Nicht-theistische Theologie

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Okt 192019
 

Die anthropologische Funktion der Rede von „Gott“

Theologie behauptet sich in der Gegenwart als wissenschaftliche Disziplin, auch wenn die Zahl der Studierenden (evangelisch wie katholisch) auf ein sehr niedriges Niveau gesunken ist. Die Selbstbehauptung der Theologie kann dementsprechend in zweierlei Hinsicht betrachtet werden: (1) im Blick auf die Studierendenzahlen ( → Nachwuchs Pfarrer / Priester / Lehrer) oder (2) im Blick auf die Anerkennung als wissenschaftliche Disziplin (Fakultäten / Wissenschaftstheorie). Schließlich kann (3) nach dem Selbstverständnis der Theologen und Theologinnen gefragt werden. Hier interessiert vor allem Punkt (2).

Wovon handelt die Theologie, was ist ihr Gegenstand? Vom Wortsinn ausgehend ist es Gott (griech. Theos). Inwiefern kann „Gott“ Gegenstand einer wissenschaftlichen Untersuchung, gar einer wissenschaftlichen Disziplin sein? Fasst man Theologie als ein Thema der Religionen bzw. der Religionswissenschaften auf, wird es vergleichsweise klarer: Religionen haben es unter anderem mit Göttern bzw. Gott zu tun, insofern können Götter als Aspekte religiöser Praktiken kulturwissenschaftlich untersucht und dargestellt werden. Der Theologie geht es aber um etwas anderes. Sie macht Gott selbst zum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung, oder genauer: ihr Thema ist die Rede von Gott. Jüdische, christliche, zum Teil auch islamische Theologie hat eine lange Tradition des Nachdenkens über Gott und dann auch der wissenschaftlichen Behandlung der Frage nach und der Rede von Gott. Darum ist es erlaubt und geboten, nach der Begründung einer rationalen, im Kanon heutiger Wissenschaften verantworteten Umgangsweise mit dem Gegenstand „Gott“ und entsprechender wohlbegründeten Rede von „Gott“ zu fragen.

Dies geschieht auch insbesondere in der katholischen Theologie, die sich in den Kontext scholastischer Tradition gestellt weiß und damit eine bestimmte Rezeption (neu-) platonischer und aristotelischer Philosophie jeweils aktualisiert. Als „analytische Religionsphilosophie“ erlebt diese scholastisch – theologische Tradition eine neuzeitliche Wiedergeburt. Aber auch außerhalb des Katholizismus ist „rationale Theologie“ ein wiederentdecktes Thema (zum Beispiel Holm Tetens, Volker Gerhard, Alvin Plantinga, Richard Swinburn). Umso wichtiger wird die Frage nach der Rechtfertigung des Gegenstandes „Gott“ innerhalb einer modernen Theologie, die sich als (analytische) Religionsphilosophie versteht. Denn in einem solchen Selbstverständnis der Theologie steckt ein erhebliches Problem.

„Gott“ ist kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Der Bezug oder Inhalt des Begriffs ist zumindest unklar, weil ihm nichts in der erfahrbaren Wirklichkeit entspricht. Man könnte das Wort „Gott“ eher als Namen auffassen, wobei unklar ist, wo das Benannte vorkommt – und ob das Benannte überhaupt vorkommt. Man kann dem Wort „Gott“ bestimmte Bedeutungen zuweisen, ohne dass dadurch sicher gestellt wird, dass es etwas wie „Gott“ gibt, ob das so Bezeichnete in der Welt vorkommt. Ohne Zweifel gibt es die Rede von Gott, Aussagen, Sätze über „Gott“. Damit erhält der Begriff aber noch keinerlei realen Bezug. Er könnte als Idee verstanden werden. Das aber ist etwas anderes, als Theologen von „Gott“ behaupten. Für sie ist „Gott“ eine Wirklichkeit, etwas, was der Fall ist. Diese Position nennt man herkömmlich Theismus. Man kann sie vertreten, sollte aber dabei auch sagen, wie es sich mit diesem Gegenstand verhält: Dass man ohne mögliche Erfahrung Aussagen zu machen gedenkt, für deren Richtigkeit oder Falschheit kein Kriterium angegeben werden kann außer dem Begriff selbst. Das Bezeichnete bleibt ohne erkennbare Wirklichkeit. Darum halte ich den Theismus für keine rational gerechtfertigte und darum für keine wissenschaftlich vertretbare Position. Dass es „Gott“ als Inbegriff des Ganzen nicht zugleich als Teil der Welt geben kann, ist dabei eine begriffliche Form der Selbstimmunisierung. Man kann allerdings den Begriff „Gott“ einschließlich seiner „Wirklichkeit“ (welcher Art auch immer, jedenfalls nicht innerhalb unserer Raumzeit) als „Axiom“ voraussetzen und dann alles weitere theologisch ableiten. Klassische Theologen sind deswegen von der Notwendigkeit des Glaubens ausgegangen (z.B. Anselm, Fides quaerens intellectum). Theologie ist dann das, was über „Gott“, im Glauben vorausgesetzt, begrifflich möglichst widerspruchsfrei ausgesagt werden kann ( → Gottesbesweise). Die Voraussetzung einer extramundanen Entität, von der alles abhängt, was Theologie zu sagen hat, ist allerdings wirklich eine exklusive Position. Überdies wird diese Entität als handelndes Subjekt beschrieben, was innerhalb der Raumzeit nicht sinnvoll ausgesagt werden kann. Solche Theologie kann darum weder in den Kanon der Wissenschaften eingeordnet noch innerhalb der Grenzen vernünftiger Rede begriffen werden. Analytische Methodik hilft da der neoscholastischen Religionsphilosophie ( z.B. Christoph Jäger) gar nichts. Ihre „Kirchliche Dogmatik“ (Karl Barth) *) gehört darum eher in den institutionellen Rahmen kirchlicher Hochschulen bzw. Ausbildungsstätten.

Was es dagegen gibt, was der Fall ist, was innerweltlich, in Raum und Zeit vorkommt und wovon es erfahrbare Tatsachen gibt, ist das, was Menschen zu verschiedenen Zeiten über „Gott“ gesagt und was sie behaupten, möglicherweise von ihm erfahren zu haben. Es bleibt aber immer die Aussage von Menschen und ihre subjektiven Erfahrungen. Diese sind wie „Wunder“ weder wiederholbar noch allen zugänglich noch beweisbar. Der „Gegenstand“ selber kommt innerweltlich niemals zum Vorschein anders als in der Rede oder im Nachdenken über einen extensional leeren Begriff, dessen Bedeutung, also dessen Inhalt unter Aufnahme von Tradition, Heiliger Schrift, Dogma ausgefüllt wird. Allgemeiner Erfahrung zugänglich bleiben in jedem Fall die Menschen mit ihrem Denken, ihren Aussagen, Meinungen und Theorien. Anders als Ideen in der Philosophiegeschichte kann „Gott“ allerdings nicht als Idee gefasst und hinterfragt werden, sofern er theistisch als extramundaner Gegenstand gesetzt ist. Wissenschaftlich und rational gesehen ist diese Exklusivität „Gottes“, zumal als handelndes Subjekt außerhalb der Raumzeit, nicht vermittelbar. Aus meiner Sicht kommt darum nur ein anderer Ansatz von Theologie infrage: die nicht-theistische Rede von „Gott“.

Münster,, Dom

Dies ist eigentlich kein neues Programm. Vor allem protestantische Theologen des 19. und 20. Jahrhunderts haben Kants Kritik der Gottesbeweise positiv rezipiert und versucht, Theologie konsequent nicht-metaphysisch oder zumindest nicht-theistisch zu entwerfen. Die „existentiale Interpretation“ theologischer Topoi (Bultmann-Schule) im Rahmen eines Programms der „Entmythologisierung“ gehört ebenso hierher wie die indirekte oder negative Redeweise von „Gott“ als undefinierbarem „Grund des Seins“ (Paul Tillich). Aus Melanchthons Satz „Christus erkennen heißt, seine Wohltaten erkennen“ wird in der liberalen Theologie eines Wilhelm Herrmann der Satz „Von Gott können wir sagen, was er an uns tut.“ Das öffnete den Weg zu einer neuzeitlich möglichen Rede von Gott als Ursprung des je eigenen Existenzverständnisses, führte aber durch den Verzicht auf einen expliziten Gottesbegriff zu einer Ethisierung bzw. Moralisierung der Theologie. Dagegen sollte ein Programm nicht-theistischer Theologie den Gottesbegriff als erkenntnisleitende Idee entwerfen können, die funktional bestimmbar ist. Gott kann gedacht werden als transzendentales Prinzip, das als Denkmöglichkeit Gründe liefert für Sein und Sinn des Menschen in der Welt. Die Sinnstiftung ist die wesentliche Funktion dieses Gottesbegriffs sowohl hinsichtlich je einzelnen Lebens wie der Welt als ganzer. Ein solcher Begriff Gottes kann der Intuition entsprechen, dass das Dasein der Welt und des einzelnen Lebens seinen Sinn und seine Erfüllung nicht nur innerhalb der Grenzen und Bedingungen raumzeitlicher Tatsachen, Determinationen und Zufällen findet, sondern etwas Überschießendes hat, eine Sehnsucht nach Heil und Fülle. Ein solches Bedürfnis kann pure Illusion sein kann, kann aber ebenso gut in der Konstruktion eines übergreifenden Sinnsystems aufgehoben werden. Die Wahrheit einer solchen theologischen Entwurfs wird in der faktischen Erfüllung ihrer Funktion erwiesen: Sie stiftet Sinn. Wo das nicht mehr oder nicht überzeugend geschieht, verfehlt eine solche nicht-theistische Theologie ihre wesentliche Aufgabe.

Nicht-theistisch über den Gottesbegriff nachzudenken heißt in seiner zweiten Funktion, ihn in Beziehung zu setzen zu den jeweiligen religiösen und theistischen Überlieferungen. Ihre Inhalte werden nun nicht mehr als konkrete Gegenstände oder tatsächliche Gegebenheiten aufgefasst, sondern als Symbole der Lebens- und Sinndeutung (Urmythen). Man könnte es als ein Projekt der „Remythologisierung“ bezeichnen, insofern nun die Bildvorstellung der Religion als anthropologische Symbole unbewältigter Grunderfahrungen (Ludwig Feuerbach im Anschluss an Hegel) verstanden werden können und die dogmatischen Begriffe traditioneller Theologie als Symbolbegriffe teilweise wiedergewonnen werden (z.B. Schuld, Angst,Versöhnung). Welche Begriffe eine solche nicht-theistische Theologie aufgreift und welche sie verwirft, hängt von der Erfüllung der ersten Funktion ab: Sinn zu stiften in einer Ganzheit des Lebens, das mehr ist als die Summe einzelner Erlebnisse. Die Theodizeefrage stellt sich hier nicht, sofern ein funktionaler Begriff Gottes weder eine handelnde Subjektivität noch eine göttliche Gerechtigkeit beinhaltet. Wohl aber stellt sich die Frage nach dem Sinn des Leidens und des Bösen. Dieser Frage muss sich jede Philosophie bzw. Ethik stellen.

Faktisch geht es darum, begrifflich von der so bestimmten Idee Gottes her das zu formulieren und systematisch zu erfassen, was religiöse Praxis in Tradition, Lehre und Kultus tatsächlich tut. Insofern bleibt auch eine nicht-theistische Theologie auf eine historisch konkrete Ausprägung von Religion, also z.B. christlicher Kirche oder Konfession, bezogen. Das unterscheidet sie von atheistischen, naturalistischen oder reduktionistischen Positionen, die Theologie auflösen und in empirische Religionswissenschaft überführen wollen. So würde aber das Kind mit dem Bade ausgeschüttet. Vielmehr ist es der Reichtum an anthropologischen Grunderfahrungen und Sinnstiftungen, welche die christlichen (jüdischen, islamischen) Traditionen und Theologien aufbewahren und weitertragen. Darum sollte das wissenschaftliche Interesse an Theologie mehr sein als bloßes Interesse an bedeutenden kulturprägenden Faktoren bestimmter Religionen. Es geht in einer so verstandenen nicht-theistischen Theologie um die fortwährende Aufarbeitung, Neuinterpretation und Reformulierung konkreter christlicher (jüdischer, islamischer) Symbole und Glaubensinhalte, die als Begriffe theologisch konstruiert, verantwortet und auch für allgemeine philosophische Rezeption bereit gestellt werden. Theologie muss also begrifflich und systematisch anschlussfähig sein für philosophische Begriffs- und Theoriebildung. Daran wird sich auch ihre Rationalität und Wissenschaftlichkeit messen lassen. Unter diesen nicht-theistischen Voraussetzungen gewinnen auch z.B. analytische Methoden in der systematischen Theologie bzw. Religionsphilosophie Bedeutung und Akzeptanz. Insbesondere bleiben exegetisch interpretative, historisch sammelnde und rekonstruierende, ethisch normative und künstlerisch-liturgische Fächer herausragende Disziplinen innerhalb der Theologie, die in wechselseitigen Beziehungen zu ihren nicht-theologischen counterparts stehen und sie oftmals nachhaltig befruchtet haben. Auch insofern sind die Wissenschaften gut beraten, nicht-theistische Theologie in ihrer Mitte nicht nur als merkwürdiges ‚dogmatisches‘ Relikt zu dulden, sondern als unverzichtbaren Teilnehmer wissenschaftlicher Weltbewältigung, Naturerforschung, Normsetzung und Erkenntnistheorie zu schätzen.

Anmerkung

*) Karl Barth beschreibt 1922 die Unmöglichkeit, theologisch von Gott zu reden, es sei denn, Gott selber spricht: Gottes Wort als Aufgabe der Theologie . Dies mag dogmatisch gelten, ist aber keine mögliche Position wissenschaftlicher Theologie.

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Gottessehnsucht

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Jun 102019
 

Träume in der Wirklichkeit

Ich bin es gewohnt, die Welt naturwissenschaftlich zu betrachten. Im Alltag hat mich vieles die Erfahrung gelehrt. Beim philosophischen Nachdenken über den Alltag hinaus öffnen die Erkenntnisse der Naturwissenschaften Wege, zwischen Realität und Schein, zwischen Wunsch und Wirklichkeit zu unterscheiden und die Welt außerhalb meiner selbst besser und angemessener zu begreifen. So verschmelzen alltägliche Erfahrung und naturwissenschaftliche Erkenntnis zu einem umfassenderen Weltbild, das ich mir angeeignet habe und das meinen Wirklichkeitssinn prägt.

Natürlich liegen die Dinge beim Erkennen der Wirklichkeit sehr viel komplizierter, als es in wenigen Sätzen ausgesagt werden kann. Jedes Nomen in diesem letzten Satz ist ein problematischer Begriff, der allererst genauer bestimmt werden müsste, um den Sinn des Satzes zu erhellen. Was sind überhaupt ‚Dinge‘ außer mir, und was bedeutet ‚Erkennen‘? Über welche ‚Wirklichkeit‘ kann ich Aussagen machen, die zutreffen und darum einen sinnvollen ‚Satz‘ ergeben? Diesen Fragen widmet sich die Erkenntnistheorie, und es ist gut und wichtig, sich damit auseinanderzusetzen und die verschiedenen Positionen der Philosophien in Vergangenheit und Gegenwart kennenzulernen und gegeneinander abzuwägen. Dort, wo es gute und plausible Gründe gibt, können eigene Überzeugungen wachsen.

