismus noch die Propagierung eines „intelligent design“. Der Kreationismus ist eine religiöse Glaubenslehre, die den Vorgang der Evolution als solchen bezweifelt, aber gar keine wissenschaftliche Begründung anstrebt und darum auch kategorial keine Gegenposition ist. Man kann es glauben oder nicht. Die Rede vom „intelligent design“ ist eine bestimmte, keineswegs zwangsläufige Deutung der Evolutionstheorie. Diese Hypothese argumentiert zwar auf der wissenschaftlichen Ebene, nimmt aber Schlussfolgerungen und Interpretationen in Anspruch, die durchaus bezweifelbar sind. Einige Kritiker bemängeln, dass mit dieser Interpretation bereits die wissenschaftliche Ebene verlassen sei. Auch das gilt es zu überprüfen.

Die Evolutionstheorie in der Form, wie heute allgemein auch in der philosophischen Diskussion auf sie Bezug genommen wird, erklärt die Entstehung des Lebens aus biochemischen Prozessen und beschreibt die Entwicklung (lat. evolutio) der Arten durch Mutation, Variation und Selektion (Anpassung). Dieser Vorgang ist sowohl kausal geschlossen als auch zufällig. Es gibt im Rückblick auf die einzelnen Stadien der Entwicklung also eine geschlossene Kausalkette, wiewohl konkrete Einzelergebnisse der Anpassung als zufällig entstanden gelten. Denn als wesentliche Voraussetzung der physikalischen Geschlossenheit der Evolutionstheorie gilt, dass die Evolution keine Ziele und Zwecke kennt.

Unter diesen Voraussetzungen aber gilt: „Durch ihre deskriptiven und kausalen Aussagen wurde diese Theorie zum zentralen organisierenden Prinzip der modernen Biologie und liefert eine fundierte Erklärung für die Vielfalt des Lebens auf der Erde.“ (Wikipedia; eine gute Übersicht über die evolutionstheoretische Debatte, ihre Positionen und Probleme, gibt Anna Ignatius.)

Gleichwohl wird in der allgemeinen Diskussion oft davon gesprochen, „die Evolution“ habe dies und jenes vollbracht / bewirkt / hervor gebracht. Diese Rede von der Evolution gleichsam als Akteur ist allenfalls metaphorisch zu nehmen, ähnlich wie in verbreiteter Redeweise „das Gehirn“ zum personifizierten Akteur wird. Die Prozesse der Entwicklung des Lebens und der Arten sind aber, so die Grundvoraussetzung der Theorie, kausal geschlossen und in sich ziel- und zwecklos. Einzelne Resultate entstehen zufällig, und diejenigen, die in die jeweilige Umwelt am besten passen, setzen sich durch (survival of the fittest). Einen der Evolution immanenten Sinn gibt es danach nicht.

Nun kann man begründet fragen, ob dies durch die Tatsachen gedeckt und plausibel ist. Dabei ist fest zu halten, dass bislang keine eindeutige und allgemein anerkannte Erklärung gefunden ist, wie das Leben entstanden ist. Es gibt eine Vielzahl von Theorien, zum Beispiel über die Rolle der Uratmosphäre aus Methan oder des chemoautotrophen Lebens auf Schwefelbasis ohne Sonnenenergie an den sog. Schwarzen Rauchern, aber es handelt sich dabei um mehr oder weniger wahrscheinliche Hypothesen. Auch die Möglichkeit der Entstehung von biologischen Makromolekülen meint man einigermaßen nachgewiesen zu haben, ohne dass es dafür eine allgemein gültige Theorie gäbe. Schließlich gibt es aus Sicht der Statistiker bzw. Mathematiker bislang keine Grundlage dafür, dass es eine berechenbare Möglichkeit für den statistischen Zufall sowohl der Entstehung von Leben als auch der Realisierung mannigfaltiger Mutationen und Variationen mit dem tatsächlich vorliegenden Ergebnis gibt. Auch Milliarden und Millionen von Jahren reichen dafür nicht aus.

