Mai 212017
 

Der Sinn des Lebens ist das Leben. Viel mehr als diese Selbstbezüglichkeit lässt sich darüber material kaum sagen. Der Sinn des Lebens liegt in ihm selber. „Leben wollen inmitten von Leben, das leben will.“ (Albert Schweitzer)

„Leben inmitten von Leben“ – das ist das Erstaunliche: Es gibt Leben! Um das festzustellen, muss man schon leben. Es scheint für uns das Selbstverständlichste auf der Welt zu sein. Das stimmt auch: in unserer Welt. Bislang ist diese einzigartig, wir wissen von keiner anderen, die Lebensformen enthält. Auf der Suche ist man schon lange, die SETI – Projekte haben sich insbesondere dieser Aufgabe verschrieben. Man findet wohl Bedingungen, die Leben in der uns bekannten Form, also auf Kohlenstoff basierend, ermöglichen könnten, hat auch auf Asteroiden komplexere Moleküle gefunden, die einmal zu Bausteinen des Lebens werden könnten. Man sucht und findet Exo-Planeten, die sich in einer „lebensfähigen Zone“ befinden und Wasser aufweisen könnten. Aber Leben selbst, ganz zu schweigen von intelligentem Leben, hat man noch nirgendwo sonst im Universum gefunden – außer hier, auf diesem Planeten Erde.

Es kann durchaus sein, dass Leben auf der Erde einzigartig ist. Das passt zwar nicht in das derzeitige astronomisch-physikalische Weltbild, das keine Einzigartigkeiten liebt, schon gar keine Teleologie, sondern nur Kausalität und Geschlossenheit, Prognostizierbarkeit und Wahrscheinlichkeit. Aber der „echte“, der quantenphysikalische Zufall könnte einem hier schon zu denken geben, denn er passt nur schwer in das sonst so stimmige Standardmodell der Physik und der Kosmologie. Dennoch ist einige Wahrscheinlichkeit gegeben, dass es noch andere lebensdienliche Planeten geben könnte. Doch dies sind theoretische Modelle, die sich an Beobachtungen und Experimenten (zum Beispiel beim CERN) bewähren müssen. Ob dann wirklich einmal außerirdische Lebensformen entdeckt werden können, die unsere Einsamkeit im Universum beenden, bleibt dahingestellt. Bis dahin sind wir auf dem lebensförmigen Planeten Erde einzigartig. Das ist auf jeden Fall erstaunlich.

Der Bildschirmschoner des SETI@home-Client (c) wikimedia

Es ist bisher trotz aller Bemühungen nicht gelungen, Leben künstlich herzustellen. Das will heißen, es ist bisher nicht möglich gewesen, aus anorganischer Materie Leben zu formen. Alle bisherigen Versuche und Laborergebnisse beruhen entweder auf bereits organischer Materie und deren Veränderung und Anpassung (am erfolgreichsten bisher mit der CRISPR/Cas-Methode) oder enden bei vororganischen Molekülen und Molekülketten, den sogenannten Bausteinen des Lebens. „Bausteine“ und genetische „Baupläne“ schön und gut, aber offensichtlich fehlt noch die Kenntnis und die Fähigkeit, aus anorganischer, „toter“ Materie lebendige Wesen, Organismen zu schaffen. Die dafür erforderlichen Prozesse sind äußerst komplex und, wenig erstaunlich, sprechen auch die Molekularbiologen hier von einem “magical mechanism” (vgl. Essence of Life ). Selbst wenn es einmal gelingt, Lebendiges aus Nicht-Lebendigem zu erschaffen, herzustellen, zu organisieren, wie auch immer man es nennen will, dann geschieht es doch unter absolut lebensfreundlichen Rahmenbedingungen, nämlich unter denen auf der Erde, und in Kenntnis dessen, was Leben ist und wie es funktioniert – hier auf der Erde, und wie man es manipulieren und instrumentell herstellen kann – von lebendigen Wesen hier auf der Erde. Diese Rahmenbedingungen lassen den „Nachbau“ dann weniger wunderbar und durchaus möglich erscheinen. Aber auch so erweist sich Leben als etwas durchaus einzigartiges, dessen Mechanismen und Zusammenhänge zu verstehen auch intelligente Wesen wie den Menschen an die Grenzen des Erfassbaren bringt.

Diese Einzigartigkeit, zumindest diese extrem herausgehobene Besonderheit und Seltenheit des Lebens liefert auch schon einen weiteren Aspekt (vgl. Blogbeitrag) für die Beantwortung der Frage nach dem Sinn des Lebens. Jedes lebendige Wesen trägt seinen Sinn in sich selber, weil es lebt und nicht tot ist. Leben zu können, leben zu dürfen, darüber hinaus mit Bewusstsein und Selbstbewusstsein ausgestattet zu sein, wie es der Mensch ist, gehört zu dem Erstaunlichsten und Wunderbarsten überhaupt. Die Spitze der Erstaunlichkeit ist, dass wir Menschen dies auch in vollem Sinne wahrnehmen und erkennen können. Auch die Tierwelt, ja vielleicht auch die Pflanzen- und Pilzwelt ahnt etwas davon. Jedes Lebewesen will leben, sich selbst behaupten, sich fortpflanzen, also die Kette des Lebens aufrecht erhalten. Höher entwickelte Tierarten mit für uns erkennbarem Bewusstsein, vielleicht sogar Selbstbewusstsein (Primaten, Rabenvögel …) hängen am Leben, können Schmerz und Trauer empfinden, wie man es schon bei Elefanten eindrücklich erleben kann. Ist dies nicht Sinn genug, Sinn, über den hinaus es kaum etwas Größeres geben kann?

Wir Menschen meinen oft, der Sinn des Lebens müsse in etwas Höherem bestehen, nur zu leben reiche nicht. Daraus folgt die Suche nach dem Wahren, Guten, Schönen, heute nach dem Glück und „Erfüllung“. Das hat sicher sein Recht und seinen Platz, wenn es um das „bessere“, „wahrere“ Leben geht, sozusagen um die Luxus-Variante. Das Leben selbst mit Selbsterhaltung und Fortpflanzung, mit Freude und Leid, mit täglichem Überlebenwollen und Glücksmomenten, muss dann schon bewältigt sein, wenn da „noch mehr“ sein soll. Ich vermute, allenfalls ein Viertel der Menschheit kann sich über dieses „Mehr“ überhaupt Gedanken machen. Schon die alten griechischen Philosophen mussten Muße haben, um nachdenken zu können, Sokrates brauchte seine Xanthippe. Aber wir sollten nicht meinen, alles andere Leben, was nicht über sich selbst und seine „höheren Ziele“ nachdenken könne, sei sinnlos – welche Überheblichkeit! Uns Menschen täte es manchmal gut, den Sinn des eigenen Lebens erst einmal genau darin zu suchen und zu finden: im Frieden mit sich selbst und mit seinem Nachbarn zu leben, das heißt das Leben-wollen in einem möglichst freien und friedlichen Umfeld für sich und seine Nachkommen verwirklichen zu können.

Schon dies ist ein Anspruch, den vielleicht nur die Wenigsten für sich erfüllen können. Könnten sie es, würde sie daraus ein hohes Maß an Zufriedenheit schöpfen, – die Voraussetzung für das eigene kleine Glück. Wer so zu leben versteht und sich dessen bewusst ist, dass Leben als solches schon ein ganz außerordentlicher Glücksfall ist, und der das, was er für sich erstrebt (Selbstgenügsamkeit und Zufriedenheit) auch für andere erstreben und anderen zubilligen möchte, der hat den Sinn des Lebens gefunden. Er / Sie wird kaum weiter danach fragen wollen.

Mrz 032017
 

Von welcher Wahrheit reden wir, wenn wir in der Philosophie von Wahrheit sprechen? Was meint Klarheit (Konsistenz), wenn wir unser Augenmerk auf begründete Argumente richten? Will man in seiner Denk- und Redeweise Konfusion vermeiden, ist es doch ganz einfach:

Mit einem Gedanken sagen wir, was sich klar sagen lässt; wir behaupten etwas über einen (tatsächlichen oder möglichen) Sachverhalt in der Welt, äußern eine Überzeugung, die sich auf etwas bezieht, das in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte. Eine solche Überzeugung kann wahr oder falsch sein; wir selbst und die Adressaten unserer Äußerungen können erkennen, unter welchen Bedingungen sie wahr oder falsch ist. Eine in sich widersprüchliche Meinung ist hingegen kein wahrheits-definites Element des logischen Raums der Gründe; sie bezieht sich genau genommen auf nichts, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte, und so können wir selbst und andere niemals wissen, unter welchen Bedingungen sie wahr oder falsch ist. Sie ist ein logisch-semantisches Phantom.

Freilich wollen wir wissen, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte, wollen verstehen können, was wir selbst und andere über die (tatsächliche oder mögliche) Welt sagen, wollen prüfen können, ob eine Überzeugung wahr oder falsch ist. Dieser Wunsch entspringt unserer epistemischen Autonomie, unserer gedanklichen Selbstbestimmung. Deshalb beeinträchtigt eine Inkonsistenz unserer Überzeugungen unsere gedankliche Klarheit und gefährdet unsere epistemische Autonomie, und deshalb sollten wir Inkonsistenzen schon aus Eigeninteresse vermeiden respektive überwinden und nach Konsistenz streben. [Jörg Hardy, Christoph Schamberger, Gibt es eine universale philosophische Methode? DZPhil 2015; 63(4): 644–669]

Das längere Zitat entstammt einem im Übrigen guten und „klaren“ Aufsatz darüber, wie Philosophie arbeitet. Die Textpassage steht dort im letzten Abschnitt über „Metaphilosophische Probleme: Wahrheit und Wahrmacher.“ Mir blieb sie im Gedächtnis, weil dort ganz unabhängig von dem thematischen Zusammenhang des Aufsatzes etwas ausgesagt wird, was ein hohes Maß an Zustimmung finden dürfte, weil es in seiner Allgemeinheit so etwas wie Allgemeingültigkeit aufzuweisen scheint. Nimmt man noch den wenig vorher und ebenso oft in der Literatur zitierten Satz des Aristoteles hinzu, „dass nämlich dasselbe demselben in derselben Beziehung […] unmöglich zugleich zukommen und nicht zukommen kann“, dann haben wir mit dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten bzw. Widerspruch ein Grundprinzip klarer und eindeutiger Rede benannt. Und sollte philosophisches Argumentieren, mit welchen Absichten und mit welchem Theorierahmen auch immer, nicht dem Gebot der Klarheit und Wahrheit und Widerspruchsfreiheit ganz selbstverständlich verpflichtet sein? Selbst im alltäglichen Sprechen erwarten wir von den Gesprächspartnern neben Aufmerksamkeit zumindest Klarheit und Eindeutigkeit ihrer Rede.