Von ‚Wahrheit‘ ist bisher nicht die Rede, auch nicht davon, die einzig richtige Erklärung eines Sachverhalts zu finden. Zweieinhalbtausend Jahre Geschichte des geordneten Denkens und Erkennens, also der Philosophiegeschichte, haben nicht zu einer einzigen, sondern zu vielen unterschiedlichen Positionen und Erklärungsweisen geführt. Man sollte dies weniger als einen Missstand denn als einen Reichtum ansehen. Die eine einzige Methode, die eine einzige Wahrheit, die eine einzige Antwort oder Lösung auf die vielen Fragen des Menschen gibt es offenbar nicht. Ich muss sagen, ich finde das sehr gut so.

Nun bleibt allerdings keineswegs nur ein resignierter Relativismus oder Skeptizismus übrig. Es gibt durchaus Erkenntnisse und Aussagen, die plausibler sind als andere. Es gibt besonders im Bereich der Naturwissenschaften einschließlich der Biologie einen Bereich des Wissens, der durch sehr genaue Regeln des Vorgehens und der Theoriekonstruktion geprägt ist. Solche Erkenntnisse gewinnen ihre Plausibilität dadurch, dass sie an der Wirklichkeit überprüft werden können. Sie sind überzeugend, wenn zwei methodische Bedingungen erfüllt sind: a) Die Erkenntnisse (Aussagen, Sätze, Gleichungen) sind ‚allgemein gültig‘, das heißt an allen Orten und zu allen Zeiten von jedermann nachvollziehbar. b) Diese Erkenntnisse lassen begründete Voraussagen zu, die durch Erfahrung (Beobachtung, Messung, Experiment) überprüft werden können. Beides zusammen ergibt eine hohe Verlässlichkeit und Plausibilität. Es ergibt aber keine Wahrheit.

Denn welche Wirklichkeit wird dabei erkannt? Wie verhalten sich Beobachter und Beobachtetes zueinander? Was ist Entdeckung, was Zuschreibung und Interpretation? Inwiefern sind Theorien Modelle, die zwar Wirklichkeit erhellen, aber auch verstellen können? Die Geschichte der Wissenschaft ist voller Wege und Irrwege, die einen davor warnen, allzu vollmundig eine bestimmte Erkenntnis als nun allein- und letzt- gültig zu behaupten. „Bis zum Erweis des Gegenteils“, muss stets hinzugefügt werden. Poppers Methode der Falsifikation beschreibt Wissenschaft überhaupt nur als Eingrenzung bzw. Verringerung des Irrtums. Aber auch positivere Haltungen sind möglich, die davon ausgehen, dass Realität zwar nie vollständig, aber doch zunehmend plausibel und begründet, und sei es auch in komplementären Modellen, beschreibbar ist. Naturgesetze und fundamentale Konstanten gelten dabei als unverrückbare Leuchttürme, die der wissenschaftlichen Erforschung einen festen Rahmen geben.

Aber ich muss da aus meiner Sicht gleich einschränken. Alles, was an Erkenntis möglich ist, sind Aussagen / Modelle / Systeme, die jeweils unterschiedliche Beschreibungen eines Sachverhalts darstellen. Manche davon mögen andere auschließen, andere nur ergänzen. Wenn wir Sachverhalte sinnvoll in Sprache fassen – und das müssen wir, wenn überhaupt von Erkenntnis die Rede sein soll, unabhängig davon, wie abstrakt / symbolisch [mathematisch, logisch] oder nahe am alltäglichen Sprachgebrauch die Aussagen formuliert werden – , befinden wir uns stets auf der Ebene der Beschreibung. Man kann dann weiter darüber nachdenken, welche Qualität das Bezeichnende und das Bezeichnete hat, welchen Sinn und Bedeutung einer Sache zukommt, wenn ihr denn überhaupt eine solche zukommt. Das reale ‚Ding‘ hinter der Beschreibung bleibt dem Zugriff des Begreifens letztlich entzogen: Kants „Ding an sich“ ist unerkennbar. Einen Realismus des Erkennens und Beschreibens kann man behaupten, – aber man kann ihn nur behaupten. Insofern sind auch die Naturgesetze, Konstanten und die mathematischen Gleichungen, die sie formulieren, Beschreibungen der Wirklichkeit, wie wir sie methodisch exakt bestenfalls erreichen können. Sie haben höchsten Wert und größte Plausibilität. Aber es sind keine letzten Wahrheiten, keine Enthüllungen der Realität hinter den Beschreibungen.

Gerade so kann ich mich aber an den faszinierenden Ergebnissen und Möglichkeiten der Quantenmechanik, der Genetik und Entwicklungsbiologie, der Kosmologie, des Aufspannens neuer mathematischer Räume und ‚Schäume‘ begeistern. Ich bin fröhlich und zufrieden damit, dass in der Natur, wie wir sie erkennen, alles seine Ursachen und Wirkungen, seine Zusammenhänge und Sprünge hat. Natur außerhalb des Menschen kennt keine Intentionalität, keine Teleologie, kein „intelligent design“, sondern nur Kausalität und Chaos, Determinismus und Fließgleichgewichte, Thermodynamik und einen geheimnisvollen Zeitpfeil, dessen Inhalt die Entropie ist. Oder auch umgekehrt, da streitet die Wissenschaft. Kann ich erkennen, was vor dem Urknall ist, wenn doch mit dem Urknall auch allererst der Lichtkegel unseres Ereignishorizontes entsteht? Fragen darf ich aber schon danach. Kann ich wissen, was jenseits unserer vierdimensionalen Raumzeit existiert – und gibt es da etwas, auf das die Begriffe ‚Existenz‘ und ‚Wissen‘ zutreffen? Ist es plausibel, die Entstehung von Leben als einem allgemeinen Entwicklungsgesetz folgend prinzipiell überall im Kosmos als möglich zu erwarten, oder ist es eine singuläre Erscheinung des Planeten Erde, was anzunehmen der Wissenschaft nicht leicht fiele? Kurzum – auch wenn unser gesichertes Wissen immer begrenzt, möglicherweise widersprüchlich und lückenhaft bleibt, es ist so voller Reichtum und Schönheit, dass man über den forschenden und erkennenden Geist des Menschen nur staunen kann!

St. Petri Soest

Erkenntnis, Wissenschaft ist insofern wie eine unendliche Sinfonie. Sie zeigt Klangfülle, Harmonien, Dissonanzen, aber kein Ende, kein Ziel. Sie lässt Grenzen entdecken – und überschreiten. Aber sie sieht, erkennt, weiß, sagt nie das Ganze. Der erkennende Mensch ist immer ein Teil des zu Erkennenden; es gibt keinen Punkt im Nirgendwo, von wo aus alles ‚einen Sinn‘ ergibt. Vielleicht ist es dies, das mich zu einer anderen, zu einer weiteren Erfahrung führt. Ich kann sie nicht als Konkurrenz, nicht einmal als Ergänzung oder Überhöhung ansehen. Diese Erfahrung ist anders und umfasst und betrifft mich ebenso gänzlich wie mein Streben nach begründeter Erkenntnis. Man kann diese ‚andere‘ Erfahrung gewiss in unterschiedlichen Zusammenhängen machen. Es handelt sich um eine Erfahrung von Ganzheitlichkeit und Vollkommenheit, wie sie mir in der Kunst, in der Musik, in der Religion begegnet.

Ich sitze in einem Kirchenraum. In meiner Vorstellung und auch tatsächlich ist es eine sehr alte Kirche mit den verschiedensten Stilelementen, angefangen bei der Romanik über die Gotik hin zu einer neuzeitlichen (Nachkriegs-) Rekonstruktion, die einen zufriedenstellenden architektonischen Gesamteindruck vermittelt. Ich bin christlich – evangelisch sozialisiert und durchaus religiös ‚musikalisch‘. Ich mag wieder einen schönen Gottesdienst. Ich spreche das Glaubensbekenntnis und stoße mich überhaupt nicht am „Schöpfer des Himmels und der Erde“, auch an der „Jungfrau Maria“ nicht. Lieder und Gebete, Lesungen und Klänge erfüllen den Raum, durch dessen bunte Glasfenster die Morgensonne Bilder leuchten lässt. Ich fühle mich gut aufgehoben und wohl, vielleicht weil ich überhaupt nicht nachdenken muss und will. „Erhebet eure Herzen“ – nein, wir erheben sie nicht, wir werden erhoben zum ‚Herrn‘. Ich habe lange gebraucht, einen Gottesdienst wieder so fröhlich und unbeschwert feiern zu können mit all den Menschen (erstaunlich viel Mittelalter) neben mir und mit mir beim Mahl am Altar. Ich genieße die wundervolle Orgel. Erstaunlicherweise finde ich auch Predigten oft bewegend und gut. Was ist es, das diesen angenehmen Wärmestrom hervorbringt?

Man kann es sehr schnell psychologisch und vielleicht sogar gerontologisch erklären. Kindheitserinnerungen, Gefühl der Geborgenheit, Altwerden. Dieses und noch mehr Erklärliches mag zutreffen, aber es trifft mich nicht wirklich. Es ist tatsächlich eine andere Art Erfahrung des Wirklichen und des Lebens. Ich möchte diese Erfahrung „Gottessehnsucht“ nennen. An klassischen Theologen hat sie vielleicht am deutlichsten Friedrich Schleiermacher formuliert. In diesen religiösen oder musikalischen Erfahrungen werden andere ‚Welten‘ spürbar, Gefühle und innere Bewegungen, die durchaus ‚real‘ sind. Es spielt dafür zunächst überhaupt keine Rolle, ob diesem Gefühl eine äußere Realität entspricht, ob also das geheimnisvolle Ganze, das ich als ‚Gott‘ erfahre, ein Produkt meiner Phantasie oder ein Ergebnis meiner Träumereien ist. Es ist jedenfalls eine Art Sehnsucht nach Ganzheit, Heilsein, Geborgenheit, Versöhntsein mit all dem Übrigen in der Welt. Das Widerwärtige und Widerspenstige bleibt hier draußen, außen vor, und nur so ‚erhoben‘ und getröstet fühle ich mich bereit, all den anderen Erfahrungen von Rationalität und Realität wieder zu begegnen. Vielleicht gibt diese Sehnsucht, die einen Moment lang als gestillt erfahrbar wird, auch die Kraft, die vielen Widerwärtigkeiten und Grausamkeiten, die Hast, Gier, Niederträchtigkeit in der alltäglichen Welt auszuhalten.

Gottessehnsucht ist wie ein Korrektiv. Sie weist auf Fülle und Ganzheit, die sonst nirgendwo zu finden ist. Sie ist eine andere ‚Sinfonie‘ als die ‚Sinfonie‘ der Wissenschaft. Beide stehen in keiner Konkurrenz, weil sie auf ganz verschiedenen Ebenen des Menschseins zu Hause sind. Aber vielleicht stimmt das auch gar nicht, vielleicht lege ich mir das nur passend zurecht. Was wäre daran verkehrt? Die Wirklichkeiten der Welt, die Erkenntnisse und Erfahrungen in Wissenschaft, Philosophie, Religion, Kunst sind alles nur unterschiedliche Weisen des Menschen, ‚das Universum‘ anzuschauen. –
Und vielleicht ist die ‚Gottessehnsucht‘ doch so etwas wie der Cantus firmus. Es ist nur eine Vermutung – aber was können wir schon mehr?

Reinhart Gruhn, zu Pfingsten

Körper und Leib – personale Perspektiven

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Apr 052017
 
„Embodyment“ ist ein nicht mehr ganz neues Schlagwort in der heutigen Philosophie des Geistes. Schon falsch formuliert, lautet der Einspruch, denn eine „Philosophie des Geistes“ kann es nur hinsichtlich eines verkörperten Geistes geben. Anders existieren wir nicht als nur verkörpert. Es wird dabei auf Einsichten der Phänomenologie (Husserl) und des Pragmatismus (Peirce) zurückgegriffen, aber doch mit wesentlich neuen Aspekten. Diese beziehen sich auf die Ergebnisse und Fragen der Analytischen Philosophie ebenso wie der Neuro- und Kognitionswissenschaften. ‚Mentale Phänomene‘ haben sich dabei als nach wie vor sperrig erwiesen, – ihre Reduzierbarkeit steht seit Thomas Nagels berühmtem Aufsatz „What is it like to be a bat“ in Frage.

Auf die Körperlichkeit bzw. die Bedeutung der Verkörperung hinzuweisen ist das eine. Sprachliche Äußerungen, Leistungen der Intelligenz, soziale Beziehungen, ja überhaupt die Konstitution des Ich sind ohne die eigene Körperlichkeit nicht ausreichend zu beschreiben. Gesten, Mimik, Bewegungen der Arme und Beine, alle Sinne tragen wesentlich zu geistig-seelischen Lebensvollzügen bei. Jüngst war in einer Studie zu lesen, dass Auswendiglernen erfolgreicher funktioniert, wenn der Lernprozess von Gesten begleitet wird. Die Betonung der Körperlichkeit und ihre Wiederentdeckung als Thema der Philosophie, also von einer „Philosophie der Verkörperung“ (Fingerhut, Hufendiek u.a.) zu sprechen, enthüllt nur die eine Seite der Medaille. Der „Leib“ bezeichnet die andere Seite. Bei dieser Differenzierung geht es um die Unterscheidung der Perspektiven aus der dritten Person einerseits und aus der zweiten bzw. ersten Person andererseits. Ich lebe leiblich, als verleiblichte Person, zudem erlebe ich das Du und das Du mich sowohl leiblich (1. Person) als auch körperlich (3. Person). Der Körper ist dann der objektivierte Leib (vgl. Varela, Zahavi, Fuchs). Thomas Fuchs spricht dabei von einem „Wendepunkt der Paradigmen“:

Wie sich zeigt, ist die bewusste Erfahrung im Begriff, das innere Exil zu verlassen, das der Physikalismus ihr zugewiesen hat. An diesem Wendepunkt der Paradigmen spielt nun die Phänomenologie eine zentrale Rolle; denn das Konzept der Verkörperung lässt sich auch als Konvergenz von zwei komplementären Aspekten und ihnen entsprechenden epistemischen Zugängen auffassen:

1. auf der einen Seite die subjektive oder erstpersonale Erfahrung des gelebten Leibes als Medium unserer Beziehung zur Welt und zu anderen, wie sie von der Phänomenologie beschrieben wird;

2. auf der anderen Seite die dynamische Interaktion des lebendigen, beweglichen und sensiblen Organismus mit seiner Umwelt, wie sie in systemtheoretischen oder ökologischen Konzepten der Verkörperung und des Enaktivismus aus einer nicht-reduktionistischen Dritte-Person-Perspektive erfasst wird. [Thomas Fuchs, Wege aus dem Ego-Tunnel, DOI 10.1515/dzph-2015-0059 S. 804]

Zu sagen, ich existiere leiblich, ist die prononcierte Kennzeichnung dessen, dass ich als lebendige Person alles, was ich denke und tue, eben als ganze Person denke und tue, so wie ich leibhaftig da bin. Meine Befindlichkeit ist in jeder Situation, in jedem Moment meines Lebens von meiner leiblichen Ganzheit geprägt. Ich sehe etwas und reagiere darauf in irgendeiner Weise. Schon die Formulierung „Ich sehe mit meinen Augen“ stellt eine distanzierte Objektivierung dar, indem ich mir bewusst mache, dass ich eben mit meinen Augen sehe und demnach nichts sehe, wenn ich sie mir zu halte oder sie nicht vorhanden wären. Wenn Kant „Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ schreibt, „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ [KdrV § 16], so müsste man entsprechend formulieren: Das: Ich lebe leibhaftig, begleitet all mein Denken und Handeln. Das lebendige Ich erlebt den anderen, das Du, und das andere, die Sache. Zum Bereich der Sachen kann auch der Körper gehören, und zwar jeder andere Körper zum Beispiel aus Sicht des Mediziners, also auch mein eigener Körper, sofern ich mir meinen Leib gegenständlich vorstelle, zum Beispiel wenn ich eine Verletzung untersuche, die ich zugleich schmerzhaft spüre. Die Aspekte Leib und Körper sind demnach nicht getrennt zu sehen, sondern in spezieller Weise verbunden als

eine chiasmatische Verschränkung: Wir können unseren Leib auch in der Erste-Person-Perspektive als physischen Körper erfahren, nämlich immer, wenn er nicht in einer stillschweigenden oder impliziten Weise fungiert, sondern durch eine Form von Widerständigkeit in den Vordergrund tritt. [Fuchs, a.a.O.]