Fossile Hominiden

Fossile Hominiden – The Museum of Osteology (Wikimedia)

Zwar weiß man heute mehr über das Wechselverhältnis zwischen Umwelt und genetischen Schaltern (Epigenetik) und erkennt auch, dass die lange Zeit übliche Rede von „Junk-DNA“ fragwürdig ist. Dies zeigt aber nur, dass die tatsächlichen Prozesse der genetischen Prädispositionen und auf äußeren Druck hin veranlassten Veränderungen bisher nur unvollständig bekannt und verstanden sind. Der fortgehende Prozess der Evolution enthält offenbar noch viel mehr Unbekannte, als bislang angenommen und theoretisch verarbeitet wurde.

Ein wirkliches Problem ist die Funktion des Zufalls (von Mutation und Variation) und die physikalische Geschlossenheit (Kausalitätskette) der Theorie, die keine Zweckrichtung (telos) anerkennen kann. Es gibt eine Vielzahl von Erscheinungen innerhalb der Evolution, die eine solche Zweckmäßigkeit, sogar eine Ausrichtung auf ein Ziel hin plausibel machen. Zumindest kann man umgekehrt sagen, dass die zufallsbedingte Sinn- und Zwecklosigkeit der Evolution alles andere als einleuchtend und augenfällig ist. Die Rede davon, dass „die Evolution“ dieses oder jenes so eingerichtet habe, ist schon etwas verräterisch, suggeriert sie doch ein zielgerichtetes Agens.

Es sind vor allem zwei Gruppen von Phänomenen, auf die sich das Argument der Zielgerichtetheit stützen kann: Evolutionäre Konvergenz und der physikalische Ermöglichungsrahmen (z.B. Wasser, Kohlenstoff, planetarische „Lebenszone“, physikalische Konstanten). Konvergenz meint die zeitlich und räumlich von einander unabhängige Entwicklung bestimmter Fähigkeiten und Ausstattung von Lebewesen (z.B. das Auge). Stichworte dazu: Adaptionen, Attraktoren. Andere Anpassungen (z.B. Federn aus Schuppen oder Flughäute bei Säugern und Fischen) sind so verblüffend, dass es schwer fällt, hier an puren Zufall (Variation durch Mutation) zu glauben. Wissenschaftler wie der Paläobiologe Simon Conway Morris halten die Konvergenz als das treibende Prinzip der Evolution (Jenseits des Zufalls, 2008). Andere Wissenschaftler sprechen vom anthropischen Prinzip. Es wird in zwei Formen vertreten, erkenntnistheoretisch und kosmologisch. Kosmologisch wird zwischen dem schwachen (unsere Welt ist als mögliche Welt unter vielen so beschaffen, dass sie menschliches Leben möglich macht) und dem starken (für unser Universum ist die Entwicklung des Lebens bis hin zum Menschen zwangsläufig) anthropischen Prinzip unterschieden. Besonders letzteres ist äußerst umstritten, zumal es gerne von Kreationisten in Anspruch genommen wird.

Der Ermöglichungsrahmen meint die physikalisch-kosmologischen Voraussetzungen, die für die Entstehung von Leben auf der Erde gegeben sind. Das beginnt schon bei der bisher unerklärlichen geringfügigen Asymmetrie zwischen positiver und negativer Materie. Wie sagen die Kosmologen? Geringfügige „Dichteschwankungen“ nach dem Big Bang (auch so eine Metapher) sind dafür verantwortlich, das sich nicht alles in einem einzigen Akt der Annihilation wieder in Energie aufgelöst hat. Daran fügen sich eine Vielzahl weiterer eigentümlicher Bedingungen und Konstanten an, die Leben, wie wir es kennen, auf der Erde ermöglicht haben. Ob es nicht-kohlenstoffbasiertes Leben ohne Wasser geben könnte, ist eine spekulative Frage.