Aber – da muss ich schon zögern. Stimmt das denn im Alltag? Oft müssen Unklarheiten durch Nachfragen geklärt werden, weil vielleicht der Bezug für den Gesprächspartner gerade nicht klar ist oder Inhalt und Absicht eines Gesprächsanfangs verborgen bleiben (Wovon redest du gerade? Was meinst du damit? Worauf willst du hinaus?) Wird nicht nachgefragt, bleiben mögliche Missverständnisse bestehen, die sich erst durch einen weiteren Satz aufklären (Ach, du redest von unserem Hund?). Wir drücken uns im Alltag meist nicht ‚kurz, knapp und präzise‘ aus, um von vornherein eindeutig zu sein und jedes Missverständnis auszuschließen, sondern oft eher ungenau, mit unklarem Bezug, oder lassen den Gegenstand, um den es gehen soll, absichtlich noch ganz und gar offen (Schatz, wir müssen reden…). Alltagsgespräche, die durchweg von logischer Klarheit, deutlichem Sachbezug und unmissverständlicher Einfachheit gekennzeichnet sind, gibt es praktisch nicht. Nicht dass wir uns darum, also um Klarheit und Wahrheit, nicht bemühen wollten oder sollten, – das kann schon sein, aber der Grund für die alltägliche Unklarheit und Uneindeutigkeit liegt nicht im Mangel unserer Sprechweise begründet, sondern darin, dass der Alltag nicht einfach, klar und eindeutig ist. Die Alltagswelt ist es, die sich so unklar, unscharf und bisweilen verschwommen zeigt. Ihre Wirklichkeit ist weniger durch klare Grenzen, harte Kanten und scharfe Konturen gekennzeichnet als vielmehr, um in diesem grafischen Bild zu bleiben, von fließenden Übergängen, verschmierten Linien, sich dehnenden und überlappenden Formen. Kurz, in unserem Alltag erleben wir die Welt mehrdeutig, vieldimensional, widersprüchlich, verschwommen, überlagert von divergierenden Tendenzen und eingetaucht in vielfältige Einflüsse – genau so wie wir uns selbst als Personen in von Augenblick zu Augenblick wechselnden Aufmerksamkeitsebenen, Gedankenassoziationen, Gefühlswelten, Einfällen, Geistesblitzen und Interessenkollisionen befinden – oder eben nur müde sind und gar nichts mehr ‚richtig mitkriegen‘. Darum ist auch unser alltägliches Reden alles andere als klar und eindeutig, schon allein deswegen nicht, weil es stets auf mehreren Ebenen zugleich verläuft.

Kandinsky

Wassily Kandinsky: Ohne Titel, Bleistift, Aquarell und Tusche auf Papier (c) wikimedia

Wenn es sich mit den Erfahrungen, Befindlichkeiten, Stimmungen, Absichten usw. im Alltag so verhält – und uns beispielsweise die Psychologie darüber recht erschöpfend Auskunft geben kann – , wie sollte dies nicht Auswirkungen haben auf das, was wir philosophisch sagen oder sagen wollen? Wenn aber nicht nur im Blick auf unsere Wahrnehmungen, Gemütszustände und Befindlichkeiten, sondern ebenso in Hinsicht auf unsere alltägliche Welt viel mehr Unklarheit als Klarheit, vielfache Dimensionen und Grautöne statt schwarz-weiß, vielfach und vielfältig Uneindeutiges herrscht, wie sollte davon nicht auch das philosophische Reden und seine ‚Sache‘ betroffen sein? Denn es geht darin doch ebenfalls um unsere Welterfahrung, wie die Welt beschaffen ist, wie darin Erkenntnis und Wissen gewonnen werden können, was es mit Möglichkeit, Notwendigkeit, Zufälligkeit auf sich hat, wofür es gute Gründe gibt und wie diese beschaffen sein müssen, wie Handlungen beurteilt werden können und noch vieles mehr. Wie ist es aber, wenn der oben zitierte Satz so gar nicht stimmt: „Eine in sich widersprüchliche Meinung ist hingegen kein wahrheitsdefinites Element des logischen Raums der Gründe; sie bezieht sich genau genommen auf nichts, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte…“ Wenn es nun aber genau so wäre, dass vieles, wenn nicht alles, was der Fall ist, keineswegs eindeutig bestimmbar ist und demnach auch keine widerspruchsfreien Meinungen im logischen Raum der Gründe auf sie Bezug nehmen können? Wenn die Welt und alles, was in ihr der Fall ist und gemeint und gedacht wird, niemals wirklich eindeutig sein kann, weil es gar keine derartige Welt gibt, auf die man sich widerspruchsfrei beziehen könnte? Dann wäre dasjenige, was als widerspruchsfrei gedacht werden kann, nur wahr und eindeutig bestimmbar in Bezug auf Modelle, auf Abstraktionen von dem, was wirklich der Fall ist, also gewissermaßen Aussagen und Meinungen unter (logisch-semantischen) Laborbedingungen, die nur ein vereinfachtes, widerspruchsfrei modelliertes Abbild der tatsächlichen Welt und ihrer Dinge und Fälle wären. Philosophie ist auch dann, unter solchen eingeschränkten Weltbedingungen wichtig und zu konsistenter Sprechweise und zu kohärenten Theorien verpflichtet, aber es müsste dabei klar sein, dass es sich mit philosophischer Redeweise und Theoriebildung nicht viel anders verhält als mit den scheinbar so unverrückbar gegebenen Naturgesetzen, die als solche eben auch nur unter strengen Bedingungen, nennen wir es Laborbedingungen, erkennbar und nachprüfbar und damit eindeutig zu bewahrheiten sind.

Die tatsächliche Welt aber ist nicht schwarz-weiß, sondern bunt, widersprüchlich, vieldeutig, vielschichtig, ambivalent. Ihre Ambiguität ist geradezu ihr Wesensmerkmal: Dass etwas so und zugleich – in anderer Hinsicht, auf einer anderen Ebene, unter anderer Perspektive usw. – auch ganz anders ist, ohne dass dies als ein Widerspruch aufzulösen wäre. Genau so ‚ist es der Fall‘. Ambiguität ist dabei auch noch schwebender als Ambivalenz, die doch oft mit einer bestimmten Tendenz auftritt, also zu einer Eindeutigkeit zumindest strebt. Auch das ist häufig der Fall. Doch unsere Welt ist viel mehr geprägt von Ambiguitäten, von gleichzeitigen Seins- und Bedeutungsunterschieden, die sich gerade nicht in eine bestimmte Richtung auflösen lassen. Die Parallelität dieser Unschärfe zu quantenphysikalischen Phänomenen ist ganz bestimmt kein Zufall. Darum ist auch, um das berühmte Beispiel Freges zu bemühen, der Abendstern eben nicht der Morgenstern, und es sind beide auch nicht verschiedene Weisen des Gegebenseins des Planeten Venus. Letzteres ist eine astronomische Abstraktion. Ein Gedicht über den Abendstern oder ein Lied über den aufgehenden Morgenstern beziehen sich auf Dinge, die ganz und gar unterschiedlich der Fall sind. Vielleicht ist das beste Beispiel für Ambiguität der vieldiskutierte Leib-Seele-Dualismus oder, wie man heute formuliert, das Verhältnis von physischen und mentalen Phänomenen. Dualismus bedeutete bestenfalls so etwas wie Ambivalenz, die zu einer Seite hin – heute der neurologischen – aufzulösen wäre. Ambiguitäten lassen sich nicht auflösen. In ihnen stellt sich die Komplexität, Vieldimensionalität und Uneindeutigkeit einer Welt dar, in der alltäglich zu leben und uns zu bewegen wir homines sapientes wunderbar gelernt haben. Der eindeutige Raum der Gründe und der eindeutigen Bezugnahmen auf das, was klarerweise der Fall sein kann, ist nur eine Abstraktion, eine der wissenschaftlichen Methode geschuldete Vereinfachung bzw. Vereinheitlichung der Rahmenbedingungen. Da ist dann Wahrheit und Klarheit der Fälle, Gegebenheiten und der Gründe zu suchen und zu finden – wie beim Öffnen der Box, in der tot oder lebendig Schrödingers Katze hockt. Es ist aber nicht die Eindeutigkeit der wirklichen Welt, sondern nur die ‚Wahrheit‘ ihres philosophischen Abbildes.

Sind es die Abstraktionen im Theorie-Labor, die überhaupt erst Eindeutigkeit erzeugen, dann ist die gesuchte Wahrheit und Klarheit eine solche, die unter ganz bestimmten Bedingungen steht und nur innerhalb dieser Grenzen erkennbar und eindeutig, widerspruchsfrei bestimmbar ist. Die Lebenswelt selbst bleibt vielschichtig verwoben und wird vielleicht viel eher in der Kunst und Religion zugänglich sein als im ‚Raum der Gründe‘. In jenen Bereichen lassen sich „Inkonsistenzen“ nicht vermeiden, sie gehören vielmehr zur Welt, wie sie für uns da ist.

Sep 042016
 

Der Sinn des Lebens ist das Leben. Viel mehr als diese Selbstbezüglichkeit lässt sich darüber material kaum sagen. Der Sinn des Lebens liegt in ihm selber. „Leben wollen inmitten von Leben, das leben will.“ (Albert Schweitzer)

Gibt man sich hiermit zufrieden, dann bräuchte man nicht weiter nachzudenken. Aber die große Nachfrage nach und das entsprechend große Angebot von Büchern und Ratgebern aller Art darüber, wie man das Leben gut bewältigt, glücklich wird und den Sinn des Lebens findet, zeigt eher eine Lücke an. Dass das Leben seinen Sinn in sich selber trägt, bedeutet nämlich auch, dass man selber seinem Leben Sinn verleihen, Sinn stiften muss.

Suche nach dem Sinn ist also nicht eine Suche nach etwas Vorgegebenem, sondern danach, was ich als Sinn finde und dem Leben als sinnvoll beimesse. Das kann geschehen auf der Basis von Religion, aber auch innerhalb von Idealen und Werten weltanschaulicher Art. Oder es sind ganz individuelle und praktische Größen, die das Leben erfüllen.