Badende

Paul Cézanne, Badende, 1900–05, Art Institute of Chicago (c) wikimedia commons

Die in der Hirnforschung lange Zeit üblichen Formulierungen, ‚das Gehirn denkt, tut, entscheidet‘ (Roth, Singer), verwechseln zum einen Person und Organ, zum anderen die erste und dritte Person: Nur die leibhaftige Person denkt nach, bewegt oder entscheidet sich, – und objektiviert im Blick auf das wesentlich beteiligte körperliche Organ kann man sagen: vermittels des Gehirns. Diese Verwechslung von Teil und Ganzem bzw. die Hypostasierung eines Teils als Ganzes kommt dadurch zustande, dass die naturwissenschaftlich notwendige und sinnvolle Objektivierung jeden Gegenstand, somit auch jedes Lebewesen einschließlich des Menschen nur als Objekt, also in der dritten Person, ins Visier bekommt und niemals aus der Perspektive der ersten Person. Kein wissenschaftliches Testverfahren kann diese ‚eigensinnige‘ Perspektive des weltoffenen Ich hintergehen. Noch die Frage an den Probanden, was er gerade empfindet oder sich vorstellt, während z.B. seine Gehirnströme gemessen werden, verführt den Beobachter zu einer Schein-Objektivität, denn es wird nur das leibhaftige Erleben in der Form körperlicher Selbsteinschätzung abgefragt. Dies führt zu einem doppelten Perspektivenwechsel: beim Beobachter als erste Person in Hinsicht auf den Probanden als dritte Person, und beim Probanden als erste Person im Hinblick auf sich selbst in der dritten Person. Es ist daher mehr als fraglich, wie hieraus ein objektiviertes Verfahren mit einem empirisch erwiesenen objektiven Ergebnis abzuleiten ist. Es bleibt auch im Blick auf die objektive Körperlichkeit die Unhintergehbarkeit der ersten Person, also des leiblichen Erlebens, bestehen. Sie kann weder unmittelbar und bruchlos in eine somatisch-physische noch in eine geistig-seelische, ‚mentale‘ Beschreibung übersetzt werden. Ich lebe mein Leben in unterschiedlichen Dimensionen und Perspektiven, leibhaftig und körperlich, seelisch (mental) und geistig. Jede dieser Dimensionen hat einen subjektiven und einen objektiven Pol, weil die eigene Person, das Ich, sowohl auf das Du und die Welt, als auch auf sich selbst bezogen ist, und zwar sowohl in der lebendigen Begegnung mit einer anderen Person, einem Du, als auch im tätigen Denken und Handeln gegenüber und in der ‚Welt‘ , zugleich sowohl im unmittelbaren Erleben seiner selbst innerhalb der Beziehungen auf ein Du und die Welt als auch in der mittelbaren Selbstwahrnehmung der Körperlichkeit inmitten anderer Körper, inmitten der Welt. Es handelt sich um eine doppelte wechselhafte Verschränkung, die Fuchs darum „chiasmatisch“ nennt. Einfacher ist es kaum zu haben.

Dieses chiasmatische Geflecht von Beziehungen, Perspektiven und Polen gilt es auszubuchstabieren, wenn sinn- und gehaltvoll etwas über den Menschen als Person ausgesagt werden soll, wenn also eine Anthropologie der Verkörperlichung & Verleiblichung entworfen wird. Die Neurologie, Psychiatrie, Kognitionswissenschaften usw. ebenso wie die Medizin, Physiologie, Biologie, Biochemie usw. haben ihr eigenes Recht und ihre eigenen Methoden und Paradigmen in der Betrachtung und Erforschung des Lebendigen nach objektiven Maßstäben. Diese objektiven Maßstäbe der Wissenschaft sind gültig und haben sich methodisch zu bewähren. Sie können jedoch eines nicht, und zwar prinzipiell nicht: das einzelne Ich in seiner eigenen mehrdimensionalen Perspektive der ersten Person zu erfassen, denn das wäre eine metabasis eis allo genos, – ein Kategorienfehler. Körper und Leib (samt Seele und Geist) aber stellen sich für das einzelne Ich und im Lebensvollzug der einzelnen Person dar als die unhintergehbaren Grunddimensionen seines In-der-Welt-Seins, seines Lebens und Erlebens. Vielleicht sind für die Perspektive der ersten Person andere Ausdrucksform geeigneter, in denen sich ein Mensch ‚persönlich‘ zu Erkennen gibt: in Tanz, Musik, Poesie, Malerei, also in allen Kunstformen, in sozialen Formen der Begegnung und wohl auch in Ritus, Kult und Symbolen der Religionen, in denen sich das endliche und begrenzte Ich selbst transzendiert.

 

Weiterführend ist das inzwischen in 5. Auflage erschienene Buch von Thomas Fuchs, Das Gehirn – ein Beziehungsorgan, 2008; 2017. Es wird selbst in Uni-Bibliotheken unter „Medizin“ eingeordnet, auch wenn es thematisch zur Philosophie (des Geistes) gehört.

Nicht richtig falsch

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Mrz 072017
 

Über Beobachtungen im Alltag.

Es gibt eine Reihe von Aussagen, die in der heutigen Welt als falsch gelten, obwohl sie immer noch gebraucht werden. Die Erde sieht aus wie eine Scheibe, obwohl sie in Wahrheit rund ist wie eine Kugel. Die Sonne geht auf, obwohl sich die Erde ihr in Wahrheit entgegen dreht, ebenso bei der Rede vom Sonnenuntergang. Sie gehe natürlich in Wahrheit gar nicht unter, sondern die Erde drehe sich von ihr weg. Oder wenn ich den Eindruck habe, ich könne mich ganz frei entscheiden, dann ist das in Wahrheit eine Täuschung, denn unbewusst hat mein Gehirn schon vorher entschieden bzw. ein entsprechendes Spannungspotential in den Nervenleitungen aufgebaut, und seien es auch nur Millisekunden vorher: Der freie Wille ist demnach in Wahrheit eine Illusion. Wenn ich in einem Zug im Bahnhof stehe, und plötzlich setzt sich mein Zug in Bewegung, wie ich an dem auf dem Nebengleis wartenden Zug erkenne – und auf einmal erscheint dessen letzter Wagen und ich merke, dass mein Zug immer noch wartet und der Zug daneben abgefahren ist – dann sei dies eine optische Täuschung.

In allen Beispielen geht es aber eigentlich gar nicht um richtig oder falsch, auch keineswegs um altertümlich oder modern und darum auch mitnichten um unkorrekte Redeweise, sondern es geht um die Relativität meiner Person als Beobachter. Das Beispiel mit dem anfahrenden Zug ist unverfänglich, nur seine Einordnung als optische Täuschung ist schief. Eine optische Täuschung ist es, wenn man einen ins Wasser getauchten Stab mit einem Knick sieht, obwohl er ganz gerade eingetaucht wurde: Das andere Brechungsverhalten im Wasser lässt den Knick erscheinen. Ob aber mein Zug sich bewegt oder der Zug auf dem Nebengleis, das ist nur eine Frage, wer sich relativ zu wem bewegt. Solange man im Fenster nur den anderen Zug sieht, ist es gar nicht festzustellen, welcher von beiden Zügen sich bewegt, sie befinden sich dann im Ausschnitt des Fensters nur relativ zueinander in Bewegung. Erst wenn etwas drittes, zum Beispiel das Bahnhofsdach, ins Blickfeld kommt, kann die jeweilige Bewegung oder der Stillstand relativ zum Bahnhof selber bestimmt werden. Von einer Täuschung kann hier keine Rede sein.

ICE

ICE im Bahnhof (c) DLR (CC-BY 3.0)

Schauen wir uns die Beispiele vom Sonnenauf- und Sonnenuntergang an. Es ist doch astronomisch einfach wahr, dass sich die Erde um sich selber dreht und mit diesem Eigendrehimpuls zusätzlich um die Sonne herum bewegt. Das trifft genau für denjenigen zu, der als Beobachter gleichsam außerhalb des Planeten Erde oder gar außerhalb des Sonnensystems steht. Für den Beobachter auf dem Erdboden, der Bewegungen nur relativ zu seinem Standpunkt wahrnehmen kann, bewegt sich richtigerweise die Sonne über den Horizont aufwärts oder unter den Horizont abwärts. Von der Erde aus gesehen geht die Sonne tatsächlich auf, und sie geht tatsächlich unter, und da ist überhaupt nichts falsch dran. Schließlich ist sogar der Eindruck, die Erde sei, soweit ich sie durch Rundumschau sehen kann, eine Scheibe, deren Krümmung man nur unter besonderen Umständen tatsächlich beobachten kann (der Dampfer, der am Horizont von unten auftaucht), durchaus korrekt. Es ist der zutreffend beschriebene Wahrnehmungseindruck eines Beobachters auf dem Erdboden. Auch da ist nichts Falsches dran. Erst eine Position in großer Höhe (Flugzeug, Satellit) kann die Rundung der Kugel sichtbar werden lassen. Die Erdkugel ist für den Beobachter am Boden schlicht zu groß, als dass er die Krümmung auf dem Boden selber wahrnehmen könnte. Das Gesichtsfeld ist genau wie eine Scheibe.

Es zeigt sich, dass unsere Alltagssprache sehr genau die Wahrnehmung unseres Alltags wiedergibt,- eben genau aus der Position des Beobachters, der wir tatsächlich sind, und relativ zu unserem Standpunkt. Normalerweise ist diese Beschreibung im Alltag angemessen und völlig ausreichend. Das Wissen über die Darstellung unserer Welt aus einer anderen Beobachter-Perspektive heraus ist ein weitergehendes Wissen, das heute vielfach in die Technik und ihren alltäglichen Gebrauch eingegangen ist. Bei jedem längeren Flug wird die Wölbung der Erdoberfläche sichtbar und die Drehung relativ zur Sonne erfahrbar. Und dass die Erde auf dem Boden aussieht wie eine Scheibe, macht sie längst nicht mehr zu einer solchen. Dennoch ist die Redeweise aus dem Blickwinkel des alltäglichen Beobachters ebenso richtig wie angemessen, solange es sich um die engere Alltagswelt handelt. Da darf dann auch der Strom aus der Steckdose kommen und die Milch aus dem Kühlschrank.

Vertrackter scheint es mit dem freien Willen zu sein – oder auch gar nicht. Denn bekanntlich ist das Thema ‘freier Wille’ philosophisch ein Minenfeld, nicht nur wegen der problematischen Libet-Experimente. Hier genügt es aber darauf hinzuweisen, dass ich mich natürlich dann frei entscheide, wenn ich mir meiner selbst und meiner Freiheit bewusst bin – wenn ich mich frei fühle. ICH entscheide ja, nicht mein Gehirn, ebenso wenig wie meine Füße laufen, sondern ich laufe als ganze Person. Also entscheide ich mich auch je nach Situation mehr oder weniger frei, das heißt im Rahmen meiner jeweiligen Möglichkeiten. Aber allein schon die Möglichkeit, mich in einer gegebenen Situation eben so oder auch anders entscheiden zu können, macht mir meine Entscheidungsfreiheit erfahrbar. Wie immer man darüber hinaus neuropsychologisch oder philosophisch argumentieren könnte, – an meinem alltäglichen Bewusstsein, mich frei entscheiden zu können, ist nichts Falsches.

Aufgrund dieser Überlegungen ist es eher merkwürdig, dass bisweilen eine scheinbar wissenschaftlich korrekte Redeweise angemahnt wird. Die Naturwissenschaft scheint so allmächtig geworden zu sein, dass ihre Ergebnisse und Sichtweisen sogar die Alltagserfahrung überformen und umprägen sollen. Wissenschaft vollzieht einen Perspektivenwechsel. Jeder untersuchte Gegenstand und Verlauf kann zu einem Objekt der Betrachtung aus der Sicht eines distanzierten Beobachters gemacht werden. Es ist geradezu der Witz objektivierter und standardisierter Verfahren (Experiment, Labor), vom Ich und seiner Perspektive abzusehen und nur die beabsichtigte Versuchsanordnung und Beobachtungsaufgabe in den Blick zu nehmen. Das ist eine notwendige Rahmenbedingung wissenschaftlicher Verfahren, auch wenn die Ausschaltung der Beobachterrolle durchaus problematisch werden kann. Zunächst aber bringt das objektivierte Verfahren objektive Ergebnisse, zum Beispiel Messungen mit Ergebnissen, die mit entsprechenden Vorhersagen aus Theoriemodellen verglichen werden können. Es zeigt sich bereits hier, dass Verfahren naturwissenschaftlicher Arbeit gänzlich unterschieden sind von dem alltäglichen Erfahren in unserer Lebenswelt. Darin stehe Ich im Mittelpunkt, der ich etwas denke, tue, fühle, will, dem etwas widerfährt. Meine eigene Perspektive innerhalb meines sozialen Umfeldes ist dafür maßgeblich. Diese Perspektive bewährt sich im alltäglichen Leben, im Umgang mit anderen Menschen und Dingen. Sie ist “richtig”, sofern sie lebenstauglich ist und für mich passt. Wenn ich Kopfweh habe, empfinde ich Schmerzen, – ob dabei C-Fasern der Nerven feuern, ist eine völlig andere Betrachtungsweise. Sie wird in der akuten Situation kaum helfen, selbst wenn sie aus wissenschaftlicher Perspektive zutreffend ist.