Noch einmal, um jedes Missverständnis auszuschließen: Die Gerichtetheit der Evolution bedeutet weder die Annahme eines ‚höheren Wesens‘ (Schöpfergottes) noch überhaupt die Annahme eines transzendenten, übernatürlichen „Designers“. Vielmehr ist in diesem Falle zu klären, wie sich eine plausible Zweckhaftigkeit und Zielgerichtetheit der evolutionären Entwicklung immanent, also in den Dingen selbst, denken lässt. Der strikte Physikalismus führt hier offenbar schon aufgrund der geforderten kausalen Geschlossenheit nicht weiter. An dieser Stelle sind wir bei einer eminent philosophischen, erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Fragestellung angelangt.

Eine mögliche Weiterführung könnte in der Denkfigur von Form und Substanz liegen, wie sie von Aristoteles formuliert worden ist. Es geht beileibe nicht darum, zu einer aristotelischen Konzeption zurück zu kehren, sondern die Fruchtbarkeit einer Denkweise zu prüfen und den heutigen Erkenntnissen anzupassen, die ohne theistische oder sonst wie übernatürliche Transzendenz Ziele und Zwecke natürlicher (evolutionärer) Phänomene sachgemäß beschreiben kann. Aristoteles kann durchaus als Denker der Immanenz rezipiert werden. Sein Begriff der Entelechie, also der Zielbestimmung und Zweckerfüllung eines Gegenstandes oder Sachverhaltes, sein Begriffspaar von Akt und Potenz (energeia, dynamis) sind Denkfiguren, die aus meiner Sicht in der heutigen Philosophie nichtdualistisch möglich und darum anschluss- und ausbaufähig sind. Man müsste den aristotelischen Form-Begriff (forma) zunächst von seinem scholastischen Ballast befreien und ihn für die Gegenwart neu gewinnen und bestimmen. Ansätze dazu gibt es (z.B. Tobias Kläden). So viel kann hier nur angedeutet werden.

Es zeigt sich, dass der andauernde Prozess der Evolution offenbar sehr viel verwickelter und differenzierter verläuft, als es Charles Darwin vermutet hat. Er hat Grundelemente entdeckt und beschrieben. Die heutige synthetische Evolutionstheorie erfasst das, was Evolution bedeutet, immer noch unvollkommen. Das gilt sowohl für die empirischen Befunde als auch für das erkenntnistheoretische Rüstzeug. Es gibt hier auch für die Philosophie reichlich Denkarbeit.

Aug 112013
 

Gibt es einen philosophischen Fortschritt? Die Frage ist weder ironisch noch rhetorisch gemeint. Es ist eine echte Frage, und ich werde sie auch nicht einfach mit Ja oder Nein beantworten können. Die Behandlung dieser Frage führt in die Geschichte des Fortschrittsgedankens hinein.

Dass die Menschheit sich stetig weiter entwickelt und fortschreitend Neues entdeckt, lernt, erfindet, dass dieses Fortschreiten etwas Positives ist und in eine bessere Zukunft führt, dieser Gedanke ist uns so selbstverständlich geworden wie die Luft zum Atmen. Es ist aber ein recht neuer Gedanke, der sich mit der Aufklärung vom 17. Jahrhundert an Raum verschaffte. Die Entwicklung neuer Wissenschaften, die Anwendung von Technik und die explosive Ausbreitung industrieller Produktion haben in eineinhalb Jahrhunderten das Gesicht der Erde verändert.

Seit Francis Bacon sein „Novum organon scientiarum“ (1620) veröffentlichte, stand „das Neue“ im Raum und damit die Abwendung vom Althergebrachten und die Hinwendung zu einer neuen Gestaltung der menschlichen Geschichte. Diese im westlich-abendländischen Kulturkreis entwickelte Vorstellung hat die Welt (im Wortsinne) erobert. Der Fortschritt ist unaufhaltsam, sagt eine Redensart, die vor allem im untergegangenen Sozialismus gepflegt wurde. Inzwischen ist sie zur selbstverständlichen Grundlage unserer wissenschaftlich-technischen Zivilisation geworden: Der Fortschritt bringt Neues und führt durch weitere Entdeckungen und technische Entwicklungen zu neuen Lebensverhältnissen in eine bessere Zukunft. Es gibt zwar Kollateralschäden, aber die (positive) Grundtendenz gilt weiterhin. Denn auch für die bisherigen Mängel wird es Lösungen geben. Wenn man nur will, kann im Fortschreiten der Menschheit das Negative gebannt werden. So der Fortschrittsglaube.