Michelangelo, Creation

Michelangelo, Creation of Adam (c) Wikimedia

Denn was ist eigentlich unter „Sinn des Lebens“ zu verstehen? Da geht manches ein; ‚Sinn‘ bildet sozusagen eine Schnittmenge aus verschiedenen Begriffsfeldern: Ziel, Zweck, Aufgabe, Inhalt, Orientierung, Erfüllung, Glück – gerade Letzteres ist eng verwoben mit dem, was als Sinn gefunden wird. Sinnvolles Leben macht glücklich, als sinnlos erlebtes Leben macht unglücklich.

Das Verhältnis von Finden und Beimessen ist bei der Suche nach Sinn wie zwei Seiten einer Medaille. Das, was ich als wesentlichen Inhalt, Aufgabe, Fülle des Lebens für mich entdecke, das messe ich ihm dann als Sinn bei. Wer religiös ist, findet in seiner Religion den Sinn, den er für sein Leben annimmt: Gott dienen, ehren, verherrlichen, Nächstenliebe üben usw.

Der Sinn kann aber auch in sehr prosaisch Alltäglichem gefunden werden: Seine Pflicht zu tun, Ansprüchen zu genügen, Freiraum für sich selber zu haben. Wenn einer sagt: „Ich bin ganz zufrieden so, wie ich lebe“, dann hat er gewiss einen Sinn für sich gefunden, wie immer er ausgesprochen wird oder unausgesprochen bleibt.

Kritisch wird es immer dann, wenn durch einen Verlust, eine Enttäuschung, ein umstürzendes Ereignis die bisher als sicher erfahrenen Inhalte, Ziele, Aufgaben des Lebens verloren gehen. Dann folgt eine Sinnkrise: Wozu lebe ich? Was soll ich noch? Wie geht es weiter? Alleine findet man selten oder nie aus solche einem Loch der Leere. Es bedarf der Hilfe durch andere Menschen: Zuspruch, Ermutigung, Stützung, Ablenkung, – Annahme. Dann finden sich neue Aufgaben und Ziele, die sich zu einem neuen Sinn formen können.

Am ehesten ist Sinn darum etwas, was dem Leben Fülle verleiht. Erst die Leere macht deutlich und erfahrbar, was fehlt, wenn Sinn, Inhalt, Orientierung fehlt: nämlich alles. Das Leben wirkt leer. Am stärksten wird der Verlust eines nächsten Angehörigen bzw. Partners / Partnerin so erlebt. Sinn ist daher immer mit einer sozialen Einbettung verbunden. Auch wer Arbeit und soziale Kontakte verliert, erlebt sein Leben als leer und sinnlos.

Sinn ist das, was wir im eigenen Leben als sinnvoll gefunden und uns angeeignet haben. Darin steckt immer eigene Arbeit und Anstrengung: des Suchens, auf andere Zugehens, sich Öffnens, – des Vertrauens. Wo Vertrauen gänzlich verloren gegangen ist, zum Beispiel durch traumatische Erlebnisse, muss man von Sinn gar nicht erst reden.

Am einfachsten und schönsten ist das Leben dann, wenn wir nach dem Sinn gar nicht fragen (müssen), sondern einfach leben, – wenn es gut ist, wie es ist. In Augenblicken der Dankbarkeit werden wir dann dieses Dasein als erfüllt erkennen. Dann haben wir den Sinn gefunden.

Jun 122016
 

Einige vorläufige Gedanken zum existentiellen Thema des Bösen.

(Update 28.06.: Überarbeitet und mit Ergänzungen versehen)

In einer Welt voller Fortschrittsglauben und medial bestätigtem Optimismus – ganz zu schweigen von dem Standard-Grinsen in der Werbung – ist die Rede vom Bösen (substantivisch) deplaziert. Aber ebenso in einer Welt mit Ängsten, Selbstzweifeln und Depressionen geht es allenfalls um eine subjektive Störung der ansonsten zuversichtlichen Grundströmung. „German Angst“ mag zwar eine übervorsichtige Mentalität kennzeichnen, hat aber eigentlich keine wirklich analytische Bedeutung. Leben lässt es sich gut nur in einem sicheren Umfeld mit positiven Erwartungen. Es muss ja nicht gleich „mein Haus, mein Boot, mein Auto“ sein.

Störung kommt von allem, was dieses Streben nach Sicherheit, nach Verbesserung, nach einem Aufwärts – Vorwärts – Weiter hindert. Das mögen persönliche Unzulänglichkeiten sein (oder etwas, was als solche empfunden wird), das mag ein Übermaß an Widerstand und Enttäuschungen sein oder einfach Pech. Die öffentlich zur Schau gestellte Richtschnur für ein erfolgreiches und erst dann zufriedenstellendes Leben kennt nur eine Richtung: zum Positiven. Dem entspricht die individuelle Lebenswirklichkeit nur in recht geringem Maße. Faktisch mischen sich Erfahrungen von Positivem (Familie, Freundschaft, Bestätigung) mit Erleben von Negativem (Neid, Missgunst, Zurücksetzung), wie es sich über ein Leben hinweg mal mehr, mal weniger verteilt. Metaphern wie „die Bäume nicht in den Himmel wachsen lassen“ bringen diese Lebenserfahrungen auf den Punkt: dass man nach einer guten Zeit und beglückenden Erlebnissen nie sicher sein kann, wann und wie der nächste Absturz kommt. Alle streben nach dem Glück – und keiner kann es für sich behalten.

Dies ist alles total normal und kaum der Rede wert. Aber da ist noch etwas anderes, was in dieses Schema des Normalen mit seinem Auf und Ab nicht hineinpassen will: Verstörendes Erleben oder auch nur Hören, Sehen und Zurkenntnisnehmen von brutaler Gewalt, von abgrundtiefer Niedertracht, von hemmungsloser Vernichtungs- und Zerstörungswut, von Lust am Quälen, Erniedrigen, Töten. Das gibt es, nicht nur in den allzu zahlreichen Folterkellern, nicht nur im Krieg als dem Raum entfesselter Gewalt. Es kommt alltäglich vor, und sei es bei den verharmlosend als „Fan-Randale“ bezeichneten Ausschreitungen bei der EM in Frankreich. In erster Linie betrifft diese zerstörende Gewalt andere Menschen, aber sie kann sich auch gegenüber jeglicher Kreatur äußern. „Enthemmt“ sagt man, aber das setzt voraus, dass da normalerweise etwas gehemmt ist, zurückgehalten oder unterdrückt, das bei bestimmter Gelegenheit zum Ausdruck und Ausbruch kommt.

Gernica

Fliesen als Wandbild in der Stadt Gernika (c) Wikimedia

Darum geht es: Um das immer wieder erschreckend, wirklich verstörend große Potential von negativen Exzessen. Was ist gut, was böse? Nach aller menschlichen Erfahrung ist das gut, was Leben fördert und ihm hilft, und alles böse, was das Streben des Lebens nach Erhaltung und Entfaltung widerrufen, ungültig machen, vernichten will. Dies sind nicht bloß subjektive negative Einstellungen oder Verhaltensweisen, es hat vielmehr den Anschein einer irgendwie eigenständigen Kraft und Macht. Man kann es das Böse nennen. Eine materiale Ethik kann nicht nur situationsbezogene Aussagen machen, sondern wird ihren Hintergrund benennen und erklären müssen: nämlich den Unterschied von gut und böse.

Als Eigenschaftsworte werden ‚gut‘ und ‚böse‘ zu Prädikaten des handelnden Menschen. Das ist im Blick auf konkretes und verantwortliches Handeln eines Menschen die einzige Möglichkeit, um zu einem ethisch begründeten Urteil zu gelangen. Die Frage nach dem „Was“ und dem „Woher“ des Guten und Bösen (jetzt Substantive) ist noch ein eine Frage anderer Art. In der neuzeitlichen, nachmetaphysischen Wende können wiederum nur anthropologische, gesellschaftliche, systembedingte Strukturen als Begründung angeführt werden. Der Mensch ist dann das Produkt seiner Verhältnisse, in die er hinein geboren wird. Auf der anderen Seite wird auf die starke individuelle genetische Prägung verwiesen, die Menschen zu dem machen, was sie sind. Beide Seiten gehören offenbar zusammen. Sie beantworten aber noch nicht die Frage auf der Begründungsebene, was gutes Handeln mit dem Guten und böses Handeln mit dem Bösen zu tun hat.

Ist dies nur eine unzulässige Hypostasierung von eigentlich nur relationalen Begriffen? Man kann das so sehen. Ein nachmetaphysisches, naturalistisches Weltbild (in allen möglichen physikalistischen, biologistischen, materialistischen, strukturalistischen usw. Spielarten) hat kaum eine andere Wahl. Die sehr viel ältere Frage nach dem Ursprung des Bösen (das Gute erscheint ja als viel unproblematischer) ist damit aber noch überhaupt nicht in den Blick gekommen oder beantwortet. Je länger desto mehr scheint mir diese Frage aber keine metaphysische Spielerei zu sein, sondern eine Frage nach realen Gegebenheiten. Eine realistische Weltsicht auf Mensch, Leben, Sozialität erzwingt es geradezu, die Frage nach dem Woher des Bösen und nach der Kraft seiner Wirkungen zu stellen. Es ist zugleich die Frage nach dem Woher des Guten – und was denn das Gute und seine Gefährdung ist.

Dies bleibt eine philosophische Frage, die mit entsprechender methodischer Herangehensweise zu klären ist (1). Es wären allerdings hilfreiche Anleihen zu machen bei der Welterkenntnis von Religionen, insbesondere der christlichen Religion. Hier wird nicht „das Gute“ und „das Böse“ thematisiert, sondern „der Gute“ und „der Böse“, – personalisiert. Man muss dies nicht sogleich gedanklich nachvollziehen. Aber man sollte wenigstens zur Kenntnis nehmen, was es in der Theologie an Nachdenken und Wissen über das Böse zu sagen gibt. Nase rümpfender Hochmut ist hier eher ein Zeichen von Voreingenommenheit. Es könnte dann in den Blick kommen, welche Art und welche Kraft das Böse, das Lebensfeindliche, hat im Menschen, in seinem Leben, Handeln und Verhalten. Eine Anthropologie ohne das Bedenken des Bösen ist zumindest keine realistische Anthropologie. Die Präsenz des Bösen ist etwas anderes als eine subjektive Disposition, mehr als ein nur störendes Verhalten. Das Böse zerstört und verstört. Es sollte Thema philosophischer Ethik sein.