Der Alltag und die Erfahrungswelt der darin lebensweltlich verflochtenen Personen haben in ihren Denkräumen und Handlungsperspektiven ein ganz eigenes Recht mit “richtig” und “falsch” und bedürfen keiner wissenschaftlichen Rechtfertigung. Diese trägt allerdings zur Erweiterung von Erkenntnis und Wissen bei – und kann so zu neuen Handlungsmöglichkeiten (Technologien) führen, die in der Alltagswelt Bedeutung gewinnen. Ein Perspektivenwechsel bleibt auch dann bestehen, so dass hier richtig ist, was dort falsch sein kann. *)

 

*) Diese Überlegungen berühren sich mit einem phänomenologischen Ansatz, wie er heute nachdrücklich von Thomas Fuchs (Karl-Jaspers-Professor für philosophische Grundlagen der Psychiatrie, Heidelberg) vertreten wird. Siehe dazu Andreas Hergovich, Zum Verhältnis von Lebenswelt und Wissenschaft. DOI 10.1515/dzph-2016-0002  / DZPhil 2016; 64(1): 20–44 vor allem 2. Die Uneinholbarkeit der Perspektive der ersten Person und 3. Wissenschaftliche Tätigkeit bleibt immer an die Lebenswelt rückgebunden.

Welche Wahrheit, welche Klarheit?

 Anthropologie, Ethik  Kommentare deaktiviert für Welche Wahrheit, welche Klarheit?
Mrz 032017
 
Von welcher Wahrheit reden wir, wenn wir in der Philosophie von Wahrheit sprechen? Was meint Klarheit (Konsistenz), wenn wir unser Augenmerk auf begründete Argumente richten? Will man in seiner Denk- und Redeweise Konfusion vermeiden, ist es doch ganz einfach:

Mit einem Gedanken sagen wir, was sich klar sagen lässt; wir behaupten etwas über einen (tatsächlichen oder möglichen) Sachverhalt in der Welt, äußern eine Überzeugung, die sich auf etwas bezieht, das in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte. Eine solche Überzeugung kann wahr oder falsch sein; wir selbst und die Adressaten unserer Äußerungen können erkennen, unter welchen Bedingungen sie wahr oder falsch ist. Eine in sich widersprüchliche Meinung ist hingegen kein wahrheits-definites Element des logischen Raums der Gründe; sie bezieht sich genau genommen auf nichts, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte, und so können wir selbst und andere niemals wissen, unter welchen Bedingungen sie wahr oder falsch ist. Sie ist ein logisch-semantisches Phantom.

Freilich wollen wir wissen, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte, wollen verstehen können, was wir selbst und andere über die (tatsächliche oder mögliche) Welt sagen, wollen prüfen können, ob eine Überzeugung wahr oder falsch ist. Dieser Wunsch entspringt unserer epistemischen Autonomie, unserer gedanklichen Selbstbestimmung. Deshalb beeinträchtigt eine Inkonsistenz unserer Überzeugungen unsere gedankliche Klarheit und gefährdet unsere epistemische Autonomie, und deshalb sollten wir Inkonsistenzen schon aus Eigeninteresse vermeiden respektive überwinden und nach Konsistenz streben. [Jörg Hardy, Christoph Schamberger, Gibt es eine universale philosophische Methode? DZPhil 2015; 63(4): 644–669]

Das längere Zitat entstammt einem im Übrigen guten und „klaren“ Aufsatz darüber, wie Philosophie arbeitet. Die Textpassage steht dort im letzten Abschnitt über „Metaphilosophische Probleme: Wahrheit und Wahrmacher.“ Mir blieb sie im Gedächtnis, weil dort ganz unabhängig von dem thematischen Zusammenhang des Aufsatzes etwas ausgesagt wird, was ein hohes Maß an Zustimmung finden dürfte, weil es in seiner Allgemeinheit so etwas wie Allgemeingültigkeit aufzuweisen scheint. Nimmt man noch den wenig vorher und ebenso oft in der Literatur zitierten Satz des Aristoteles hinzu, „dass nämlich dasselbe demselben in derselben Beziehung […] unmöglich zugleich zukommen und nicht zukommen kann“, dann haben wir mit dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten bzw. Widerspruch ein Grundprinzip klarer und eindeutiger Rede benannt. Und sollte philosophisches Argumentieren, mit welchen Absichten und mit welchem Theorierahmen auch immer, nicht dem Gebot der Klarheit und Wahrheit und Widerspruchsfreiheit ganz selbstverständlich verpflichtet sein? Selbst im alltäglichen Sprechen erwarten wir von den Gesprächspartnern neben Aufmerksamkeit zumindest Klarheit und Eindeutigkeit ihrer Rede.

Aber – da muss ich schon zögern. Stimmt das denn im Alltag? Oft müssen Unklarheiten durch Nachfragen geklärt werden, weil vielleicht der Bezug für den Gesprächspartner gerade nicht klar ist oder Inhalt und Absicht eines Gesprächsanfangs verborgen bleiben (Wovon redest du gerade? Was meinst du damit? Worauf willst du hinaus?) Wird nicht nachgefragt, bleiben mögliche Missverständnisse bestehen, die sich erst durch einen weiteren Satz aufklären (Ach, du redest von unserem Hund?). Wir drücken uns im Alltag meist nicht ‚kurz, knapp und präzise‘ aus, um von vornherein eindeutig zu sein und jedes Missverständnis auszuschließen, sondern oft eher ungenau, mit unklarem Bezug, oder lassen den Gegenstand, um den es gehen soll, absichtlich noch ganz und gar offen (Schatz, wir müssen reden…). Alltagsgespräche, die durchweg von logischer Klarheit, deutlichem Sachbezug und unmissverständlicher Einfachheit gekennzeichnet sind, gibt es praktisch nicht. Nicht dass wir uns darum, also um Klarheit und Wahrheit, nicht bemühen wollten oder sollten, – das kann schon sein, aber der Grund für die alltägliche Unklarheit und Uneindeutigkeit liegt nicht im Mangel unserer Sprechweise begründet, sondern darin, dass der Alltag nicht einfach, klar und eindeutig ist. Die Alltagswelt ist es, die sich so unklar, unscharf und bisweilen verschwommen zeigt. Ihre Wirklichkeit ist weniger durch klare Grenzen, harte Kanten und scharfe Konturen gekennzeichnet als vielmehr, um in diesem grafischen Bild zu bleiben, von fließenden Übergängen, verschmierten Linien, sich dehnenden und überlappenden Formen. Kurz, in unserem Alltag erleben wir die Welt mehrdeutig, vieldimensional, widersprüchlich, verschwommen, überlagert von divergierenden Tendenzen und eingetaucht in vielfältige Einflüsse – genau so wie wir uns selbst als Personen in von Augenblick zu Augenblick wechselnden Aufmerksamkeitsebenen, Gedankenassoziationen, Gefühlswelten, Einfällen, Geistesblitzen und Interessenkollisionen befinden – oder eben nur müde sind und gar nichts mehr ‚richtig mitkriegen‘. Darum ist auch unser alltägliches Reden alles andere als klar und eindeutig, schon allein deswegen nicht, weil es stets auf mehreren Ebenen zugleich verläuft.

Kandinsky

Wassily Kandinsky: Ohne Titel, Bleistift, Aquarell und Tusche auf Papier (c) wikimedia

Wenn es sich mit den Erfahrungen, Befindlichkeiten, Stimmungen, Absichten usw. im Alltag so verhält – und uns beispielsweise die Psychologie darüber recht erschöpfend Auskunft geben kann – , wie sollte dies nicht Auswirkungen haben auf das, was wir philosophisch sagen oder sagen wollen? Wenn aber nicht nur im Blick auf unsere Wahrnehmungen, Gemütszustände und Befindlichkeiten, sondern ebenso in Hinsicht auf unsere alltägliche Welt viel mehr Unklarheit als Klarheit, vielfache Dimensionen und Grautöne statt schwarz-weiß, vielfach und vielfältig Uneindeutiges herrscht, wie sollte davon nicht auch das philosophische Reden und seine ‚Sache‘ betroffen sein? Denn es geht darin doch ebenfalls um unsere Welterfahrung, wie die Welt beschaffen ist, wie darin Erkenntnis und Wissen gewonnen werden können, was es mit Möglichkeit, Notwendigkeit, Zufälligkeit auf sich hat, wofür es gute Gründe gibt und wie diese beschaffen sein müssen, wie Handlungen beurteilt werden können und noch vieles mehr. Wie ist es aber, wenn der oben zitierte Satz so gar nicht stimmt: „Eine in sich widersprüchliche Meinung ist hingegen kein wahrheitsdefinites Element des logischen Raums der Gründe; sie bezieht sich genau genommen auf nichts, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte…“ Wenn es nun aber genau so wäre, dass vieles, wenn nicht alles, was der Fall ist, keineswegs eindeutig bestimmbar ist und demnach auch keine widerspruchsfreien Meinungen im logischen Raum der Gründe auf sie Bezug nehmen können? Wenn die Welt und alles, was in ihr der Fall ist und gemeint und gedacht wird, niemals wirklich eindeutig sein kann, weil es gar keine derartige Welt gibt, auf die man sich widerspruchsfrei beziehen könnte? Dann wäre dasjenige, was als widerspruchsfrei gedacht werden kann, nur wahr und eindeutig bestimmbar in Bezug auf Modelle, auf Abstraktionen von dem, was wirklich der Fall ist, also gewissermaßen Aussagen und Meinungen unter (logisch-semantischen) Laborbedingungen, die nur ein vereinfachtes, widerspruchsfrei modelliertes Abbild der tatsächlichen Welt und ihrer Dinge und Fälle wären. Philosophie ist auch dann, unter solchen eingeschränkten Weltbedingungen wichtig und zu konsistenter Sprechweise und zu kohärenten Theorien verpflichtet, aber es müsste dabei klar sein, dass es sich mit philosophischer Redeweise und Theoriebildung nicht viel anders verhält als mit den scheinbar so unverrückbar gegebenen Naturgesetzen, die als solche eben auch nur unter strengen Bedingungen, nennen wir es Laborbedingungen, erkennbar und nachprüfbar und damit eindeutig zu bewahrheiten sind.

Die tatsächliche Welt aber ist nicht schwarz-weiß, sondern bunt, widersprüchlich, vieldeutig, vielschichtig, ambivalent. Ihre Ambiguität ist geradezu ihr Wesensmerkmal: Dass etwas so und zugleich – in anderer Hinsicht, auf einer anderen Ebene, unter anderer Perspektive usw. – auch ganz anders ist, ohne dass dies als ein Widerspruch aufzulösen wäre. Genau so ‚ist es der Fall‘. Ambiguität ist dabei auch noch schwebender als Ambivalenz, die doch oft mit einer bestimmten Tendenz auftritt, also zu einer Eindeutigkeit zumindest strebt. Auch das ist häufig der Fall. Doch unsere Welt ist viel mehr geprägt von Ambiguitäten, von gleichzeitigen Seins- und Bedeutungsunterschieden, die sich gerade nicht in eine bestimmte Richtung auflösen lassen. Die Parallelität dieser Unschärfe zu quantenphysikalischen Phänomenen ist ganz bestimmt kein Zufall. Darum ist auch, um das berühmte Beispiel Freges zu bemühen, der Abendstern eben nicht der Morgenstern, und es sind beide auch nicht verschiedene Weisen des Gegebenseins des Planeten Venus. Letzteres ist eine astronomische Abstraktion. Ein Gedicht über den Abendstern oder ein Lied über den aufgehenden Morgenstern beziehen sich auf Dinge, die ganz und gar unterschiedlich der Fall sind. Vielleicht ist das beste Beispiel für Ambiguität der vieldiskutierte Leib-Seele-Dualismus oder, wie man heute formuliert, das Verhältnis von physischen und mentalen Phänomenen. Dualismus bedeutete bestenfalls so etwas wie Ambivalenz, die zu einer Seite hin – heute der neurologischen – aufzulösen wäre. Ambiguitäten lassen sich nicht auflösen. In ihnen stellt sich die Komplexität, Vieldimensionalität und Uneindeutigkeit einer Welt dar, in der alltäglich zu leben und uns zu bewegen wir homines sapientes wunderbar gelernt haben. Der eindeutige Raum der Gründe und der eindeutigen Bezugnahmen auf das, was klarerweise der Fall sein kann, ist nur eine Abstraktion, eine der wissenschaftlichen Methode geschuldete Vereinfachung bzw. Vereinheitlichung der Rahmenbedingungen. Da ist dann Wahrheit und Klarheit der Fälle, Gegebenheiten und der Gründe zu suchen und zu finden – wie beim Öffnen der Box, in der tot oder lebendig Schrödingers Katze hockt. Es ist aber nicht die Eindeutigkeit der wirklichen Welt, sondern nur die ‚Wahrheit‘ ihres philosophischen Abbildes.

Sind es die Abstraktionen im Theorie-Labor, die überhaupt erst Eindeutigkeit erzeugen, dann ist die gesuchte Wahrheit und Klarheit eine solche, die unter ganz bestimmten Bedingungen steht und nur innerhalb dieser Grenzen erkennbar und eindeutig, widerspruchsfrei bestimmbar ist. Die Lebenswelt selbst bleibt vielschichtig verwoben und wird vielleicht viel eher in der Kunst und Religion zugänglich sein als im ‚Raum der Gründe‘. In jenen Bereichen lassen sich „Inkonsistenzen“ nicht vermeiden, sie gehören vielmehr zur Welt, wie sie für uns da ist.

Gerade und Kreis

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Okt 282015
 

[Anthropologie]

Frühere Kulturen haben in Kreisläufen gedacht, die Moderne aber denke zielstrebig geradeaus, nach vorne. Der Zeitpfeil, die Ausrichtung der Weltgeschichte auf ein endgültiges Ziel sei eine typische Erfindung der christlich-abendländischen Kultur. Die Kulturen des Altertums, aber auch naturverbundene Kulturen der ursprünglich nicht-abendländischen Welt dächten vielmehr in der Wiederkehr des Gleichen, im Rhythmus der Zeiten und Gestirne und darum in Kreisläufen. So haben wir gelernt. Kulturgeschichtlich gesehen mag da etwas dran sein. Der Rhythmus der Jahreszeiten mit Saat und Ernte, der Rhythmus der Gestirne, sei es der Sonne oder des Mondes, mit den jeweiligen Kalendern legten die Vorstellung vom Kreislauf des Lebens nahe. Ebenso einleuchtend mag es sein, dass gerade die Moderne, die so gesehen allerdings bereits in der Renaissance beginnt, mit der Entdeckung des Fortschrittsgedankens aus dem Denken in Kreisläufen ausbrach und, in einer eigenwilligen Säkularisierung, das religiös-christliche Ziel einer Endzeit und göttlichen Vollendung in die Domäne des Menschen verschob und zum Machbarkeitsprogramm umprägte. Inzwischen leben wir aber ganz gut mit beiden Vorstellungen, behalten den Jahresrhythmus in unseren Kalendern, Geburtstagen und Jubiläen und sehen uns genauso engagiert, den Karriereplan oder die zu erreichenden Ziele innerhalb eines Lebensabschnittes, wenn nicht gleich für das gesamte Leben, fest zu legen. Das Leben verläuft rhythmisch im Kreislauf und zugleich zielstrebig geradeaus gerichtet – zwei einander ergänzende und überlappende, komplementäre Sichtweisen.