Rigveda

Rigveda in Sanskrit (Wikimedia)

Gilt das auch in gleicher Weise für die Philosophie, für ihre Fragen und Lösungsvorschläge? Die meisten Philosophen sehen das wohl so. Es wäre ja auch allzu kränkend, eigene Beiträge zur philosophischen Debatte nicht als Fortschritt zu begreifen. Insbesondere die Methode der Analytischen Philosophie versucht, Grundfragen der Philosophie aus ihrem historischen Zusammenhang heraus zu destillieren und begrifflich, logisch, analytisch zu behandeln und so zu klären. Jede weiter Klärung und Differenzierung der Bedeutung von Begriffen, Sätzen, Aussagen, ihrer logischen Verknüpfungen und semantischen Ausleuchtung bringt dann einen Fortschritt des Denkens und Problemlösens.

Dass philosophische Fragen und Themen durch Weiterdenken und Fortentwickeln eben fortschreitend verbessert, klarer und einfacher werden, ist aber auch über den Kreis der Analytischen Philosophie hinaus anerkannte Grundlage der wissenschaftlich-philosophischen Arbeit. Wenn beispielsweise Volker Gerhardt in seinem Buch über die Öffentlichkeit die Konzeption diskursiver Öffentlichkeit von Jürgen Habermas kritisiert und nun seinerseits Öffentlichkeit als Form des politischen Bewusstseins entfaltet, dann ist dies ohne Zweifel eine Vertiefung der Behandlung des Themas Öffentlichkeit in der Philosophie. Der Begriff Öffentlichkeit wird differenzierter auf den Zusammenhang von öffentlichem und individuellem Bewusstsein hin befragt. Neueste Erkenntnisse der Neurowissenschaften werden berücksichtigt. Aber inwiefern bringt diese gründliche Arbeit nun einen Fortschritt im Denken?

Der Fortschrittsgedanke hat in vielerlei Hinsicht einen ideologischen Charakter. Er verweist auf ein Weltbild, das (natur-) wissenschaftlich und oft zugleich materialistisch begründet ist. Fortschritt gibt es einerseits in der individuellen und gesellschaftlichen Praxis als Aufbruch „aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“ (Kant), andererseits als Praxis des Denkens, dass sich seiner Bedingtheiten und (neurowissenschaftlich geklärten) Möglichkeiten bewusst werden will: Aufklärung als neuzeitlich westliches Projekt der gesellschaftlich-technischen Praxis und einer funktionalistischen Ausrichtung des Denkens, das den Freiraum der Spekulation (Metaphysik) verlassen hat.

Das szientistische und technizistische Weltbild führt zu einem Naturalismus, in dem nur noch Neuronen und Quarks letzte Wahrheiten verkünden. Der darin begründete Fortschritt liefert ein diffizileres Programm der Naturbeherrschung, vielleicht sogar der Naturvergötzung, in dem sich der Mensch selbst rekonstruiert. Rousseau würde es freuen. Die Philosophie verläuft sich dann in einer empiristischen, linguistischen oder logizistischen Analytik. Ihr Fortschritt ist es, den Naturwissenschaften zu sekundieren.

Es geht auch anders. Vielleicht muss es sogar ganz anders gehen, wenn die Philosophie über geistreiche Kommentierung der Gegenwart (Sloterdijk) oder postmoderner Verweigerung (Derrida) hinaus wieder etwas zu sagen haben möchte. Dafür ist es ein guter Anfang, die philosophischen Grundfragen nicht als erledigt und überflüssig zu betrachten, sondern sie erneut zu stellen: Wo kommen wir her? Wo geht es hin? Wozu sind wir hier? Was gibt es alles? Es sind die Fragen nach dem Sinn  des Mensch-Seins. Diese Fragen erledigen sich nicht ein für allemal. Jede geschichtliche Epoche, jede Generation des Denkens wird sie auf ihre Weise neu beantworten (müssen). Da wird es auch keine endgültige „Lösung“ des Problems geben, nur redliche, kommunizierbare, diskussionsfähige und diskussionsbedürftige Antwortversuche. Das Beste, das man dann über sie wird sagen können, ist, dass sie einleuchten.