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Ist das Böse all das, was „die Selbstbehauptung des Menschen hemmt“? (Spinoza) Uwe Betz hat darauf in der Philosophie-Community bei Google+ hingewiesen und weitere Fragen gestellt.

Es ist eine lange philosophische Tradition, das Böse als einen Mangel an Gutem zu verstehen. Das beginnt schon bei Platon und Aristoteles, wird auch in der Scholastik beibehalten und kommt erst recht in der Neuzeit zur Geltung. Spinoza und Kant können dafür stehen, oder auch Goethe mit „Wer immer strebend sich bemüht…“ Es geht dabei stets um den einzelnen Menschen, dem als Mängelwesen abgeholfen und der zum Tun des Guten angehalten werden soll. Die gesamte Tugendlehre fußt darauf. Das Böse kann in der theologischen Philosophie allenfalls als zugelassenes pädagogisches Instrument Gottes gesehen werden. Selbst die Höllenstrafen dienen im Fegefeuer ja nur der Reinigung zum Guten. Säkularisiert wird in der Moderne dann aus dem Erleiden böser Taten durch die Mitmenschen oder durch andere Mächte (Natur) der pädagogische Zweck: Was ist daran meine eigene Schuld? Was soll mich das lehren? Wozu ist das gut? Diese Deutungen enden letztlich in dem mühsamen und wenig überzeugenden Versuch, die Schrecken des radikal Bösen weg zu interpretieren. „Edel sei der Mensch, hilfreich und gut!“ Goethe steht für alle, einschließlich derer, die die Gesellschaft, das Soziale, die Gene, Systeme und Strukturen für das Böse verantwortlich machen. Im Blick auf eine konkrete Ethik als Lehre vom Tun des Rechten, Angemessenen, Humanen usw. mag das auch alles helfen und weiter führen. Wie schon geschrieben: Die Frage nach dem Ursprung und der Art des (substantivierten) Bösen liegt noch auf einer anderen Ebene.

Ohne zu mystifizieren wird man doch von einer Kraft des Bösen, metaphorisch im „Fluch der bösen Tat“, sprechen müssen. Noch mehr gilt es zu erfassen, dass das Böse nicht nur ein Begriff ex negatione (Mangel von… ) ist und auch nicht nur einen individuellen Mangel, ein Unvermögen, Gehemmtsein usw. beschreibt, sondern etwas Transitives, Aktives, Zielgerichtetes beschreibt. Heidegger hat wohl etwas davon erfasst, wenn er vom „Nichten des Nichts“ schreibt, also von der vernichtenden Tendenz und Kraft dessen, was allein schon durch den Begriff „Nichts“ eine positive, transitive, aktive Negation innerhalb des Seins und seiner Gefährdung anzeigt. Ich versuche es als die „andere“ Kraft zu verstehen, die der Kraft zum Leben, zur Lebendigkeit, zur Weiterentwicklung, negativ entspricht. Davon weiß natürlich Hegel eine Menge zu sagen, aber auch bei ihm, typisches Kind der Moderne, ist die Negation nur eine Durchgangsstufe zur endgültigen Aufhebung im Geist des Guten. Nein, das ist es offensichtlich nicht.

Diese „andere“ Kraft (mir fällt erstmal nichts besseres ein) ist schon kosmologisch da. Bis zum Erweis des Gegenteils müssen wir davon ausgehen, dass die Erde die einzige belebte Insel in einem unendlichen toten, lebensfeindlichen Universum ist. Trotz aller gegenteiligen Behauptungen räumen die zuständigen und verständigen Wissenschaftler ein, dass wir derzeit noch nichts wissen davon, wie Leben und Bewusstsein tatsächlich entstanden sind – nur Theorien und Vermutungen gibt es viele. Das Leben behauptet sich also de facto seit seinem Beginn gegenüber dem Toten, Lebensfeindlichen. Sogar während der Entwicklungsgeschichte der Erde gibt es immer wieder Ereignisse, die das Leben von Grund auf zu vernichten drohen (Meteoriten impacts) – es aber de facto noch nicht schafften.

Erstaunlicherweise lässt sich diese Kraft (wenn es denn eine solche ist) als eine eigenständige Dynamik im individuellen und sozialen Leben der Menschen wiederfinden. Noch so viele psychologische Betrachtungen können die Taten von Mördern, Quälern, Folterern letztlich nicht erklären, ohne Ihnen das real Monströse zu nehmen. Da ist nicht nur ein subjektives Fehlen, ein Mangel am Willen zum Guten zu erkennen, ohne dass es Beschönigen wäre, sondern etwas Destruktives, Lebensfeindliches, Inhumanes. Ich kann nicht umhin, dies als „das Böse“ zu bezeichnen. Abgesehen von den praktischen ethischen Konsequenzen einer solchen Interpretation (Verantwortung, freier Wille – meines Erachtens gut lösbar) bleiben da auch noch die Fragen nach dem Tod, nach der Bedeutung der Tatsache, dass ein Großteil des Lebens nur durch Verbrauch anderen Lebens existiert. Das ist Natur – wie weit haben diese Tatsachen und Verhaltensweisen in der Natur Anteil an der ‚Doppelgesichtigkeit‘ kreatürlicher Kräfte, zum Leben ebenso wie zur Vernichtung des Lebens zu taugen? Und schließlich: Was ist so falsch an dem Gedanken einer Dualität, vielleicht sogar eines Dualismus (nicht zu verwechseln mit dem sogenannten Leib-Seele-Dualismus) von Dynamiken, die den Kosmos und das Leben prägen und in unterschiedliche Richtungen treiben, gestalten? Was bedeutet das für das Leben und Verhalten, die Sozialität und A-Sozialität des einzelnen Menschen? Muss man deswegen gleich zum Manichäer werden?

Natürlich nicht. Es sollte bessere, gerade auch besser durchdachte Interpretationen geben. Mein Verweis auf die Theologie ist insofern als Hinweis zu verstehen, wo man zumindest gelegentlich von der vernichtenden Kraft des Bösen reden konnte. Wie ließe sich diese Rede unmythologisch übersetzen? Wie ließe sich dabei der Gehalt der religiösen Redeweise (vgl. Habermas) beibehalten: Die Radikalität und Aktivität, das ‚Nichten‘ des Bösen – auszuhalten?

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Braucht das Böse ein Subjekt? Solange das Böse als eine moralische Kategorie betrachtet wird, ist es nicht anders denkbar. Im Bereich der Moral entspricht der Gegensatz von gut und böse vielleicht besser dem Doppel von richtig und falsch, denn darin ist die Relativität mitgesetzt: richtig in Bezug auf was, falsch in Bezug worauf? Bezugsbereiche können dann sein (absolute) Werte, kulturelle Rahmenbedingungen, Sitten und Gebräuche, Normen von Recht und Gesetz, gesellschaftliche Erwartungen usw., in denen sich das Individuum bewegt und sich normengemäß (richtig) oder normenwidrig (falsch) verhält und seine subjektiven Maßstäbe und Verhaltensweisen erwirbt und einübt (Gewissen, Anpassung). In diesem Beziehungsgeflecht finden sich alle Themen und Probleme wieder, die in der praktischen Ethik erörtert werden einschließlich des Zwiespalts zwischen Absichten und Willen einerseits und tatsächlichen Taten und ihren Auswirkungen andererseits.

Hierbei finde ich den typisch neuzeitlichen Ansatz Spinozas bedenkenswert, das Falsche, Böse, als Hemmung der Selbstentfaltung des Subjekts zu sehen, entsprechend umgekehrt die persönliche Freiheit und Selbstentfaltung des Menschen als das Gute. Man kann mit Uwe Betz (siehe Google+) auch Spinoza auf den Kopf stellen, indem man nun gerade die „absolut gesetzte Versuchung zur Subjektivität“ ohne alle ethischen Schranken als das Böse definiert. Aber auch dies ist ein durchaus nachvollziehbarer Gedanke, dem ich folgen könnte.

Meine Überlegungen zu dem Bösen und dem Guten gehen in eine andere Richtung, sie sind in klassischem Sinne metaphysisch ausgerichtet, was nicht ‚übernatürlich‘ bedeutet, sondern den Hintergrund oder die Voraussetzung aller Natur bzw. alles Seins betreffend. In diesem Sinne behandle ich die Frage nach dem Bösen als eine ontologische, nicht-subjektivistisch formuliert / übersetzt als Frage nach dem, was Leben will und fördert (das Gute) und dem, was Leben hemmt und vernichtet (das Böse). Lebensfördernd oder lebenshemmend können Strukturen, Kräfte, Dynamiken (kosmisch, natürlich) ebenso sein wie Handlungen und Absichten von Einzelnen oder Gesellschaften. Genau dort liegt dann der Schnittpunkt zu den moralischen Begriffen von gut und böse. Um diese geht es mir hier aber nicht.

Ich vermute (es ist vorläufig nur eine Vermutung), dass es einen Zusammenhng, so etwas wie eine durchgehende Linie gibt zwischen dem ontologisch Bösen und dem moralisch ‚bösen‘. Das macht dieses Nachdenken auch so spannend. Zunächst einmal möchte ich aber die Dynamiken und Kräfte des Bösen genauer benennen können, ‚lebensfeindlich‘ ist mir ein bisschen zu allgemein. Heideggers Redeweise des ‚Nichtens‘ des Nichts habe ich rein begrifflich aufgenommen, um das Aktive des Bösen zu beschreiben, ohne mich damit auf Heideggers Philosophie bzw. Metaphysik zu verpflichten. Auch Freuds „Todestrieb“ ist mir abei in den Sinn gekommen, der mir allerdings zu psychologisch ist und sich durch die Biowissenschaften und Verhaltensforschung kaum belegen lässt. Aber Freud (und in anderer Weise Nietzsche) haben schon etwas gesehen und formuliert, was in eine ähnliche Richtung gehen könnte, die ich verfolge.

Was trägt dieses Nachdenken aus? Dass man eine realistischere Sicht auf Welt und Mensch gewinnen könnte, die unserer Erfahrung mehr entspricht als der neuzeitliche Fortschrittsglaube und das Vertrauen auf die allein seligmachende Venunft. Vor einem (scheinbaren?) Dualismus habe ich da keine Angst, die meisten Kulturen kennen und beschreiben antagonistische Dynamiken. Die neuzeitliche westliche Kultur hat da sehr einseitig auf den Positivismus der Ratio gesetzt. Auch wenn die Vernunft unser letztes und bestes Mittel ist, die Welt und unser Dasein zu verstehen – Kosmos und Natur scheinen noch ein wenig anders gestrickt zu sein, als es sich in mathematischen Kalkülen abbilden lässt.