Genau genommen ist noch eine weitere Sichtweise hinzu zu fügen. Vielleicht ist es sogar eine bessere Näherung als die geometrische Alternative von Gerade und Kreis. Platon und seine Schüler haben eher dreidimensional gedacht in „Platonischen Körpern“ und Kugeln. Die Kugel war für Platon überhaupt das Symbol der Vollkommenheit. Schaut man auf ihren Radius und Durchmesser, finden wir endliche Größen, will man aber Umfang und Volumen bestimmen, so kommt die ‚endlose‘ Zahl Pi dazu. Lange Zeit dienten die Sphären und Himmelsschalen als Sinnbilder und Inbegriff der Welt als geordnetem Kosmos. Nicht erst die Mondraketen haben diese Harmonie durchschnitten. Sie fliegen zwar nicht auf einer Geraden, sondern eher auf Hyperbeln, aber jedenfalls zielgerichtet hin und zurück. Und dann kommt da diese winzige (bei den derzeit möglichen Geschwindigkeiten) Zeitdilatation (Dehnung) dazu, die wir seit Einsteins spezieller Relativitätstheorie zu berücksichtigen haben und die bei der erforderlichen Genauigkeit von Satellitensignalen (z.B. GPS) auch berücksichtigt werden muss. Die kosmischen Sachen laufen also gar nicht ‚rund‘ und sind auch nicht entlang einem absoluten Zeitstrahl geordnet. Beides, der Kreis und die Gerade, sind bezogen auf unseren Kosmos Abstraktionen. Und sie sind es auch hinsichtlich unserer Lebenswelt. „Man steigt nicht zweimal in denselben Fluss“, hat Heraklit gesagt. Das ist als Sinnspruch für den Wandel verstanden worden, und das ist sicher auch eine seiner Bedeutungen. Aber es geht zugleich um das Spannungsverhältnis von Beständigkeit und Wandel, von Erneuerung und Wiederkehr. Im Bild gesprochen: Der Fluss bleibt ja da, sein Wasser nur fließt, und an einer ruhigen Stelle kann mir sein Spiegel mein alterndes Gesicht zeigen. Wir steigen sehr wohl in denselben Fluss, tun immer wieder das Gleiche, leben stets im Rhythmus des Wiederkehrenden – und doch ist es von Tag zu Tag ein klein wenig anders, sind wir anders drauf, fühlen uns anders, treffen mal andere Menschen und erleben neue Ereignisse. Wenn unser Leben durch steten Wandel gekennzeichnet ist, dann ist es ein Wandel, der nur innerhalb eines Kontinuums von Beständigem (Arbeitszeiten, Familie, Freunde, Wege, Sport usw.) gelebt und vermutlich auch nur so ertragen werden kann. Zuviel Veränderung tut uns nicht gut wegen der Verunsicherung, und zuviel Beharrung auch nicht wegen der Langeweile. Das lehrt einen die Lebenserfahrung. Die Kunst liegt vielmehr in einem erstrebten Gleichgewicht zwischen Veränderung und Gleichbleibendem, ein Gleichgewicht, das immer wieder neu gefunden und etabliert werden muss. Es handelt sich dabei eher um „Fließgleichgewichte“, wie sie aus der Thermodynamik bekannt sind: Beständigkeit auf einem höchst gefährdeten, sensiblen Punkt möglicher Entscheidung (Bifurkation), an dem Eindeutigkeit entschieden oder Ambivalenz beibehalten wird. Überhaupt sind Eindeutigkeiten, wiewohl uns so vertraut und so beliebt, das eher Seltene im Leben. Leben ist etwas sehr Unbeständiges, Ambivalentes, Mehrdeutiges, dessen Formen sich kaum mit geometrischen Abstraktion fassen lassen. Eine unregelmäßige Spirale kommt als Bild vielleicht der Wirklichkeit am nächsten, wobei nur die Richtung und der Spin festgelegt zu sein scheinen. Eine gegensätzliche Faltung (siehe Prionen) kann alles falsch werden lassen. Nur die Richtung ist eindeutig fest gelegt. Sie wird als unumkehrbarer Pfeil der Zeit durch den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik (Entropie) bestimmt. Dies gilt zu allererst biologisch und systemisch, aber dann auch ganz lebensmäßig praktisch.

Bei aller scheinbaren Gleichförmigkeit des Lebens und seiner Vollzüge ist im Grunde nichts wirklich gleich. Das ist die Erkenntnis des alten Satzes von Heraklit. Man sucht einen Rhythmus, eine Art Rückversicherung auf Beständigkeit, ist aber tatsächlich jeweils neu (sagen wir: täglich, nicht gerade stündlich und sekündlich, obwohl…) in den wechselnden und niemals gleichen Situationen des Lebens heraus gefordert. Viele kleine Entscheidungen (was ziehe ich an? wo gehe ich essen?) sind geringfügig, beliebig und bleiben meist ohne irgendwelche Folgen. Aber es gibt durchaus Situationen, da stimmt auch dieses nicht, da ereignet sich gerade dort etwas Besonderes, wo alle Umstände des Moments von Bedeutung sind. Man muss da nicht nur an Amors Pfeile erinnern, sondern an das, was wir „schicksalhafte“ Begegnungen oder Widerfahrnisse nennen. Das Schicksal wird dabei als das Unerklärliche des Zufalls bemüht, es kann dann weiter als Schickung oder göttliche Fügung interpretiert werden, je nach Geschmack. Dennoch wird sich auch durch solche Wendungen so gut wie niemals die Grundrichtung des eigenen Lebens ändern, allenfalls die Umstände, und die können gewichtig genug sein. Die Grundrichtung ist zum einen dadurch bestimmt, dass alles Leben ein Leben zum Tode hin ist. Zum anderen ist es das, was durch Eltern, Geburt, Erziehung, Bildung, Prägungen frühlkindlicher Art usw. fest gelegt ist. Aus diesen „Leitplanken“ jedes einzelnen Lebens gibt es kaum ein Ausbrechen. Es müssen schon gewaltige äußere Unruhen eintreten (Krieg, Vertreibung, Flucht), die sogar die gesamte Lebensrichtung eines Menschen verändern und prägen können. Dennoch bleibt auch darin, in all diesen Veränderungen, der Einzelne der- oder diejenige, die er / sie bis dahin geworden ist. Wir tragen unsere Vergangenheit immer mit uns. Das ist wohl so. Und wir können einmal getroffene Entscheidungen niemals rückgängig machen. Wir können Korrekturen anbringen, sogar etwas scheinbar rückgängig machen, indem wir uns nun anders, entgegengesetzt, alternativ enscheiden. Doch dieses ist eine neue Entscheidung und beruht auf gänzlich anderen Voraussetzungen als die vorige – schon allein, weil es eine vorige Entscheidung als Vorläuferin der neuen Entscheidung gab; man ist nun nicht mehr derselbe, nicht mehr in derselben Situation, im selben „Fluss“.

Es ist leicht ersichtlich, dass sich Leben, insbesondere menschliches Leben, sehr konkret als gleichartige Veränderung vollzieht, als ständiger Wechsel von Wiederholung und Neuerung innerhalb eines lebensmäßigen Kontinuums. Das ist auch mit den Metaphern des Kreises und der Geraden oder besser, so mein Vorschlag, der Spirale („Doppelhelix“ – die biologisch-strukturelle Parallele) angedeutet. Es kommen allerdings noch zwei weitere Aspekte hinzu: Der Wechsel von unterschiedlichen Situationen, die eine Person erlebt, ist oft (meist, immer?) nur im bewussten oder gedanklichen Erfassen ein klares, eindeutiges Nacheinander. Näher an der Wirklichkeit des lebensmäßigen Vollzuges liegt die tatsächliche Ambivalenz, also Uneindeutigkeit, bisweilen auch Unentschiedenheit und Gleichzeitigkeit eines Vorganges, Ereignisses, sogar Entschlusses in den Dingen unseres Lebens. – Der andere Aspekt betrifft das „Kontinuum“ genannte, aber bisher noch nicht erklärte Eine, das individuelles Leben konstituiert. Ist die eigene Person dieses Kontinuum, und genau was in unserer Person? Das Bewusstsein, die gefühlte Befindlichkeit, das denkende Ich – oder ist es „nur“ das rein biologische Dasein?

Homo vitruvianus nach Da Vinci - Wikimedia

Homo vitruvianus nach Da Vinci – Wikimedia

Gerade durch die Verbreitung der digitalen Denkweise wird die Illusion befördert, es gäbe jeweils die Alternative von genau 0 oder 1. Die Digitalisierung in der Beschreibung von Gegenständen, Strukturen, Beziehungen und weiten Bereichen der Lebenswelt ist eine geniale Erfindung, aber sie legt das Missverständnis nahe, diese Vereinfachung sei schon die Wirklichkeit. Es ist nichtsdestoweniger eine sehr massive Abstraktion. Sie stimmt schon in der Physik nicht (Quantenphysik), und sie stimmt nicht in der sozialen Welt. Das Analoge, also Gleichartige mit Gleichzeitigkeiten und fließenden Übergängen der Veränderung wird durch das Nacheinander digitaler Rechenoperationen nachgebildet und in eine bestimmte Struktur gebracht, in die Struktur von + und – , 0 und 1. Nicht einmal unser Gehirn funktioniert auf diese Weise. Algorithmen können bestenfalls etwas in einzelne Schritte der Berechnung zerlegen, was tatsächlich ‚analog‘ ganz anders, d.h. mehrschichtig und gleichzeitig verläuft. Das Leben kennt schon biologisch viel weniger Eindeutigkeiten, als uns vielleicht lieb ist und was wir als Strukturprinzipien daran anzulegen gewohnt sind. Was ist Pflanze, was Pilz, was Tier genau? Was ist Gesundheit, was Krankheit; was ist Heilmittel, was ein Gift? Was ist alt, was ist jung? – usw. Unsere abendländische Kultur hat spätestens seit der Aufklärung und dem Rationalismus der Ambivalenz den Kampf angesagt. Eindeutig soll es zugehen, klar definiert und abgegrenzt in Alternativen, wie schon die Bibel sagt: „Eure Rede sei ja ja, nein, nein.“ (Matthäus-Evangelium 5, 37) Uneindeutigkeiten, Doppeldeutigkeiten, Überlagerungen sind nur hinzunehmen, bis die Sachlage eindeutig zu klären ist. Manche Sachlage hört aber dadurch auf, genau das zu sein, was sie vorher war: etwas Uneindeutiges, Ambivalentes. Spätestens seit diese Uneindeutigkeit als Strukturprinzip der Natur selbst in der Quantenphysik wieder neu entdeckt wurde (man nennt es dort die Zustände der Überlagerung oder „Hyperposition“ vgl. N. Gisin, Der unbegreifliche Zufall, 2014), sollte auch das ’normale‘ Denken und insbesondere das Denken der Philosophen Abschied nehmen vom rationalistischen Eindeutigkeitswahn. Die Natur und das Leben sind nicht nur komplexer, als immer wieder vereinfachend angenommen wird und in wissenschaftlicher Abstraktion praktiziert werden muss, sondern sie tragen eine Unschärfe strukturell in sich: Zweideutigkeiten, Mehrdeutigkeiten zuzulassen, mit Ambivalenzen zurecht zu kommen, mit einem graduellen Mehr oder Weniger besser beschreibbar zu sein als mit einem harten Ja oder Nein, Entweder – Oder. So wie sich die Spirale des Lebens – biologisch und sozial – immer wieder neu ‚erfindet‘ und sich mehr in Schleifen verwirklicht, die aber jeweils einen veränderten Ausgangspunkt haben und nie in sich selber zurückkehren, so könnte und sollte auch das philosophische Denken neben der rationalen Logik auf der einen Seite die andere Seite der Kunst als ihrem Wesen zugehörig betrachten. Vielleicht vermag es die Kunst am besten, Uneindeutigkeiten und In-der-Schwebe-Lassen darzustellen, sachgemäßer als inferentielles Denken es je kann.

Die andere Überlegung bezieht sich auf das Kontinuum, das den Prozessen des Lebens, unseres Lebens und unserer Erfahrung, zugrunde liegt. Dies scheinbar so selbstverständliche Eine oder Etwas oder Was-auch-immer ist nämlich keineswegs so klar und deutlich zu benennen, wie es auf den ersten Anblick scheint. Für Descartes war es klar, es ist das denkende Ich, und wir folgen ihm unausgesprochen noch heute darin. Wir mögen es nun differenzieren in ein Ich (transitiv) und ein Selbst (reflexiv), mögen es als Bewusstsein oder Denkvermögen fest machen (wobei die Hirnforschung beim Kontinuum eher an das biologisch-materielle Substrat denkt, das Gehirn) oder in die Person als soziales Wesen verlegen, – immer suchen wir ein Etwas zu begreifen, das ‚da‘ ist und für die Dauer eines Lebens möglichst unveränderlich bleibt. Denn molekularbiologisch haben wir längst erkannt, dass die Grenzen zwischen Konstanz und Variation fließend sind, dass der Mensch bezogen auf die Gesamtzahl seiner Körperzellen sich ungefähr alle sieben Jahre komplett erneuert, also regelmäßig zellulär ein runderneuertes Lebewesen geworden ist. Inzwischen ist es auch fraglich geworden, ob sich denn das Selbstbewusstsein kontinuierlich durchhält, also fortwährend ein und dasselbe Ich konstituiert, oder ob nicht auch die Arbeitsweise des Bewusstseins so beschaffen ist, das es seine Gegenwart ständig neu aus den Erfahrungen der Vergangenheit hervorbringt und an den Erwartungen oder Befürchtungen für die Zukunft ausrichtet. Das Bewusstsein könnte sich ständig aus dem Echo seiner Erinnerung und den Responsorien der sozialen Umwelt neu etablieren und sich dann als beständiges Selbst im Rückblick auf die eigene Vergangenheit jeweils in veränderlicher Weise konstruieren. Man baut sich zu unterschiedlichen Zeiten und aufgrund unterschiedlicher Erfahrungen eine unterschiedliche Geschichte seiner selbst, schafft immer wieder andere „Selbstmodelle“ (Metzinger), die eine Kontinuität des Selbst nur suggerieren. Was also bleibt als Kontinuum meiner Selbst? Was ist das Ich als Intregral eines biologischen, psychischen, geistigen Wesens? So viel ist sicher: Was es denn ist bzw. als was man es am sachgemäßesten bestimmt, das ist beileibe keine Selbstverständlichkeit – und keine einfache Aufgabe. Denn bei der Suche nach der Identität müsste auch der Aspekt der Ambivalenzen und Uneindeutigkeiten mit einfließen, wobei der Zirkelschluss des sich selbst denkenden Menschen vielleicht noch die einfachste Weise des Vorgehens ist.

Kreis und Linie, Kugel und Spirale, geometrische Metaphern und Modelle für Natur, Leben, Mensch, Dasein, Welt, weisen darauf hin, dass ein Nachdenken über den Menschen und das Leben so etwas ist, wie den Vogel im Fluge zu zeichnen. Ich benutze damit ein Bild aus der Sprache der Dialektischen Theologie aus den zwanziger Jahren des vorigen Jahrhunderts. Man braucht keine Theologie und man muss kein Theologe sein, um dieses Bild als ein Sinnbild des Bemühens anzusehen, sich selbst als lebendiges Wesen und Teil der Natur und zugleich als ein einmaliges, unverwechselbares Individuum, als Person zu verstehen. Das kann wohl nur als ein circulus vitiosus, nein viel besser als ein circulus virtuosus angegangen werden, so dass der wirklich lebende Mensch der Lebens-Künstler ist.