Wenn ich für den Fortschrittsgedanken eine Alternative suche, dann nicht, um dem einfach alte Denkmodelle zum Beispiel des Kreislaufs, der Ganzheit oder der Metaphysik entgegen zu stellen. Wenn jede Zeit die Fragen nach Sinn und Ziel des Dasein für sich beantworten muss, dann kann es nicht um die Übernahme schon bewährter Denkmodelle gehen. Aber verschiedene Weisen des Denkens zur Kenntnis zu nehmen, sich mit ihnen auseinander zu setzen, sie kritisch weiter zu führen kann durchaus hilfreich sein. Es öffnet sich das weite Feld der Geschichte und der Kulturräume. So oft wird nämlich gar nicht wirklich Neues gedacht.

Wenn Markus Gabriel das Denken in seinem Buch „Warum es die Welt nicht gibt“ (2013) „wie alle Philosophie von vorne“ anfangen lässt, dann steckt darin schon ein gutes Stück Programm.

Die Philosophie sollte keine elitäre Geheimwissenschaft, sondern ein weitgehend öffentliches Geschäft sein (selbst wenn sie manchmal recht umständlich tut). Ich beschränke mich deswegen darauf, Ihnen einen (wie ich finde) recht originellen Weg durch das Labyrinth der vielleicht größten philosophischen Fragen anzubieten: Woher kommen wir? Worin befinden wir uns? Und was soll das Ganze eigentlich? Die Hoffnung, zu diesen Menschheitsfragen etwas wirklich Neues sagen zu können, erscheint vielleicht naiv, aber andererseits: Die Fragen selbst sind naiv. … Es dürfte Sie kaum überraschen, dass ich so ziemlich alles in Zweifel gezogen habe, was mir begegnet ist (am häufigsten vielleicht die eigenen Überzeugungen). Aber eines ist mir dabei immer klarer geworden: Die Aufgabe der Philosophie ist es, immer wieder von vorne anzufangen, und das jedes Mal. (Markus Gabriel, a.a.O. S. 24 – 26)

Immer wieder von vorne anzufangen ist ein sehr gutes philosophisches Programm. Das geschieht natürlich auf dem Hintergrund möglichst genauer Kenntnisse der früheren und aktuellen Diskussionslage in der Philosophie. Naiv bedeutet ja nicht dumm, sondern einfach, unverstellt, unvoreingenommen. Ob es dann ein „Fortschritt“, also etwas Neues und Originelles wird, muss sich zeigen. Aber es ist gut, zu den ganz wesentlichen Fragen zurück zu kehren. Es ist nötig, Voraussetzungen auf die Probe zu stellen. Es ist überfällig, das so selbstverständlich geltende naturwissenschaftliche Weltbild anzuzweifeln. Es ist dabei unerlässlich, keinen neuen (zum Beispiel neurologischen) Glauben zu verkünden, sondern kritisch und rational, spontan und kreativ, phantasievoll und intuitiv vorzugehen.

Philosophie ist die Kunst des Denkens. Sie hat viel mit Können und Kenntnis, aber ebenso viel mit Kunst und Religion zu tun. Westliche Philosophie dürfte auch kein Monopol beanspruchen, sondern sollte sich den weiten kulturellen Traditionen öffnen. Östliches, afrikanisches usw. Denken, Empfinden, Meditieren können für uns erst noch zu findende Regionen des Geistes sein. Geschichtliche Bezüge geben unerwartete Anstöße. Diese Zusammenhänge über die Grenzen der Geschichte und Kulturen hinweg wieder neu zu entdecken und für die Philosophie fruchtbar zu machen, das wäre ein Fortschritt.