 

Anmerkung

*) Es ist Holm Tetens zu verdanken, dass er dieses Motiv seiner „Rationalen Theologie“ klar benennt.

Jan 182015
 

[Anthropologie, Ethik]

Was Leben ist, kann die Biologie recht genau sagen. Metabolismus (Stoffwechsel), (Selbst-) Reproduktion (Fortpflanzung) und genetische Variabilität sind die basalen Eigenschaften bzw. Fähigkeiten eines Lebewesens. Hinzu kommen Reaktion mit seiner Umgebung und evolutionäre Veränderung einerseits und Wachstum und Tod andererseits. Organismen sind strukturell abgegrenzte, eigenständige Systeme, die sich aus Zellen aufbauen. [Viren gehören zwar zum Bereich des Lebens, sind aber streng genommen keine eigenständigen Lebewesen, sondern reine „Bio-Programme“, die zum Leben, also für Replikation und Metabolismus, Wirtszellen brauchen.] Jede Zelle hat eine Zellmembran, durch die sie von ihrer Umgebung abgegrenzt ist und mittels derer sie sich mit ihrer Umgebung austauscht. Verschiedene Zellarten und ihre differenzierte Struktur und Funktion führen zu den drei Hauptgruppen von Lebewesen: Pflanzen, Tieren und Pilzen.

Anders gesagt ist etwas Lebendiges ein nach außen abgegrenztes und nach innen strukturiertes System, das „sich verhält“ und zu bestimmten Funktionen fähig ist. Dafür braucht ein Lebewesen Energie, die es von außen bezieht. Als offenes thermodynamisches System hält es sein Gleichgewicht durch einen Entropie-Aufschub bzw. Entropie-Export, bis im Tod die Energieaufnahme endet und der Zustand größter Entropie erreicht ist.

Pflanzen verschaffen sich ihre Energie „autotroph“, das heißt sie bestreiten ihren Stoffwechsel durch Photosynthese und durch die Aufnahme abiologischer (mineralischer) Stoffe. Tiere und Pilze vollziehen ihren Stoffwechsel „heterotroph“, das heißt sie ernähren sich von anderen organischen, also lebendigen Stoffen. Sie verbrauchen Leben, um selber zu leben. Für alles Lebendige gilt hinsichtlich der Genese und Reproduktion: Leben entsteht nur aus Leben; Leben wird „weitergegeben“. Inwiefern Lebensprozesse aus „toten“, also abiologischen Stoffen und Prozessen entstehen können, ist bis heute ungeklärt. Die oft zitierten „Bausteine des Lebens“ sind bisher nur im Umfeld bereits bestehenden Lebens gefunden worden.

Thrombolit

Thrombolit – made by Cyanobacterias

Menschliches Leben ist Teil des heterotrophen tierischen Lebens und kann sich nur durch andere Organismen am Leben erhalten, sei es in pflanzlicher, tierischer oder pilzlicher Form. Darüber hinaus braucht auch tierisches Leben abiotische Stoffe wie zum Beispiel Phosphor. Aber von „toter“ Materie, also von Mineralien, Staub und Steinen allein können Menschen und Tiere nicht leben. Sie müssen anderes Leben verbrauchen. Das bedeutet, tierische und somit menschliche Lebewesen müssen sich anderer Lebewesen bemächtigen und sie sich einverleiben, um sie verdauen und daraus Energie gewinnen zu können. Die Abgrenzung tierischer Lebewesen von pflanzlichen und pilzlichen Lebewesen ist für die Biologie zwar grundlegend, aber ethisch gesehen zunächst einmal irrelevant. Menschen verbrauchen anderes Leben. Wir können nicht anders. Leben kommt nur von Leben, und tierisch-menschliches Leben ernährt sich nur von anderem, fremdem Leben.

Hinzu kommt bei der Betrachtung der Evolution das, was Darwin „struggle for life“ genannt hat. „Struggle“ sollte hier weniger mit „Kampf“ übersetzt werden als vielmehr mit „sich mühen“, „sich anstrengen“. Er hatte dabei keinen womöglich sozial und politisch ideologisierten „Überlebenskampf“ im Sinn, sondern schlicht das stete Bemühen, das mühevolle Ringen der Lebewesen, selber am Leben zu bleiben, sich und die Nachkommen durch zu bringen, sich einen Schutzraum, einen Platz zum Leben zu verschaffen. Leben ist Arbeit, Mühe – und der Jäger wird schnell selber zur Beute. Daher das Abgrenzen von Territorien oder der soziale Verband, wenn Gemeinschaft mehr Schutz verspricht. Wir sprechen von der „Nahrungskette“ und meinen damit, dass vom Plankton (Zoo- und Phytoplankton) angefangen bis zum Wal bzw. Löwen und Menschen jeweils das größere und stärkere Lebewesen das kleinere und schwächere „verbraucht“, sprich: frisst – bis im Tod des Größten, Stärksten dessen Kadaver wiederum von Kleinstlebewesen genutzt und verbraucht wird. Der Kreislauf beginnt von vorne. So funktioniert Leben.

Die Betrachtung verändert sich unter dem Blickwinkel von Individuen. Individuen sind zunächst alle Einzellebewesen, die als „unteilbare“ (wörtlich übersetzt) Einheiten für sich leben. Das beginnt mit der Zelle, die sich mittels der Membrane von ihrer Umgebung abgrenzt. Allerdings teilt sich die Zelle, um sich zu vermehren, und ist insofern streng genommen kein „Individuum“ ebenso wenig wie ein Baum, der sich durch Wurzelsprossen oder Ableger „teilen“ kann. Hier sprechen wir besser von einzelnen Exemplaren einer Gattung. Wir haben uns darum angewöhnt, erst bei komplexeren, meist tierischen „Exemplaren“ von Individuen zu sprechen. Im Grunde ist der Begriff vom eigenständigen und eigenverantwortlichen Menschen her gedacht. Dadurch hat er sogleich eine ethische Dimension. Es ist aber durchaus sinnvoll, auch bei anderen einzelnen Lebewesen von „Individuen“ zu sprechen, wenn dadurch die unverwechselbare Einmaligkeit eines Einzellebewesens ausgedrückt werden soll. Diese Einmaligkeit hat auch ein Baum, eine Blume oder eine Amöbe. Jedes einzelne Lebewesen ist zu seiner Zeit an seinem Ort einmalig und unverwechselbar (dokumentiert in seiner DNA), und diese Einmaligkeit macht zugleich den Wert seines Lebens aus. Wird ein einzelnes Lebewesen zerstört (verbraucht, gefressen), ist sein einmaliges Dasein als individuell ausgeprägtes Leben ein für alle Mal dahin und unwiederbringlich verloren.

Die Betrachtung verändert sich noch einmal, wenn man selber hypothetisch den Blickwinkel eines individuellen Lebens einnimmt. Dies kann unabhängig davon geschehen, ob das Lebewesen, dessen Perspektive man einnehmen möchte, über Bewusstsein oder gar Selbstbewusstsein verfügt (ganz abgesehen von der Schwierigkeit, das festzustellen). Es genügt die Möglichkeit, sich mit unserem Bewusstsein in ein anderes lebendiges Individuum hinein zu versetzen. Wir nennen es Empathie. Sie ist sicher zunächst bei Artgenossen möglich und gegeben, aber nichts hindert, in selber Weise empathisch mit jedem anderen individuellen Lebewesen zu sein. Wie fühlt sich der junge Seelöwe im Maul des Orka? Warum zappelt auch der kleinste Krebs, um den Fangarmen des Kraken zu entgehen? Wir denken uns unsere eigene Angst, Todesangst, in solch einer Situation hinzu – und schon haben wir ein massivers ethisches Problem. Unsere Fähigkeit zur Empathie lässt uns die Natur als „grausam“ erfahren. Tierdokumentationen setzen da zur rechten Zeit einen Schnitt ein und erklären, es ginge bei diesem Töten ja nur um das Überleben des Beutegreifers. Aber was bedeutet das eigentlich?

Man kann sich dadurch retten, dass man Ethik als solche strikt dem Bereich des Menschen vorbehält. Nur der Mensch kann sich als Person ethisch verhalten, gegenüber anderen Menschen und natürlich auch gegenüber anderen Lebewesen wie Tieren, Pflanzen und Pilzen. So gesehen lässt sich eine Tierethik begründen und ausformulieren, eben weil wir als menschliche Individuen zu Verantwortung und Mitgefühl fähig sind. Dies gilt völlig unabhängig davon, ob das Objekt unseres Handelns zu eben solcher Verantwortung und Empathie fähig ist. Es zeichnet Ethik aus, dass sie nicht reziprok angelegt ist. Eine Katze, die maust, darf deswegen von mir noch lange nicht ebenso umgebracht werden. Wenn aber Ethik nicht auf reziprokem Erwarten oder Verhalten gegründet ist, dann müsste es neben der Tierethik selbstverständlich auch eine Ethik gegenüber Pflanzen und Pilzen geben, eben weil sich Lebensformen zwar unterscheiden, aber allesamt teil haben an der unaufhebbaren Einmaligkeit des einzelnen „individuellen“ Lebens hier und jetzt.

Auf diesem Hintergrund gewinnt Albert Schweitzers Programm „Ehrfucht vor dem Leben“ Aktualität, konzentriert ausgedrückt in der Formulierung „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will“. Was bedeutet dies auf dem Hintergrund der Erkenntnis, dass Leben von anderem Leben lebt und dass einzelnes Leben sich um sein Leben mühen muss? Inwiefern gewinnt eine Ethik des Lebens wirkliche Substanz, also vernünftig begründeten Boden unter den Füßen, wenn sie nicht bloß zur ideologisch-emotionalen Rechtfertigung gerade angesagter Modeerscheinungen (früher Sozialdarwinismus, heute Vegetarier, Veganerinnen) missraten soll? Der Schlüssel liegt aus meiner Sicht in der unverwechselbaren Einmaligkeit einzelnen Lebens (Exemplar, Individuum) und unserer Fähigkeit zur Empathie. Dies beides begründet eine umfassende Verantwortung menschlichen Verhaltens und Handelns gegenüber allem Lebendigen. Genau dazu dient ja Ethik: verantwortliches Handeln und Leben zu begründen und inhaltlich zu bestimmen.