Leben um Leben

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Jan 182015
 

[Anthropologie, Ethik]

Was Leben ist, kann die Biologie recht genau sagen. Metabolismus (Stoffwechsel), (Selbst-) Reproduktion (Fortpflanzung) und genetische Variabilität sind die basalen Eigenschaften bzw. Fähigkeiten eines Lebewesens. Hinzu kommen Reaktion mit seiner Umgebung und evolutionäre Veränderung einerseits und Wachstum und Tod andererseits. Organismen sind strukturell abgegrenzte, eigenständige Systeme, die sich aus Zellen aufbauen. [Viren gehören zwar zum Bereich des Lebens, sind aber streng genommen keine eigenständigen Lebewesen, sondern reine „Bio-Programme“, die zum Leben, also für Replikation und Metabolismus, Wirtszellen brauchen.] Jede Zelle hat eine Zellmembran, durch die sie von ihrer Umgebung abgegrenzt ist und mittels derer sie sich mit ihrer Umgebung austauscht. Verschiedene Zellarten und ihre differenzierte Struktur und Funktion führen zu den drei Hauptgruppen von Lebewesen: Pflanzen, Tieren und Pilzen.

Anders gesagt ist etwas Lebendiges ein nach außen abgegrenztes und nach innen strukturiertes System, das „sich verhält“ und zu bestimmten Funktionen fähig ist. Dafür braucht ein Lebewesen Energie, die es von außen bezieht. Als offenes thermodynamisches System hält es sein Gleichgewicht durch einen Entropie-Aufschub bzw. Entropie-Export, bis im Tod die Energieaufnahme endet und der Zustand größter Entropie erreicht ist.

Pflanzen verschaffen sich ihre Energie „autotroph“, das heißt sie bestreiten ihren Stoffwechsel durch Photosynthese und durch die Aufnahme abiologischer (mineralischer) Stoffe. Tiere und Pilze vollziehen ihren Stoffwechsel „heterotroph“, das heißt sie ernähren sich von anderen organischen, also lebendigen Stoffen. Sie verbrauchen Leben, um selber zu leben. Für alles Lebendige gilt hinsichtlich der Genese und Reproduktion: Leben entsteht nur aus Leben; Leben wird „weitergegeben“. Inwiefern Lebensprozesse aus „toten“, also abiologischen Stoffen und Prozessen entstehen können, ist bis heute ungeklärt. Die oft zitierten „Bausteine des Lebens“ sind bisher nur im Umfeld bereits bestehenden Lebens gefunden worden.

Thrombolit

Thrombolit – made by Cyanobacterias

Menschliches Leben ist Teil des heterotrophen tierischen Lebens und kann sich nur durch andere Organismen am Leben erhalten, sei es in pflanzlicher, tierischer oder pilzlicher Form. Darüber hinaus braucht auch tierisches Leben abiotische Stoffe wie zum Beispiel Phosphor. Aber von „toter“ Materie, also von Mineralien, Staub und Steinen allein können Menschen und Tiere nicht leben. Sie müssen anderes Leben verbrauchen. Das bedeutet, tierische und somit menschliche Lebewesen müssen sich anderer Lebewesen bemächtigen und sie sich einverleiben, um sie verdauen und daraus Energie gewinnen zu können. Die Abgrenzung tierischer Lebewesen von pflanzlichen und pilzlichen Lebewesen ist für die Biologie zwar grundlegend, aber ethisch gesehen zunächst einmal irrelevant. Menschen verbrauchen anderes Leben. Wir können nicht anders. Leben kommt nur von Leben, und tierisch-menschliches Leben ernährt sich nur von anderem, fremdem Leben.

Hinzu kommt bei der Betrachtung der Evolution das, was Darwin „struggle for life“ genannt hat. „Struggle“ sollte hier weniger mit „Kampf“ übersetzt werden als vielmehr mit „sich mühen“, „sich anstrengen“. Er hatte dabei keinen womöglich sozial und politisch ideologisierten „Überlebenskampf“ im Sinn, sondern schlicht das stete Bemühen, das mühevolle Ringen der Lebewesen, selber am Leben zu bleiben, sich und die Nachkommen durch zu bringen, sich einen Schutzraum, einen Platz zum Leben zu verschaffen. Leben ist Arbeit, Mühe – und der Jäger wird schnell selber zur Beute. Daher das Abgrenzen von Territorien oder der soziale Verband, wenn Gemeinschaft mehr Schutz verspricht. Wir sprechen von der „Nahrungskette“ und meinen damit, dass vom Plankton (Zoo- und Phytoplankton) angefangen bis zum Wal bzw. Löwen und Menschen jeweils das größere und stärkere Lebewesen das kleinere und schwächere „verbraucht“, sprich: frisst – bis im Tod des Größten, Stärksten dessen Kadaver wiederum von Kleinstlebewesen genutzt und verbraucht wird. Der Kreislauf beginnt von vorne. So funktioniert Leben.

Die Betrachtung verändert sich unter dem Blickwinkel von Individuen. Individuen sind zunächst alle Einzellebewesen, die als „unteilbare“ (wörtlich übersetzt) Einheiten für sich leben. Das beginnt mit der Zelle, die sich mittels der Membrane von ihrer Umgebung abgrenzt. Allerdings teilt sich die Zelle, um sich zu vermehren, und ist insofern streng genommen kein „Individuum“ ebenso wenig wie ein Baum, der sich durch Wurzelsprossen oder Ableger „teilen“ kann. Hier sprechen wir besser von einzelnen Exemplaren einer Gattung. Wir haben uns darum angewöhnt, erst bei komplexeren, meist tierischen „Exemplaren“ von Individuen zu sprechen. Im Grunde ist der Begriff vom eigenständigen und eigenverantwortlichen Menschen her gedacht. Dadurch hat er sogleich eine ethische Dimension. Es ist aber durchaus sinnvoll, auch bei anderen einzelnen Lebewesen von „Individuen“ zu sprechen, wenn dadurch die unverwechselbare Einmaligkeit eines Einzellebewesens ausgedrückt werden soll. Diese Einmaligkeit hat auch ein Baum, eine Blume oder eine Amöbe. Jedes einzelne Lebewesen ist zu seiner Zeit an seinem Ort einmalig und unverwechselbar (dokumentiert in seiner DNA), und diese Einmaligkeit macht zugleich den Wert seines Lebens aus. Wird ein einzelnes Lebewesen zerstört (verbraucht, gefressen), ist sein einmaliges Dasein als individuell ausgeprägtes Leben ein für alle Mal dahin und unwiederbringlich verloren.

Die Betrachtung verändert sich noch einmal, wenn man selber hypothetisch den Blickwinkel eines individuellen Lebens einnimmt. Dies kann unabhängig davon geschehen, ob das Lebewesen, dessen Perspektive man einnehmen möchte, über Bewusstsein oder gar Selbstbewusstsein verfügt (ganz abgesehen von der Schwierigkeit, das festzustellen). Es genügt die Möglichkeit, sich mit unserem Bewusstsein in ein anderes lebendiges Individuum hinein zu versetzen. Wir nennen es Empathie. Sie ist sicher zunächst bei Artgenossen möglich und gegeben, aber nichts hindert, in selber Weise empathisch mit jedem anderen individuellen Lebewesen zu sein. Wie fühlt sich der junge Seelöwe im Maul des Orka? Warum zappelt auch der kleinste Krebs, um den Fangarmen des Kraken zu entgehen? Wir denken uns unsere eigene Angst, Todesangst, in solch einer Situation hinzu – und schon haben wir ein massivers ethisches Problem. Unsere Fähigkeit zur Empathie lässt uns die Natur als „grausam“ erfahren. Tierdokumentationen setzen da zur rechten Zeit einen Schnitt ein und erklären, es ginge bei diesem Töten ja nur um das Überleben des Beutegreifers. Aber was bedeutet das eigentlich?

Man kann sich dadurch retten, dass man Ethik als solche strikt dem Bereich des Menschen vorbehält. Nur der Mensch kann sich als Person ethisch verhalten, gegenüber anderen Menschen und natürlich auch gegenüber anderen Lebewesen wie Tieren, Pflanzen und Pilzen. So gesehen lässt sich eine Tierethik begründen und ausformulieren, eben weil wir als menschliche Individuen zu Verantwortung und Mitgefühl fähig sind. Dies gilt völlig unabhängig davon, ob das Objekt unseres Handelns zu eben solcher Verantwortung und Empathie fähig ist. Es zeichnet Ethik aus, dass sie nicht reziprok angelegt ist. Eine Katze, die maust, darf deswegen von mir noch lange nicht ebenso umgebracht werden. Wenn aber Ethik nicht auf reziprokem Erwarten oder Verhalten gegründet ist, dann müsste es neben der Tierethik selbstverständlich auch eine Ethik gegenüber Pflanzen und Pilzen geben, eben weil sich Lebensformen zwar unterscheiden, aber allesamt teil haben an der unaufhebbaren Einmaligkeit des einzelnen „individuellen“ Lebens hier und jetzt.

Auf diesem Hintergrund gewinnt Albert Schweitzers Programm „Ehrfucht vor dem Leben“ Aktualität, konzentriert ausgedrückt in der Formulierung „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will“. Was bedeutet dies auf dem Hintergrund der Erkenntnis, dass Leben von anderem Leben lebt und dass einzelnes Leben sich um sein Leben mühen muss? Inwiefern gewinnt eine Ethik des Lebens wirkliche Substanz, also vernünftig begründeten Boden unter den Füßen, wenn sie nicht bloß zur ideologisch-emotionalen Rechtfertigung gerade angesagter Modeerscheinungen (früher Sozialdarwinismus, heute Vegetarier, Veganerinnen) missraten soll? Der Schlüssel liegt aus meiner Sicht in der unverwechselbaren Einmaligkeit einzelnen Lebens (Exemplar, Individuum) und unserer Fähigkeit zur Empathie. Dies beides begründet eine umfassende Verantwortung menschlichen Verhaltens und Handelns gegenüber allem Lebendigen. Genau dazu dient ja Ethik: verantwortliches Handeln und Leben zu begründen und inhaltlich zu bestimmen.

Anstelle einer positiven materialen Füllung einer solchen Ethik des Lebendigen ist es zunächst leichter, die Grenzen zu bestimmen im Blick auf das, was eindeutig unethisches, unverantwortliches Handeln und Verhalten ist. Dies ist in jedem Falle dort gegeben, wo der Wert individuellen Lebens überhaupt nicht gewürdigt, statt dessen missachtet wird, wo kein Unterschied gemacht wird zwischen Leben und toter Materie, wo Lebendiges geerntet, geschürft und verbraucht wird wie Kohle oder Erz. Das war – um ein Beispiel zu nennen – gewiss so beim Walfang, wo es um die Nutzung des Walöls ging. Die Ausrottung der Wale wurde erst gestoppt, als zufällig in Texas Erdöl gefunden wurde, das entschieden billiger zu fördern war. Das Walöl wurde durch Erdöl substituiert. Eine ethische Grenze ist heute ebenso deutlich dort überschritten, wo Lebensmittel (=Stoffe aus Lebendigem für Lebendiges) keinen wirklichen Wert mehr haben. Man kann beispielsweise durchaus berechtigt fragen, ob ein Sonderangebot eines Kilos Schweinebraten für 1,99 Euro noch als ethisch angemessen veranwortet werden kann. Die Beispiele und Fragen an den Grenzen des ethisch Vertretbaren ließen sich schnell vermehren.

Jenseits rigoristischer Einseitigkeiten (wer sich am Lebendigen überhaupt nicht vergreifen will, müsste konsequenterweise freiwillig verhungern) gilt es, unseren Umgang mit dem Leben neu zu überdenken. Es gilt Leben um Leben. Es gilt dies heute zugespitzt wegen der globalen Auswirkungen und der dadurch geforderten globalen Verantwortung des Lebewesens Mensch. Eine Ethik des Lebendigen ist heraus gefordert durch Themen wie Erhaltung von Lebensräumen (das kann mehr bedeuten als nur kleine „Biotope“), Erhaltung der Artenvielfalt, Tierschutz, Schutz des Genpools, Regeln und Grenzen marktwirtschaftlichen Umgangs mit Lebewesen, Biotechnik, Gentechnik, künstliches Leben, KI, Umgang mit eingeschränktem Leben oder mit potentiellem Leben, Umgang mit Sterben und Tod. Wie verhält sich überhaupt „Leben“ und „Technik“ zueinander? Welcher Begriffs- und Bereichsklärung bedarf es da? Wie ließe sich heute im Zusammenhang einer Ethik des Lebendigen der alte Begriff „Ehrfurcht“ angemessen übersetzen? Wäre er mit Respekt, Geltenlassen, Selbstbeschränkung zu umschreiben zusammen mit dem Aspekt des Staunens und des Wunders?

Es gilt Leben um Leben. Menschen sind dabei, ihren Lebensraum und den Lebensraum alles Lebendigen grundlegend umzugestalten. Deshalb gibt es den Vorschlag vieler Wissenschaftler, unser Erdzeitalter heute „Anthropozän“ zu nennen. Ob diese Umgestaltung des Lebensraums Erde zur Verbesserung der Lebensmöglichkeiten vieler / aller führt oder zur tendenziellen Verwüstung des Planeten, ist offen. Wenn der Mensch sich seiner eigenen Grundlagen berauben sollte, kann das Leben zweifellos auch ohne die Gattung Mensch weiter bestehen, so wie es Milliarden Jahre ohne den Menschen bestanden hat. Es geht heute nicht um die „Zerstörung“ unseres Planeten. Das ist etwas übertrieben. Es geht allenfalls um die Zerstörung von Lebensräumen und um die Umgestaltung dessen, was Leben ist und kann. Insofern ist der Mensch das gewaltigste Lebewesen (vielleicht auch das gewalttätigste). Das Lebensprinzip „Leben um Leben“ kann er dennoch nicht außer Kraft setzen. Er bleibt auf anderes Lebendiges angewiesen. Ob er sich dem gegenüber vernünftig verhält, ist eine andere, offene Frage.

Mensch – ein unbekanntes Wesen

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Sep 112014
 

[Anthropologie]

Gewalttaten unterschiedlichster Art, ob von Regierungsagenten oder von Terroristen verübt, lassen die Frage nach dem Menschen entstehen, der zum Täter wird. Aufgabe einer philosophischen Anthropologie könnte es sein, einen Frageansatz für eine interdisziplinäre und theoretische wie empirische Forschung zu entwickeln über das Wesen MENSCH.

Aus recht aktuellem Anlass kommen mir einige Überlegungen zur Anthropologie in den Sinn. Es sind so etwas wie „propädeutische“ Überlegungen, nämlich darüber, was eine Anthropologie als philosophische Disziplin leisten müsste. Spätestens seit dem Humanismus und der Aufklärung ist das Nachdenken über das „Wesen“ des Menschen Gegenstand philosophischer Untersuchungen geworden. Aber die Linie des Denkens führt viel weiter zurück. Der Versuch auf die Frage zu antworten „Was ist der Mensch?“ gehört zu den Grundanliegen alter und neuer Philosophie.