Anstelle einer positiven materialen Füllung einer solchen Ethik des Lebendigen ist es zunächst leichter, die Grenzen zu bestimmen im Blick auf das, was eindeutig unethisches, unverantwortliches Handeln und Verhalten ist. Dies ist in jedem Falle dort gegeben, wo der Wert individuellen Lebens überhaupt nicht gewürdigt, statt dessen missachtet wird, wo kein Unterschied gemacht wird zwischen Leben und toter Materie, wo Lebendiges geerntet, geschürft und verbraucht wird wie Kohle oder Erz. Das war – um ein Beispiel zu nennen – gewiss so beim Walfang, wo es um die Nutzung des Walöls ging. Die Ausrottung der Wale wurde erst gestoppt, als zufällig in Texas Erdöl gefunden wurde, das entschieden billiger zu fördern war. Das Walöl wurde durch Erdöl substituiert. Eine ethische Grenze ist heute ebenso deutlich dort überschritten, wo Lebensmittel (=Stoffe aus Lebendigem für Lebendiges) keinen wirklichen Wert mehr haben. Man kann beispielsweise durchaus berechtigt fragen, ob ein Sonderangebot eines Kilos Schweinebraten für 1,99 Euro noch als ethisch angemessen veranwortet werden kann. Die Beispiele und Fragen an den Grenzen des ethisch Vertretbaren ließen sich schnell vermehren.

Jenseits rigoristischer Einseitigkeiten (wer sich am Lebendigen überhaupt nicht vergreifen will, müsste konsequenterweise freiwillig verhungern) gilt es, unseren Umgang mit dem Leben neu zu überdenken. Es gilt Leben um Leben. Es gilt dies heute zugespitzt wegen der globalen Auswirkungen und der dadurch geforderten globalen Verantwortung des Lebewesens Mensch. Eine Ethik des Lebendigen ist heraus gefordert durch Themen wie Erhaltung von Lebensräumen (das kann mehr bedeuten als nur kleine „Biotope“), Erhaltung der Artenvielfalt, Tierschutz, Schutz des Genpools, Regeln und Grenzen marktwirtschaftlichen Umgangs mit Lebewesen, Biotechnik, Gentechnik, künstliches Leben, KI, Umgang mit eingeschränktem Leben oder mit potentiellem Leben, Umgang mit Sterben und Tod. Wie verhält sich überhaupt „Leben“ und „Technik“ zueinander? Welcher Begriffs- und Bereichsklärung bedarf es da? Wie ließe sich heute im Zusammenhang einer Ethik des Lebendigen der alte Begriff „Ehrfurcht“ angemessen übersetzen? Wäre er mit Respekt, Geltenlassen, Selbstbeschränkung zu umschreiben zusammen mit dem Aspekt des Staunens und des Wunders?

Es gilt Leben um Leben. Menschen sind dabei, ihren Lebensraum und den Lebensraum alles Lebendigen grundlegend umzugestalten. Deshalb gibt es den Vorschlag vieler Wissenschaftler, unser Erdzeitalter heute „Anthropozän“ zu nennen. Ob diese Umgestaltung des Lebensraums Erde zur Verbesserung der Lebensmöglichkeiten vieler / aller führt oder zur tendenziellen Verwüstung des Planeten, ist offen. Wenn der Mensch sich seiner eigenen Grundlagen berauben sollte, kann das Leben zweifellos auch ohne die Gattung Mensch weiter bestehen, so wie es Milliarden Jahre ohne den Menschen bestanden hat. Es geht heute nicht um die „Zerstörung“ unseres Planeten. Das ist etwas übertrieben. Es geht allenfalls um die Zerstörung von Lebensräumen und um die Umgestaltung dessen, was Leben ist und kann. Insofern ist der Mensch das gewaltigste Lebewesen (vielleicht auch das gewalttätigste). Das Lebensprinzip „Leben um Leben“ kann er dennoch nicht außer Kraft setzen. Er bleibt auf anderes Lebendiges angewiesen. Ob er sich dem gegenüber vernünftig verhält, ist eine andere, offene Frage.

Mrz 292014
 

[Philosophie]

„Was ist Wahrheit?“ fragte einst Pilatus als Richter zwischen Anklägern und Anhängern. „Was ist schon Wahrheit!“ bekam ich als Antwort in einer philosophischen Seminardiskussion. „Meine Wahrheit, deine Wahrheit, welche Wahrheit meinst du überhaupt?“ – „Ich dachte, in der Philosophie dächte man auch über die Wahrheit nach.“ – „Wahrheit als solche ist nicht hantierbar.“ Ich lasse mir erklären, dass der Begriff Wahrheit, sofern er überhaupt sinnvoll gebraucht werde, nur auf ein anzugebendes Bezugssystem definierbar sei. Also „wahr – relativ wozu?“

Das leuchtet zunächst einmal ein. Es trifft sich mit der Erfahrung, dass für unterschiedliche Menschen in verschiedenen Situationen offenbar ganz verschiedene Dinge wahr sind. Es ist eine Frage des Standpunktes. Das meint der Hinweis auf das Bezugssystem. Die eigene Überzeugung (belief) begründet das, was für mich „wahr“ ist. Diese Auffassung bewährt sich allzu oft in politischen oder historischen Zusammenhängen. Was ist wahr hinsichtlich der Ukraine? Kann ein Hinwies auf objektive, „einfache“ Tatsachen den Streit der divergierenden Ansichten zwischen Russland und dem Westen entscheiden? Manche Beiträge in sozialen Foren lassen das vermuten. Aber das ist leider allzu simpel und naiv gedacht. In Konfliktfällen sind ja gerade die „Tatsachen“ strittig. Das lehrt schon der Blick auf die Tatsachenfeststellung zum Beispiel bei Verkehrsunfällen. Umso strittiger sind die Tatsachen bei heißen politischen Konflikten wie dem in der Ukraine. Der eigene Standpunkt und das eigene Interesse prägen da bereits die Wahrnehmung und begründen Meinungen. Die streitenden Parteien nehmen bereits das, was sich ereignet, unterschiedlich wahr und bewerten entsprechend. Was also ist da die Wahrheit der eigenen bzw. der anderen Meinung, was genau ist Tatsache?

Als außenstehender Dritter ist man bei Konflikten dieser Art gut beraten, sich um Sachlichkeit zu bemühen und die unterschiedlichen Standpunkte anzuhören, zu überprüfen (soweit das möglich ist) und dann im eigenen Urteil abzuwägen. Dabei spielt dann auch die Berücksichtigung der Interessen (cui bono?) und parteilichen Sichtweisen sowie ihrer Motive eine Rolle. Auf jeden Fall ein schwieriges Geschäft, bei dem man die Frage nach der „Wahrheit“ oder auch nur nach den „bloßen Tatsachen“ besser außen vor lässt, vielleicht in der Hoffnung, es später einmal, wenn die Lage abgekühlt ist und mehr Quellen zur Verfügung stehen, besser und angemessener beurteilen zu können. (Übrigens: In dem Beispiel ist Deutschland gewiss kein „außenstehender Dritter“.)

Da ist ein Stichwort gefallen, das auch bei der philosophischen Diskussion über den Wahrheitsbegriff eine Rolle spielt: Angemessenheit. Das Urteil soll dem Gegenstand angemessen sein. Die nächste Frage ist sogleich: Inwiefern? Bedeutet es, dass die Aussage über einen Begriff und eine Eigenschaft dann wahr ist, wenn die Aussage mit dem Gegenstand übereinstimmt? „Der Apfel ist rot“ ist genau dann wahr, wenn der Apfel tatsächlich rot ist. Wahrheit als Korrespondenz wird das genannt. Aber wie prüfe ich diese Tatsache? Ist mir der eventuell rote Apfel denn anders zugänglich als durch ein Urteil über die eigene Wahrnehmung? Also etwa als „Ding an sich“, wie Kant sagte? Aber weder für Kant noch für Theorien der sozialen oder epistemischen Konstruktion ist das Ding an sich oder das brutum factum überhaupt erkennbar und darum auch nicht relevant. Mit Kant ist man auf die Erscheinungen verwiesen, als die man ein Ding durch die Wahrnehmung vorstellt. Die Übereinstimmung zwischen Urteil und Gegenstand wäre zwar das Kriterium der Wahrheit, aber diese Übereinstimmung ist objektiv nicht zu verifizieren. Bleibt die Korrelation mit der logischen Struktur von Aussagen innerhalb eines gegebenen Systems, also das, was man die Kohärenz von Aussagen nennt. Die Wahrheit bewahrheitet sich im rationalen Verfahren der Erkenntnis – also eine Art erkenntnistheoretischer „Legitimität durch Verfahren“ . Aber das ist eigentlich nicht das, wonach wir fragten, eher so etwas wie die sachliche Form der Richtigkeit oder Angemessenheit einer Feststellung. Vielleicht ist das ja tatsächlich schon das Äußerste, was wir über die Wahrheit eines Sachverhaltes aussagen können.

Übertragen auf den konkreten politischen Fall hieße das (idealtypisch), dass Putin dann recht hat, wenn er die aus seiner Sicht und für seine Lebenswelt relevanten Fakten berücksichtigt und daraufhin zu dem gerechtfertigten Urteil kommt „Die Krim ist urrussisch.“ – und dass der Westen dann recht hat, wenn er die aus seiner Sicht und in seinem Kontext relevanten Fakten berücksichtigt und daraufhin zu dem gerechtfertigten Urteil kommt „Die Krim wurde annektiert.“ Die Lösung dieses Dilemmas besteht bekanntlich darin, durch Verhandlungen und Kompromisse einen Weg zu einem neuen Sachverhalt zu finden, der die Anliegen beider Seiten berücksichtigt und ausreichend erfüllt – die klassische Aufgabe der Diplomatie. Die Lösung besteht eben nicht darin, eine (postulierte, fiktive) „objektive Wahrheit“ heraus zu finden und durchzusetzen. Dies Verfahren wird auch bei vielen anderen, rechtlich zu klärenden Konflikten angewandt und kann dort lebenspraktisch, politisch, kulturell usw. erfolgreich sein. Aber dieses Vorgehen ist nicht die Beantwortung der Frage nach der Wahrheit, es ist vielmehr der ausdrückliche Verzicht darauf.

Können, sollten wir in der Philosophie, genauer in der Erkenntnistheorie ebenfalls so „diplomatisch“ vorgehen und auf die Frage nach der Wahrheit verzichten und besser jeweils nach gerechtfertigten Gründen einer Aussage oder eines Sachverhalts suchen? Wahrheit – das scheint ein Begriff aus metaphysischen Zeiten mit einer unausrottbar idealistischen Normativität. Mag schon sein. Aber darin, dass sich in diesem Begriff „Wahrheit“ etwas dagegen sperrt, einfach in „Richtigkeit“, „Stimmigkeit“, „Verfahren“, „Angemessenheit“ übersetzt zu werden, könnte sich ein Verlust an Bedeutung zeigen, den wir nicht mehr gehaltvoll fassen können. Kommen dann noch Begriffe wie „das Gute“, „das Schöne“ hinzu, haben wir das idealistische Super-Trio beisammen. Den modernen Analytiker und Konstruktivisten graust es, durchaus zurecht. Die Theorie der soziokulturellen Konstruktion dessen, was als „wahr“ gilt, relativiert und nivelliert so schön, macht die Sache rund und kantenlos. Damit will ich mich aber nicht zufrieden geben.

Apropos Kant. Bis heute fragt man sich, wie bei ihm die Spannung zwischen begrifflicher Erkenntnis aufgrund von Erscheinungen, die uns die Wahrnehmung zur Vorstellung bringt, und dem bloßen „Ding an sich“, das selbst unerkennbar bleibt, aber die Wahrnehmung „affiziert“, hervor ruft, durch gehalten werden kann, ohne in einen prinzipiellen epistemischen Skeptizismus zu geraten. Der Schritt zur bloß inneren, subjektiven Wahrheit oder zur sozial kommunizierten und kulturell bedingten Wahrheit ist nicht weit. Dieser Relativismus ist uns recht vertraut, scheint er uns doch vor der Verabsolutierung eigener Standpunkthaftigkeit zu bewahren und „kulturelle Vielfalt“ und Harmonie zu garantieren. Ich möchte dagegen (mit einer bestimmten Kant-Rezeption) auf dem Korrespondenzbegriff der Wahrheit beharren: Wahrheit als Übereinstimmung von Gegenstand und Aussage / Begriff. Eine weitere Frage ist die, ob diese Wahrheit immer entscheidbar ist. Hier muss es kein Alles-oder-Nichts geben. Es gibt Erkenntnisse, die offenkundig, d. h. für alle ersichtlich und nachprüfbar, so sind, wie sie erscheinen: „Der Apfel ist rot“ ist genau dann wahr, wenn der Apfel unbestritten rot ist. Wenn man so will, ist dies eine vorläufige, keine letztgültige Wahrheit – bis zum Beispiel einer daher kommt, der uns alle für farbenblind erklärt. Dieser Wahrheitsbegriff reicht aber durchaus dafür, zu richtigen und sinnvollen Sätzen von allgemeiner Gültigkeit für Dritte zu gelangen. Damit wäre gegenüber dem gegenwärtigen Relativismus ebenso viel gewonnen, wie eine absolute Herrschaft angeblich einfacher oder objektiver „Tatsachen“ abgewehrt würde.

Denn letztgültige, absolute Wahrheit ist, wie Kants „Ding an sich“, allenfalls ein Grenzbegriff: nicht erreichbar, nicht definierbar, schon gar nicht instrumentalisierbar. Aber sich an der Wahrheit zu orientieren und sie zu suchen (als Punkt in der Unendlichkeit?), das möchte ich der Philosophie schon weiterhin aufgegeben wissen. Als ein solcher absoluter, „idealer“ Grenzbegriff kann der Begriff der Wahrheit vor der Hypostasierung von Weltbildern zu Ideologien ebenso schützen wie vor einem Relativismus der Erkenntnis, die nur noch Zwecke und Nutzen kennt.

Mrz 152014
 

[Philosophie; Ethik]

Claus Pias hat in der FAZ einen bemerkenswerten Artikel über Erkenntnis und Handeln im Zeitalter digitaler Echtzeit-Systeme geschrieben und darin nach dem „Funktionsgeheimnis digitaler Kulturen“ gefragt. Im Unterschied zur Vormoderne beruht es nicht auf Geheimhaltung (des Souveräns / der Regierung), sondern auf „Inkommensurabilität“:

Kybernetische Regierung würde, so viel war klar, nicht nur Staatlichkeit brüchig werden lassen, sondern eine Entgrenzung des Politischen heraufführen, die auf einer extensiven, wellenförmigen Registratur und einem Willen zum Wissen beruhen müsste, der kein Gebiet auslassen und keinen Haltepunkt des Interesses kennen dürfte. Mit dem Siegeszug von Computersimulationen und dem Umbau etlicher Wissenschaften in System-Verhaltenswissenschaften wurde dieses Wissen zunehmend von solchen Systemen selbst produziert. Mit dem Wissen, nicht genau zu wissen, was wir wissen, werden aber die eigenen Handlungsgrundlagen zusehends aporetisch.

Am Beispiel der Klimadebatte verdeutlicht Pias, wie ein „computerbasiertes Welt-Szenario-Projekt … zwischen Wissenschaft und Fiktion“ alternative Handlungsbegründung nahezu unmöglich macht:

Der gängige Reflex, die „Konstruiertheit“ solchen Wissens aufzuweisen, verschlägt wenig, denn er erspart nicht das Handeln angesichts von Szenarien, die sich ihres Konstruktivismus selbst bewusst sind. Und die Falsifizierbarkeit der klassischen Wissenschaftsethik ist nicht praktizierbar, weil der Gegenstand Klima nicht experimentell zugänglich ist und die betroffenen Wissenschaften selbst nicht mehr rekonstruieren können, was in ihrer Software vorgeht. Was also tun?

Auch die „Kybernetik 2. Ordnung“, so ist zu folgern, hilft hier wenig weiter, weil sie das Problem des „Arkanums“ der sich selbst regulierenden Algorithmen allenfalls abbilden, aber nicht erklären kann. Wie also lässt sich jenseits des digitalen  „Funktionsgeheimnisses“ und damit des Abhandenkommens eines transparenten Souveräns (dem nach Pias auch die „gegenwärtige Transparenzekstase“ nicht beikommt) Handlungsbegründung und Handlungsvollmacht wieder gewinnen?

Anders gefragt: Wie ist der Wahrheitsanspruch von Erkenntnis gegenüber der Allmacht eines systemtheoretischen Konstruktivismus (der auch als sog. „Poststrukturalismus“ nicht besser wird) zurück zu gewinnen und wie lässt sich Ethik als Theorie begründeter und überzeugender Handlungsmaximen freier Personen angesichts der Allmacht der „kybernetischen Epistemologie der Echtzeit“ und ihrer prädiktiven Szenarien begründen? Können Handlungsfreiheit und Verantwortlichkeit handelnder Subjekte überhaupt gewahrt bleiben, wenn alle möglichen Alternativen bereits durchgerechnet, bewertet und als aus der Zukunft in die Gegenwart transplantierte „Tatsachen“ vorweg genommen sind? Ist es tatsächlich so, dass traditionelles Wissen aus vergangenem „Erfahrungsraum“ und im „Erwartungshorizont“ der Zukunft nunmehr in einer neuen Form digitaler (All-) Gegenwart „zusammenschnurrt“ und dem Denken nur distanzierte „Neugier“ übrig bleibt?

Mir scheint allerdings, dass der aporetische Ausgang selber den Implikationen eines konstruktivistischen oder neuerdings systemtheoretischen Theorieansatzes (Erbe der Kybernetik) geschuldet ist. Es ist darum gut, einen Blick auf die intelligente Kritik von Paul Boghossian zu werfen: Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus (2013 als Suhrkamp TB mit einem Nachwort von Markus Gabriel). Boghossian führt seine Auseinandersetzung vor allem mit dem jüngsten angelsächischen epistemologischen Relativismus und Sozial-Konstruktivismus (→ Richard Rorty). Sein Fazit ist ernüchternd.

Die konstruktivistische Kernthese, die uns in diesem Buch beschäftigt hat, besagt, dass Wissen von Gesellschaften in einer Weise konstruiert wird, die ihre kontingenten Bedürfnisse und Interessen widerspiegelt. Wir haben drei verschiedene Ideen herauspräpariert, auf die diese Überzeugung in interessanter Weise hinauslaufen könnte, und wir haben genau geprüft, was jeweils für sie spricht.
Einerseits scheint es schwerwiegende Einwände gegen jede von uns untersuchte Version des Erkenntniskonstruktivismus zu geben. Ein Wahrheitskonstruktivismus ist inkohärent. Ein Berechtigungskonstruktivismus ist wenig besser. Und es scheint entscheidende Einwände gegen die Idee zu geben, dass wir Meinungen nicht allein mittels epistemischer Gründe erklären können. …

Die Schwierigkeit liegt darin, zu verstehen, warum diese Verallgemeinerungen sozialer Konstruktion so verlockend sind. Eine Quelle ihrer Anziehungskraft ist offenkundig: Sie geben uns die Macht, jeden Erkenntnisanspruch einfach zurückzuweisen, wenn wir die Werte, auf denen er beruht, nicht zufällig teilen, da wir von vornherein wissen, dass jeder Erkenntnisgegenstand seinen Status nur unseren kontingenten sozialen Werten verdankt. Aber damit wird die wirkliche Frage nur vertagt. Warum diese Angst vor der Wahrheit? (S. 133)

Es ist also letztlich ein ideologiekritisches, insbesondere politisches Argument, das Boghossian zugleich heranzieht: Wem nützt ein solcher Konstruktivismus, inwiefern wird er für einen bestimmten Meinungskampf (im US-Falle: liberale Korrektheit contra Kreationisten) instrumentalisiert?

Vergleichbares wäre erst noch für diejenigen Formen der Systemtheorie und Kybernetik 2 zu leisten, die in diesen Theoriemodellen die geeigneten epistemischen wie pragmatischen Universalinstrumente für das digitale Zeitalter erkennen. Claus Pias‘ Überlegungen über die „Zeit, die aus der Kälte kam“, könnten dazu ein erster Schritt sein. Umso wichtiger ist aber darüber hinaus die Frage nach dem Nutzen (cui bono) des „digitalen Funktionsgeheimnisses“ und den manifesten Interessen (von Google bis zur NSA), die das modern-digitale „Arkanum“ bewusst befördern und über seine „Inkommensurabilität“ wachen. Die entscheidenden Algorithmen gehören zum wichtigsten Kapital der digitalen Welt. Darum ist die Verfügungsmacht darüber eben auch – eine Machtfrage. Darauf hinzuweisen wird zu Recht Evgeny Morozov nicht müde. Das heißt, die Frage nach der Bedeutung und den Auswirkungen moderner Systemtheorien inklusive Prädiktion, reflexive Selbststeuerung auf der Metaebene („Kybernetik 2“) und der Konstruktion digitaler Real-Szenarien (die Möglichkeiten durch Wahrscheinlichkeiten ersetzen) ist nicht nur auf der epistemologischen Ebene zu verhandeln, sondern zugleich auf der ethisch-politischen. Das nur neugierig distanzierte Denken reicht nicht, wenn es um Macht, und sei es um die Deutungsmacht geht.