Mir schwebt allerdings nicht vor, eine neue irgendwie idealtypische Wesenbestimmung abzuliefern. Inzwischen ist das Feld der philosophischen Anthropologie von vielen anderen Disziplinen flankiert, die sich auch analytisch und empirisch mit dem Menschen befassen. Von der Psychologie in all ihren Spielarten, der Soziologie, der Pädagogik, der Kybernetik, der Humangenetik, den Neurowissenschaften und der Medizin insgesamt reicht der Bogen in den gesamten Bereich kultureller Betätigungen hinein. Wikipedia listet allein sieben geisteswissenschaftliche und vier andere Ansätze auf und fragt nach einer Anthropologie als „Dachwissenschaft“ für alle Humanwissenschaften. Das kann man wissenschaftsgeschichtlich prüfen und wissenschaftstheoretisch überlegen. Mir geht es um etwas noch anderes.

Der anthropologische „Gegenstand“, dem ich mich annähern möchte, wäre vielleicht als soziokulturelle, soziopsychologische, sozioempirische Anthropologie zu bezeichnen. Das ist noch reichlich unscharf, nur „sozio-“ kommt darin immer vor, also der Mensch in seinen sozialen Bezügen. Allerdings ist das adjektivisch gebraucht, ist also soviel wie eine Näherbestimmung der Frage nach dem Menschen überhaupt. Zielrichtung und Motivation meiner Überlegungen ist das Verhältnis von sagen wir mal kultureller Zähmung und ungebändigtem Gewaltpotential. „Edel sei der Mensch, hilfreich und gut“ formulierte Goethe, – und wir lesen aktuell von Gewaltexzessen von Menschen gegenüber Menschen, egal ob von Seiten der CIA im grenzenlosen Antiterrorkampf nach 9/11 (heute jährt sich das Datum zum 13. Mal) oder von Seiten der Terrororganisation „Islamischer Staat“, die äußerste Brutalität medial als Mittel der Eroberung und der Disziplinierung einsetzt. Dies sind nur aktuelle Beispiele, sie ließen sich aus der Vergangenheit schier unendlich vermehren. Die großen und die kleinen Schlächter sind Legion. Meine Frage zielt auf dies: Was macht Menschen zu dem, was sie da als folternde „Befrager“ in geheimen CIA-Gefängnissen getan haben oder was sie als Agitatoren des IS vor laufender Handykamera tun? Was bringt einen Menschen dazu, wie in den Jugoslawienkriegen geschehen (Symbol: Srebenica), andere Menschen, frühere Nachbarn und Mitbewohner eines Dorfes, plötzlich grausamst umzubringen? Immer wieder wird berichtet, wie Einzelne durchaus lustvoll ihre Opfer peinigen, entwürdigen, entmenschlichen, um sie nur noch als zuckendes und schreiendes Stück Fleisch gerade noch leben oder eben irgendwann sterben zu lassen? Was genau geschieht da in und mit solchen Menschen als Tätern?

Die Frage ist also sehr aktuell und sehr praktisch motiviert wiewohl uralt. Natürlich kenne ich eine Vielzahl von Antworten und Erklärungen, wie die Verhältnisse einen Menschen prägen, auch umprägen, welche Aggressionen und Gewaltphantasien auf einmal aufbrechen und ausgelebt werden können, welche Mechanismen zum Beispiel auch sadomasochistischer Herkunft da ablaufen, wie Enthemmung trainiert und eingeübt wird, welche Rolle dabei Hormone ebenso wie Drogen spielen können (Assassinen), wie Gruppendruck, Anerkennung und Selbstbestätigung gerade bei Folter und Vergewaltigung funktionieren. Das ließe sich noch deutlich verlängern. Für mich sind aber all diese Antworten unbefriedigend. Denn sie meiden den eigentlichen Kern der Frage: Was bringt einen Menschen dazu, seine zivilisierte Umgebung, Erziehung, Normen zu verlassen und zum besinnungslosen Brutalo zu werden? Oder ist der „Brutalo“ gar nicht so brutal, sondern nur Ich-schwach, gar nicht so besinnungslos, sondern nur getrieben von seinen Ängsten, Enttäuschungen und Rachegelüsten? Aber was wäre damit überhaupt erklärt oder gar verstanden?

Man sagt in solchen Diskussionen (es sind die Realisten, die so reden), jeder könne unter bestimmten Bedingungen zum Mörder werden, und: Die zivilisatorische Schicht sei sehr dünn, die kulturelle Zähmung nur sehr oberflächlich. Dahinter scheint mir ein sehr pessimistisches Menschenbild zu stehen, dass der Mensch „eigentlich“ im Sinne von „in Wahrheit“ ein fürchterliches Raubtier sei, dem man halt durch Erziehung und Gesetz Zügel anlegen müsse. Ganz andere Erfahrung mit Mitleid, Sympathie, Hilfsbereitschaft, Mut und Zivilcourage stehen dagegen. Ich frage nicht nach Optimismus oder Pessimismus im Menschenbild, sondern ich frage nach den konkreten Bedingungen und Abläufen, die den einen frustrierten jungen Mann in sagen wir Köln dazu bringen, ein paar Autos zu demolieren, den anderen jungen Mann aber dazu, nach Syrien und Irak zu reisen, um sich dem IS anzuschließen. Ist das nur eine Frage des Testosterons und der Umstände – und falls ja, welcher genau?

Ich möchte nach empirischen Befunden über das Gewaltpotential des einzelnen Menschen fragen, nach empirischen Befunden sozialer bzw. a-sozialer Verhaltensweisen, die zu brutaler Gewalt führen, nach den Voraussetzungen und Mechanismen, die jene eingebaute Hemmschwelle des Tötens, des Quälens, des Erniedrigens beseitigen. Das ist ja offenbar auch bei amerikanischen Regierungsbeamten gelungen, wenn sie für die CIA Terrorverdächtige jenseits aller Vorstellungen gefoltert haben (siehe die Vorberichte zu dem entsprechenden Bericht des US-Senats). Das Recht und die Zivilisation geschweige denn der Staat haben die Opfer nicht geschützt. Also ist die Zivilisation doch nur eine hauchdünne Firnis für gute Zeiten? Was lässt sich überhaupt erklären und was bleibt übrig als unerklärlicher Rest?

Und weiter: Welche Rückschlüsse, welche Deutung des Wesens Mensch (nicht: des Wesen des Menschen!) ergibt sich daraus? Was könnten einem empirische Studien, Fallanalysen wie bei jenem britischen IS-Köpfer im Video, was das Wissen über neurophysiologische und neuropsychologische Zusammenhänge sagen und erklären? Inwiefern ist der Einzelne zwar immer Kind seiner Zeit und auch Produkt seiner Gesellschaft („Wie ich fast ein Dschihadist wurde“), aber dadurch noch keineswegs zu einem bestimmten, vorhersagbaren Verhalten determiniert – oder stimmt das nicht mehr? Lässt die Analyse von Big Data, wenn man nur genug Material hat, auch eine präzise Vorhersage zumindest der Wahrscheinlichkeit eines bestimmten Verhaltens unter gegebenen Bedingungen zu? Wo wird darüber öffentlich geforscht? Was können humangenetische und evolutionsbiologische Erkenntnisse beitragen wenn sie auf das Verhalten von Menschen angewandt werden – und eben nicht nur auf das Verhalten von (bekanntlich recht aggressiven und brutalen) Schimpansen? Was helfen begriffliche und strukturelle Analysen über die Funktion von Macht im sozialen Gefüge des Menschen (zum Beispiel in den Arbeiten von Michel Foucault) in dem, was wesentlich zum Verständnis des Menschen dazu gehört?

Eine philosophische Anthropologie, wie ich sie mir als sinnvoll vorstelle, müsste weniger eine „Dachwissenschaft“ als vielmehr eine „Querschnittswissenschaft“ sein, eine integrative und interdisziplinäre Forschungsanstrengung unterschiedlichster Disziplinen und Fragestellungen, die zu einem theoretisch besseren und empirisch begründeteren Verständnis des Menschen, was er ist und tut, wie er lebt und tickt, helfen könnten. Es wäre dennoch eine eminent philosophische Fragestellung, die allerdings von idealistischen Höhen und strukturalistischen Tiefen auf situative und konkrete Weise geerdet, also realitätsnah begründet und entfaltet würde. Das kann nicht das Werk eines Einzelnen sein, es wäre vielmehr die Aufgabe einer Forschungsgemeinde, eines Jahrhundertprojektes darüber, was der Mensch nach dem Stand der verschiedensten Wissenschaften eigentlich für ein Wesen ist: ein Lebewesen unter den Primaten, ein animal sociale, der homo faber, die imago Dei, der homo hominem lupus, der Freund und Feind, „Dichter und Denker, Richter und Henker“. Zumindest die Fragestellung und Blickrichtung könnte eine philosophische Anthropologie dafür ausarbeiten und schärfen und die eingehenden Ergebnisse zusammenführen und validieren. Diese Aufgabe würde die Philosophie als Wissen oder Weisheit vom Menschen aktuell und konkret werden lassen – auch dann, wenn manche Frage unbeantwortbar bleibt.

Natur und Weltbild

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Mai 292014
 

Welches Weltbild, welche Weltanschauung treibt uns?

[Natur, Kosmos]

Sprache zeigt unser Denken. Man muss jetzt nicht entscheiden, was zuerst ist. Sprache und Denken hängen jedenfalls engstens zusammen. Wie wir sprechen macht deutlich, wie wir denken. Dies gilt insbesondere für die großen Dinge, für die allgemeinen Zusammenhänge, in denen Menschen sich bewegen. Wie man davon spricht zeigt, wie man sich darin orientiert. Umgekehrt gilt auch: Was man sprachlich vermeidet oder gar nicht ausdrückt, kann oder will man nicht denken. Die Grenzen der Sprache sind zwar nicht die Grenzen der Wirklichkeit, wie Wittgenstein meinte, aber immerhin die Grenzen unseres Denkens. Sofern Menschen mit der Sprache ihre Welt erfassen und beschreiben, zeigt Sprache die Grenzen der jeweils eigenen Welt auf. Die Betrachtung des Ganzen unserer Welt führt zu dem, was wir Weltbild oder Weltanschauung nennen.

In unserem Weltbild manifestiert sich der historisch und soziokulturell vermittelte Blickwinkel, aus dem wir innerhalb einer Epoche unsere Welt wahrnehmen. Während man bei dem Begriff „Weltbild“ eher das begrenzt Konstruierte, perspektivisch Bedingte und theoretisch Postulierte im Unterschied zur dahinter liegenden Wirklichkeit im Bewusstsein hat, bezieht sich das Wort „Weltanschauung“ mehr auf ein ideologisches Gesamtverständnis des Zusammenhangs, Sinns und Zwecks von Mensch und Welt. Das „Weltbild“ ist bescheidener. Man spricht von dem ptolemäischen oder dem kopernikanischen Weltbild, die jeweiligen Bahnen der Gestirne wirklich als Bild zeichnend, und andererseits von einer naturwissenschaftlichen Weltanschauung. Das Weltbild beschreibt nur einen zum Beispiel kosmologischen Teilbereich der Wirklichkeit. Die Weltanschauung aber gibt die zulässigen Regeln und den möglichen Gegenstandsbereich der Erkenntnis von Wirklichkeit überhaupt an. Was diesen Regeln nicht genügt, kann nicht „wirklich“ sein. Weltanschauung ist also nicht nur ein umfassenderer Begriff als der Begriff Weltbild, sondern auch ein normativer. Ein „Weltbild“ kann auch bloß zeitweise eine brauchbare heuristische Funktion erfüllen (das Bild des Bohrschen Atommodells), während eine Weltanschauung einen totaleren und allgemein gültigen Anspruch erhebt.

Die eben angeführten Beispiele sind nicht zufällig. Während uns bestimmte Weltbilder näher oder ferner, bekannter oder unbekannter sein können, folgen wir in unserem Denken doch stets einer mehr oder weniger bewusst wirkenden Weltanschauung. Obwohl das kopernikanische Weltbild als allgemein anerkannte Selbstverständlichkeit gilt, zeigen Befragungen doch immer wieder erstaunliche Ergebnisse, und zwar nicht nur der Uninformiertheit, sondern auch des willentlich nicht Anerkennens, zum Beispiel aus religiösen Gründen. Anders sieht es beim Bohrschen Atommodell aus, dessen Weltbild (Atome als Planetensystem im Kleinen) zwar anschaulich, aber im Grunde falsch weil sachlich unangemessen ist. Was in der Chemie noch passen mag, stimmt in der Teilchenphysik längst nicht mehr. Solche theoretischen Modellierungen weisen auf die Grenzen von Welt-Bildern hin: Es sind sprachliche Modelle und visuelle Bilder, die nicht die Abstraktion aufrecht erhalten können, die eine mathematische Beschreibung vermittelt. Sofern das für den Alltag irrelevant ist, bleibt der Streit um die Angemessenheit bestimmter Weltbilder – von den inzwischen offensichtlichen einmal abgesehen – eine Sache von Spezialisten. Ob die Big-Bang-Theorie zutreffend ist, mag für Kosmologen und Astrophysiker spannend sein, für das alltägliche Leben ist die Frage des „richtigen“ kosmologischen Weltbildes völlig irrelevant. Die Naturwissenschaftler sprechen heute statt von Weltbildern lieber vom jeweiligen „Standardmodell“.

Ganz anders sieht es bei Weltanschauungen aus. Ihre umfassende Interpretationskraft und ihr allgemeiner Gültigkeitsanspruch sowohl hinsichtlich der Tatsachen als auch hinsichtlich der zu deren Gewinnung angewandten Werte und Normen machen ihre Wirksamkeit totalitärer. Sie prägen oftmals mehr unbewusst als bewusst die gesamte Art und Weise, wie Menschen einer Epoche innerhalb eines Kulturkreises ihre Welt insgesamt wahrnehmen und deuten. Wird der eigene Lebenszusammenhang in den Kontext einer so umfassenden Vermittlung und Schau der Welt mit eingebracht, dann ist der Schritt zur Ausprägung einer Religion nur ein kleiner. In der Religion wird dasjenige in rituelle Praxis und kultische Bekräftigung von Ordnung überführt, was eine Weltanschauung als Wirklichkeits- und Sinnzusammenhang ausmacht. Insofern ist Religion mehr als nur eine Weltanschauung, aber jede Religion enthält eine bestimmte Weltanschauung in sich. Ebenso kann eine Weltanschauung auch unabhängig von einer jeweilig mit ihr verbundenen religiösen Praxis betrachtet und analysiert werden. Offen bleibt zudem, ob jede Weltanschauung gar notwendig eine Religion oder eine bestimmte religiöse Lebensweise zur Folge hat. Jedenfalls gibt es zumindest im westlich-abendländischen Kulturkreis ein Selbstverständnis, das Weltanschauung und Religion unterscheidet und von einander trennt. Im Gefolge dieser neuzeitlichen Sichtweise kommt es mir hier nur auf die Weltanschauung an.

Eine Weltanschauung zu beschreiben, in der man fast selbstverständlich lebt und die einen wie die Luft zum Atmen umgibt, ist etwas schwierig. Es setzt eine Distanzierung und Objektivierung voraus, die nur in Grenzen möglich, aber systematisch notwendig ist. Ähnlich wie die Religionswissenschaft bei der Betrachtung von Religionen distanziert-kritisch verfährt und darum eben nicht „Theologie“ sein kann, so muss auch eine distanziert-kritische Betrachtung der bei uns allgemein gültigen Weltanschauung quasi von einem neutralen Außen erfolgen. Das ist natürlich eine methodische Konstruktion, denn de facto bleibt jede aktuelle Betrachtung den Bedingungen und Kriterien der jeweiligen Zeit und der jeweiligen Kultur unterworfen. Dennoch ist diese methodische Distanzierung möglich und nötig, will man den Schleier des allzu Selbstverständlichen lüften. In früherer Begrifflichkeit könnte man von der Notwendigkeit einer Ideologiekritik sprechen, die selber nicht wieder ideologisch sein darf und nur eine Weltanschauung mit einer neuen vertauscht. Dies muss beachtet werden.