„Ideologiefreie Sachzwänge“ waren schon zur Zeit der Erfindung dieser Begriffe letztlich gesellschaftliche Streitbegriffe um Deutungsmacht und Erkenntniszweck. Die heutigen Fragen nach der Möglichkeit und Gültigkeit systemimmanenter, dynamisch-regulativer Wissens- und Handlungstheorien darf von der praktischen Frage nach Nutzen und Zweck (z. B. Kapital, Kontrolle) nicht mehr gelöst werden. Nicht erst seit dem Streit um die Kernenergie oder die Klimaveränderung ist es offensichtlich, dass das Denken (und damit Philosophie und Ethik) sich nicht in abstrakten Theorieentwürfen und ansonsten distanziertem Danebenstehen erschöpfen darf, sondern nach wie vor die Aufgabe der Kritik und der Forderung nach Offenlegung digital-technokratischer Machtstrukturen hat. Ohne dies bleibt der Traum von einer digitalen Wissens-Allmende eine blanke Illusion. Oder mit Paul Boghossian: „Warum diese Angst vor der Wahrheit?“

Jul 162013
 

In einigen Blog-Beiträgen haben ich empfehlend auf das Buch „Der Ego-Tunnel“ von Thomas Metzinger hin gewiesen. Es ist äußerst anregend zu lesen und enthält eine Fülle neurowissenschaftlicher Befunde und analytisch-philosophischer Überlegungen. Sein Phänomenales Selbst-Modell (PSM) ist eine hoch interessante Theorie einer Bewusstseinsphilosophie. Die in diesem Buch populärwissenschaftlich aufbereiteten Arbeiten Metzingers (ausführlich in „Being No One. The Self-Model Theory of Sujectivity, 2003) lohnen die geistige Auseinandersetzung mit dieser Theorie. Vieles klingt sehr überzeugend, ja faszinierend. Aber es ist bisher eine bloße Theorie, ein Denkmodell, das der neurologischen Begründung noch weitgehend entbehrt. Metzinger merkt bisweilen an, hierzu würden sich „gewiss“ bald die empirischen Nachweise finden lassen. Auf einige Phänomene und empirischen Befunde kann er verweisen (Out of Body Experience, Wachtraum), die aber doch eher randständig und vielleicht sogar pathologisch sind. Ob sie sich zur Verallgemeinerung eignen, sei dahin gestellt.

Grundsätzlicher ist die Kritik eines recht unbekümmerten Dogmatismus. Sein Modell wird unter der Hand zur gegebenen Faktizität, seine Theorie zur gewissen Beschreibung der Wirklichkeit, sogar zur einzig wahren und zutreffenden. Denn nur so lassen sich die letzten Kapitel erklären, in denen Metzinger eine recht eigenwillige Ethik des Mentalen, eine Bewusstseinsethik, skizziert. Er fordert eine Art „mentaler Hygiene“ und als Mittel dazu „flächendeckenden Meditationsunterricht“. Die Freigabe bewusstseineserweiternder Drogen und Praktiken gehört ebenso zu seinem Forderungskatalog wie die Kontrolle und Bekämpfung eines aus seiner Sicht überholten, falschen und darum gefährlichen Selbstverständnisses, wie es die Religionen auf „obskure“ Weise und oft gewalttätig anbieten. Hier berühren sich Metzingers Ansichten eng mit dem militanten Atheismus eines Richard Dawkins. Auch bei Metzinger ist die Selbstgewissheit bezüglicher der eigenen Theoriemodelle und die Selbstverliebtheit in die eigene ‘Wahrheit’ zum bestimmenden Interesse geworden. Was er aus vermeintlicher Sorge um die ethische Verantwortung der Neuro-Anthropologie fordert, läuft letztlich auf die Abschaffung einer philosophischen Anthropologie hinaus zugunsten einer neurotechnischen Bewusstseinsmanipulation.

Jan Matejko, Copernicus (Wikipedia)

Jan Matejko, Copernicus (Wikipedia)

Man mag bei manchen seiner Ausführungen den Kopf schütteln, aber man sollte sie ernst nehmen. So wie Metzinger es offen ausformuliert, denken offenbar manche, wenn nicht viele der Neuro- und Kognitionswissenschaftler sowie derjenigen Philosophen, die sich der analytischen Philosophie als Weltanschauung verschrieben haben. Wenn eine Methode der Theoriebildung ihre Vorläufigkeit vergisst und sich zum umfassenden, einzig gültigen Weltbild erhebt, dann ist das klassischer Dogmatismus. Die eigenen Voraussetzungen und Beschränktheiten werden nicht mehr reflektiert. Gegner der neuropsychologischen Theoriebildung und ihrer analytisch-philosophischen Weiterführung sind dann entweder dumm oder borniert, weil alten „falschen“ Vorstellungen vom Menschen verhaftet. Diese Strategie der Selbstimmunisierung gegenüber grundsätzlicher Kritik ist ein deutliches Zeichen des Dogmatismus: Neurowissenschaft als Ideologie. Leider ist Thomas Metzinger hierfür ein typisches Beispiel. Seine Theorien sind Denkmodelle und als solche interessant und hilfreich. Wie weit sie bei kritischer Sichtung und Diskussion Bestand haben können, muss sich erst noch zeigen.

Es ist allerdings ein weit verbreitetes Selbstverständnis der heute herrschenden Naturwissenschaft, wenn sie sich auf einen grundsätzlichen und unanfechtbaren Physikalismus (in unterschiedlichen Schattierungen, gute Übersicht bei Patrick Spaet) als Weltbild stützt. Denn es ist klar, der Grundsatz der kausalen Geschlossenheit und der Reduzierbarkeit aller Weltphänomene auf die physische Basis lässt nur dieses eine und kein anderes Weltbild neben sich zu. Der Physikalismus oder, wie er auch genannt wird, der physikalische Naturalismus, beschreibt die Weltwirklichkeit mit all ihren Elementen, Strukturen, Relationen in einem mathematischen Modell. Die Ergebnisse und daraus abgeleiteten technischen Umsetzungen sind beeindruckend. Aber es bleibt ein Denkmodell: „Nach dieser Auffassung ist eine wissenschaftliche Theorie ein mathematisches Modell, das unsere Beobachtungen beschreibt und kodifiziert.“ Und weiter: „Aus positivistischer Sicht lässt sich jedoch nicht bestimmen, was real ist. Wir können lediglich nach den mathematischen Modellen suchen, die das Universum beschreiben, in dem wir leben.“ (Stephen Hawking, zit. nach P. Spaet) Denkmodelle aber sind per se beschränkt und vorläufig. Sie sind nur innerhalb ihrer Grenzen aussagekräftig und erkenntnisleitend. Hypostasiere ich den Physikalismus zur allein möglichen „wahren“ Theorie, dann habe ich keine wissenschaftliche Theorie mehr, sondern eine dogmatische Weltanschauung. Viele Naturwissenschaftler scheinen sich das heute nicht mehr mehr bewusst zu machen. Wie Hawking und andere zeigen, gibt es aber durchaus heraus ragende Naturwissenschaftler, die auf die Grenzen der eigenen Theoriebildung hinweisen. Es wäre gut, wenn dies auch unter den Neurowissenschaften, insbesondere auch der sich ihnen andienenden analytischen Philosophie des Geistes bewusst bliebe und beachtet würde.

Denn es gibt genug Argumente, welche die Grenzen, Unstimmigkeiten und Unvollständigkeit des Physikalismus zeigen. Das am meisten verbreitete Denkmodell eines reduktiven Realismus krankt an dem bleibenden Dilemma, etwas Nicht-Physikalisches aus dem Rein-Physikalischen herleiten zu wollen, sei es in Form emergenten Verhaltens oder in der Relation der Supervenienz. Die vielstimmige und durchaus widersprüchliche Diskussion der letzten Jahrzehnte allein um diese Begriffe (Emergenz, Supervenienz) zeigt, wie unzureichend und im Grunde unbefriedigend diese „Lösung“ ist.

Oft wird darauf hingewiesen, das neue physikalische Weltbild und die nun erfolgende neuro-anthropologische Zuspitzung sei so etwas wie die Kopernikanische Wende dieses Jahrtausends. Das mag sein. Doch man beachte, dass auch das Weltbild des Kopernikus (in dem zum Beispiel Religion einen sicheren Platz hatte, Kopernikus war ein äußerst frommer Mensch) eigentlich „nur“ ein Wechsel der Perspektive war. Denn das geozentrische Weltbild entsprach und entspricht bis heute der alltäglichen Erfahrung: Wir sprechen nach wie vor von Sonnenaufgang und Sonnenuntergang und lesen die Zeiten im Kalender. Erst der Wechsel des Standpunktes zum Fixsternhimmel zeigt, dass unsere planetarische Welt heliozentrisch ist. Alltäglich und geozentrisch gesehen bleibt der Sonnenaufgang und das Wandern der Sonne über den Himmel von Ost nach West also „richtig“. Nicht diese Perspektive war falsch, sondern die Dogmatisierung zum einzig möglich und anerkannten Standpunkt aller Wissenschaft. Erst ein Standpunkt außerhalb vermittelte das neue Wissen und die neue Weltsicht, das Weltbild der Kopernikanischen Wende.

Es ist zu wünschen, dass die Naturwissenschaft heute nicht erneut dem Dogmatismus verfällt und ihren physikalisch-kausalen Standpunkt zum allein möglichen und gültigen erklärt. Die Wirklichkeit, wie wir sie erleben, ist reicher und vielfältiger als die mathematische Abstraktion des naturwissenschaftlichen Denkens. Diese ist wichtig und hat uns ungeheure Fortschritte der Erkenntnis beschert. Aber der Physikalismus der Naturwissenschaft ist nicht der einzig mögliche Standpunkt für menschliche Erkenntnis. Er ist schon gar nicht das einzige Vorbild einer bedeutungsvollen Philosophie. Es ist schon erstaunlich, darauf besonders hinweisen zu müssen.