Die Weltanschauung unserer Zeit und gewissermaßen unserer globalisierten Welt ist die naturwissenschaftlich-technische. Welche Begriffe von Wissenschaft, von Natur, von Technik, darüber hinaus von Wirklichkeit und Wahrheit, zumindest Validierung, von Welt und Mensch dieser Weltanschauung zugrunde liegen, gilt es zu bestimmen. Ein solches Projekt fängt nicht bei Null an, denn es kann sich auf eine Vielzahl von Analysen und Beschreibungen, kritischen Darstellungen und Aufarbeitungen von Teilaspekten stützen, die längst vorhanden sind. Ich möchte auch in weiteren Blog-Beiträgen einige dieser Aspekte thematisieren. Gerade angesichts einer Entwicklung, in der sich durch die Digitalisierung und Vernetzung (big data) der Zugriff auf die Wirklichkeit, die technischen Möglichkeiten und das Bild (!) von Mensch und Welt, also die Erscheinungsweisen aller sozialen und kulturellen Bereiche dramatisch verändern, ist eine solche kritische Distanzgewinnung vonnöten. Diese rasante Veränderung steht jedenfalls im Hintergrund meines Interesses. Um das Ausmaß dieser Veränderung zu verstehen und einzuschätzen, sollte man schon auf die Rahmenbedingungen und Voraussetzungen eingehen, die zu unserer heutigen Entwicklung geführt haben. Es geht dabei um die Frage nach der Denkweise, die sich in den heutigen naturwissenschaftlich-technischen Umwälzungen ausdrückt. Man wird dabei auch auf die Herkunft dieses Denkens, auf historische Zusammenhänge achten müssen. Ziel ist es zu fragen, ob und wenn ja, welche Alternativen es zur heutigen naturwissenschaftlich-technischen Zivilisation gibt. Ist etwas anderes überhaupt denkbar, überhaupt realistisch? Eine ‚alternativlose‘ Kultur wäre allerdings zugleich das Ende der Freiheit. Die bisherige kulturelle Entwicklung des Menschen bestand ja gerade darin, oft erstaunlicherweise, oft auch erschreckenderweise ‚anders‘ zu können. Oder ist die globale Digitalisierung (mit Totalerfassung und Verhaltens-Prädiktion) das Ende der Alternativen?

Sprachlich ist es bezeichnend, wie wir unsere Welt in Worte fassen. Wir sprechen vom Urknall, von einer anfänglichen Singularität, aus der heraus sich Energie in Materie ausbildete und in den noch unstrukturierten Dichteschwankungen den Keim für Sternensysteme legte. Wir verstehen noch nicht, welche Kräfte das bewirkten, was überhaupt unsere vorhandene Materie gegenüber der „dunklen Materie“ bevorzugte. Wir datieren die Entstehung des Sonnensystems und sind uns recht sicher über den Zeitraum, innerhalb dessen auf dem Planeten Erde Leben entstand. Vielleicht sagen wir auch lieber „sich entwickelte“ in Anlehnung an das lateinische Wort Evolution. Im Zeitraffer tauchen quasi unerklärliche Einzelereignisse auf: da: big bang; da: Materie; da: Sterne; da: Sternensysteme; da: Planeten; da: die Erde; da: Leben; da: der Mensch. Wir verbinden diese Ereignisse mit dem Begriff der Evolution: es entwickelte sich – und verhüllen damit mehr als wir erklären. Es entwickelt sich: was? warum? woher? wohin? Wir formulieren selbst-reflexiv. Eine andere, frühere Weltanschauung sprach indikativisch, sogar imperativ: Eine(r) schuf, machte, „es werde“, vollendete. „Schaffen“ spricht und denkt in Brüchen, „entwickelt sich“ spricht und denkt in einem Kontinuum. Das bleibt ein Gegensatz, solange die reflexiv-passive Form kein Subjekt hat, nur „es“. Dies durchzuhalten fällt schwer, darum sprechen wir oft davon, „die Natur“ hätte dies und das bewirkt und hervor gebracht. Aber wer oder was ist „die Natur“? Die Erde hat Leben hervor gebracht, sagen wir, sie hat sich durch und durch belebt – aber wer oder was ist die Erde, symbolisch als Gaia bezeichnet? Wenn man also genauer hinschaut, erklärt hier unsere Sprache, wenn sie von „Evolution“ spricht, gar nichts; sie verhüllt Leerstellen. Darum könnte es gehen: Diese Leerstellen ein wenig aufzuklären, den Zusammenhang von anscheinend innerer Notwendigkeit (Evolution) und äußerem Antrieb (technischer Instrumentalisierung) begrifflich und sachlich zu erhellen.

Man sieht: Mit dem Nichtwissen verhält es sich ähnlich wie mit der dunklen Materie: 96 % unserer Welt besteht daraus. Ein bisschen Aufklärung kann also nicht schaden.

Phantasien des Denkens

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Feb 162014
 

[Anthropologie]

Gelegentlich habe ich zwei Phantasien. Die eine: Was geschieht eigentlich, wenn es mit der Menschheit einmal aus und vorbei ist? Die andere hängt damit zusammen: Welche neue Verzweigung der Evolution ist vorstellbar?

Die erste Phantasie ist kein Szenario des Weltuntergangs. Ich denke da eher an Ereignisse, die sich im Verlauf der Erdgeschichte schon einige Male ereignet haben. Meteoriteneinschläge haben das Gesicht der Erde entscheidend verändert. Wir können heute einige solcher Riesenereignisse recht genau lokalisieren und datieren. Einer der größten ist der Vredefort-Krater in Südafrika, vor ca. 3 Milliarden Jahren entstanden mit mehr als 200 km Durchmesser. Die Wucht kann nicht mehr angegeben werden, doch das Ausmaß des Kraters macht eine globale Veränderung wahrscheinlich. Genaueres wissen wir vom Chicxulub-Krater in Yucatán, dessen Impact die Erde vor 65 Millionen Jahren traf. Dieser Einschlag wird mit dem Aussterben eines Großteils der Lebensformen auf der Erde, unter anderem der Dinosaurier, in Zusammenhang gebracht.

Während des Auftretens des homo sapiens hat es mehrere größere Einschläge gegeben, wie der Barringer Krater in Arizona (vor 50.000 Jahren) und der Kamil-Krater in Ägypten (vor 5000 Jahren, also in geschichtlicher Zeit) zeigen. Gut bekannt sind die Auswirkungen des vergleichsweise kleinen Tswaing-Kraters in Südafrika, dessen Einschlag zwar nur einen Durchmesser von gut 1 km hinterließ, dessen Wucht aber 1000 Hiroshima-Bomben entsprach. Dass es Meteoriteneinschläge auch in unserer Region gab, zeigt das Nördlinger Ries und das Steinheimer Becken. Einige Rätsel gab eine Zeit lang das Tunguska-Ereignis auf, das auf 1908 datiert wird und vermutlich den Einschlag eines mittelgroßen Asteroiden dokumentiert. Bislang ist eine Abwehr allenfalls kleinerer Asteroiden denkbar. Gegenüber größeren Meteoriten und anderen planetarischen Ereignissen dagegen sind wir auf absehbare Zeit hin hilflos.

Auf ganz andere umwälzende Ereignisse der Erdgeschichte und der Geschichte des Lebens weist die „Kambrische Explosion“ vor 540 Millionen Jahren hin. Damals entstanden die Grundformen des höher entwickelten Lebens, wie es sie bis heute gibt. Die Auslöser für diese Entwicklung sind unbekannt, aber es werden globale Ereignisse vermutet wie eine plötzliche Erwärmung, nachdem für Jahrmillionen die Erde durch eine veränderte Umlaufbahn fast komplett vereist war (Theorie der „Schneeball-Erde“). Es gibt noch mehr solcher Großereignisse, die die Entwicklung der Erde und des Lebens ermöglicht, verändert und umgelenkt haben. Man kann das alles ausgiebig nachlesen, Wikipedia bietet einen guten Einstieg dafür. Es sind Tatsachen, die geschehen sind.

Kurzes Fazit: Es kann jederzeit wieder passieren. Dass während der vergleichsweise kurzen Periode des Auftretens des modernen Menschen (homo sapiens) vor rund 2 Millionen Jahren kein planetarisches Großereignis aufgetreten ist, will nichts heißen; es ist Zufall. Erst aus menschlicher Sicht kann man solche Ereignisse auch Katastrophen nennen, ebenso wie die Erdbeben und Vulkanausbrüche, weil sie für den Menschen katastrophale Auswirkungen haben. Das muss nicht im selben Sinne für andere Lebensformen und für die Erde als Ganzes gelten. Wie heißt es bezüglich des Kapitalismus? „Destruktive Kraft der Erneuerung“ oder „schöpferische Zerstörung“ (Schumpeter) – genau so darf man sich auch globale Naturereignisse aus neutraler Warte vorstellen. Hinzu kommt, dass eine solche Riesenkatastrophe die Welt in einer sehr ungünstigen Lage treffen würde, nämlich einer solchen, die man beim Ackerbau „Monokultur“ nennt. Die globale Welt der Wirtschaft und der Technik ist tatsächlich eine einzige anthropozentrische Monokultur geworden mit entsprechender Einseitigkeit, Verletzlichkeit und begrenzter Fähigkeit, sich biologisch aus sich selbst heraus durch alternative Entwicklungen erneuern zu können. Um den Menschen herum ist es einsam geworden, wie das Artensterben belegt. Es gibt neben dem Menschen keine Alternativen des höher entwickelten Lebens.

Oder doch? Das führt mich zu der zweiten Phantasie. Was wäre, wenn wir etwas weniger anthropozentrisch denken und etwas mehr die alternativen Potentiale intelligenter Entwicklungen auf der Erde beachten und erforschen würden? Zumindest die Tierwelt hat da einiges an Überraschungen bereit – und was wissen wir schon von der Welt der Pflanzen und ihrer Überlebensstrategien? Während langer Epochen der Kulturgeschichte waren die Tiere zwar als andere und eigentümliche, aber nicht unbedingt als geringer wertige Lebewesen gegenüber dem Menschen anerkannt und darum auch natürlich (!) als beseelt gedacht (Aristoteles). Das änderte sich spätestens in der abendländischen Neuzeit. Jetzt wurde tierisches Leben allenfalls als mechanischer Automatismus erkannt, weil ihnen ja der Geist fehle. Darum konnte Descartes Tiere auch als biologische Maschinen auf die Seite der „ausgedehnten Sachen“ stellen, was bis heute Auswirkungen auf Tierhaltung, Tierversuche und auf die Rechtsprechnung hat. Erst sehr allmählich führt eine Diskussion über die Ethik der Tiere zu einem vorsichtigen Umdenken, das den Tieren eigene Würde und eigenes kreatürliches Recht zubilligen möchte. Von einer Würdigung der Tiere als gleichwertige hoch entwickelte Lebewesen sind wir noch weit entfernt. Gleichwertigkeit schließt übrigens Tötung und Verzehr nicht aus, wie die Jagdkultur vieler alter Völker beweist. [Nebenbemerkung: gerade Vegetarier und vor allem Veganer („alles was ein Gesicht hat“) vermenschlichen Tiere und vereinnahmen sie damit für die eigene Ideologie.] Es schlösse aber wohl fabrikmäßige Zucht und Schlachtung aus. Ethik der Tiere – in eigenes wichtiges Thema.

Die Verhaltensforschung, Neurobiologie und Intelligenzforschung haben in den vergangenen Jahrzehnten immer öfter Entdeckungen bei Tieren gemacht, die unser bisheriges Urteil über fehlende Intelligenz bei vielen Tierarten erheblich infrage stellen. Abgesehen davon, dass der Maßstab „Intelligenz“ durch und durch anthropogen definiert ist, findet man heute bei Walen, Delfinen, Kraken, einigen Primaten und verschiedenen Vögeln (Raben, Papageien) eine ausgeprägte Intelligenz vor, die zwar verschieden von unserer eigenen Intelligenz ist, aber ihr durchaus evolutionär nahe kommt. Sogar die Frage des Selbstbewusstseins lässt sich bei bestimmten Tieren nicht mehr ohne Weiteres verneinen. Verhaltensexperimente beweisen, dass einzelne Schimpansen und übrigens auch Rabenvögel ein intelligentes ’selbstbewusstes‘ Verhalten zeigen, das dem von 3 – 4 jährigen Kindern gleicht (z. B. Täuschen, sich in den anderen Hineinversetzen, Strategien entwickeln). Auch die Frage nach der Sprachfähigkeit der Tiere (Wale, bestimmte Affenarten) muss neu gestellt werden, nachdem tierische Laute bei einigen Arten als differenzierte Mitteilungen und soziale Verständigungsmuster erkannt wurden. Wenn Sprache als Voraussetzung des Denkens betrachtet wird (Lingualismus), dann müsste man einigen Tieren bzw. Tierarten eine begrenzte Denkfähigkeit bescheinigen, die strukturell und potentiell der menschlichen Denkfähigkeit nahe steht.

Potentiell – damit meine ich: Was wäre da evolutionär alles vorstellbar, wenn man einmal vom Menschen absieht? Welche Tierarten könnten das Erbe der Menschheit in der Geschichte der Evolution antreten, wenn es den Menschen zum Beispiel durch eigenes Zutun (Seuchen, Klimaveränderung, Gen-Unfälle) eines Tages nicht mehr oder nur noch in marginalen Restpopulationen gibt? Auch Technik könnte dann verloren und Wissen untergegangen sein. „Schöpferische Zerstörung“ könnte eine andere Spezies zur Blüte bringen, die Erde also einen weiteren Anlauf für die Entwicklung neuer Lebens- und Organisationsformen nehmen. Es ist vorstellbar, man kann darüber phantasieren. Zumindest veranlasst mich ein solches Überlegen, sehr viel stärker nach den bisher unentdeckten und nicht wahrgenommenen, geschweige denn gewürdigten Möglichkeiten (Potentialen) der jetzt schon gegebenen und vorhandenen Lebensformen, Arten und Anlagen zu suchen. Es wäre ein Konzept des Fragens und Forschens, das den anthropozentrischen Rahmen als zu eng verlässt. Vielleicht liegt es ja schon in der Natur der Dinge, immer wieder andere Möglichkeiten in sich zu tragen, die entfaltet werden können, also schon an sich selber ein Potential zu besitzen, das Weiterentwicklungen und Alternativen bereit hält. Konvergenzen hat es in der Evolution immer gegeben, und Umformungen und neue Ausprägungen ebenfalls. Der Gedanke der ontologischen Teleologie (Prozess-Ontologie) macht es mir leichter, solche Phantasien durchaus als Denk-Alternativen zu begreifen. Vielleicht bringt einen ja doch unsere Phantasie weiter als die naturgegebene „schöpferische Zerstörung“.

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