Das Maß und das Übermaß des Sinns

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Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

Den Text gibt es auch als eBook (PDF) H I E R !

Der Blick aufs Ganze

 Mensch, Philosophie  Kommentare deaktiviert für Der Blick aufs Ganze
Sep 272016
 

Was tut eigentlich Philosophie? Wörtlich bedeutet Philo-sophia ‚Liebe zur Weisheit‘ oder ‚Liebe zur Wahrheit‘, aber Weisheit wovon und Wahrheit wessen?

Heutige philosophische Themen zeigen eine unüberschaubare Vielfalt. Um Sprache, um Gesellschaft, um Erkenntnis, um Ethik geht es da, um Glück und gelingendes Leben, – und dies alles unter dem Blickwinkel des Grundsätzlichen. Was liegt allem zugrunde? Strukturen, Systeme, Macht – oder ist alles, was wir wissen, nur ein Konstrukt unseres Verstandes auf dem Hintergrund einer unerkennbaren Realität? Die Frage nach dem Sein (Ontologie), nach der Wirklichkeit als Ganzer (Metaphysik) ist jenseits einer ausgeklügelten Methodik der Fragestellungen (Logik, Analytik) wieder stärker in den Vordergrund der ‚hauptberuflichen‘ Philosophen gerückt. Dazu später in einem anderen Beitrag mehr.

Was tut man, wenn man nach dem Ganzen fragt? Oder fragt niemand danach, weil sich unsere Wirklichkeit ohnehin in eine Vielzahl von subjektiven Wirklichkeiten und funktional differenzierten Weltbezügen auffächert? Dennoch, ‚das Ganze‘ steht nun einmal da, wenn auch zu allererst als der eine, ganze Mensch, der man selber ist. Ich kann schnell laufen und eine Rechenaufgabe lösen. Ich kann mir einen genauen Plan machen und ihn zielgerecht umsetzen, und ich kann mich über eine überraschende Begegnung freuen und alles andere vergessen. Ich kann denken und nachsinnen, beten und arbeiten, lieben und hassen, Tränen lachen und Magenkrämpfe haben. Es kribbelt bei einem Juckreiz, und es kribbelt, wenn ich Schmetterlinge im Bauch habe. All das und noch viel mehr kann ich, will ich, tue ich, erfahre ich als dieses eine ganze Ich, das ich bin. Und genau das ist die Frage: Was bin ich da? Was ist meine Welt?

In der Geschichte der Philosophie gibt es darauf die unterschiedlichsten Antworten. Von lang anhaltenden Nachwirkungen ist die Unterscheidung Descartes‘ geworden zwischen dem körperlichen Ding, dem „Ausgedehnten“, und dem geistigen Vermögen, dem „Denkenden“. Die Zweiteilung in das Körperliche, Materielle, und das Vernünftige, Geistige, ist aber uralt. Oft wird es auch in einer Dreiteilung beschrieben als Körper, Seele und Geist, oder anders als Materielles, Mentales und Vernünftiges. Die Frage ist dann aber, wie eines mit dem anderen zusammenhängt, ob es überhaupt irgendwie, womöglich kausal, verknüpft ist. Jeglicher Reduktionismus versucht, die drei Gegebenheiten auf eine einzige der drei zurückzuführen. In der jüngeren Vergangenheit ist der materialistische Reduktionismus vorherrschend: Alles, also das ‚Ganze‘, ist nichts anderes als Physik. Diese Ansicht hat nur die ältere, ebenso ‚reduktionistische‘ Auffassung abgelöst, alles Wahre und Wirkliche sei nur Idee, Geist, das Körperliche schlimmstenfalls eine Täuschung. Ein anderer Versuch, das Seelische als letztlich bestimmend auszumachen, führt zu allerlei panpsychistischen, spiritistischen oder anthroposophischen Auswüchsen. Es hilft nichts, – mit all dem ist ‚das Ganze‘ ganz sicher nicht in den Blick gekommen.

Mona Lisa

Mona Lisa (La Joconde) (Leonardo da Vinci) (c) Wikimedia Commons

Das einzelne Ich lebt und existiert in all diesen drei, nennen wir es einmal Dimensionen als das eine Ich, die eine Person. Schaut man genauer auf die Lebensvollzüge dieses Ich, dann sind da noch sehr viel mehr Dimensionen und Perspektiven auszumachen, unter denen eine Person in Beziehung zu sich selber und zu ihrer Welt tritt. Was ist das Einheitstiftende, Ganze innerhalb des Ich? Ist es mein Bewusstsein, noch einmal höherstufig gefasst als Selbstbewusstsein? Aber das Eine, das ich bin, existiert ja auch, wenn es schläft, wenn es nicht bewusst ist, auch und gerade in all den Lebensvollzügen, die sich unbewusst abspielen. Mein Bewusstsein ist allenfalls eine weitere Perspektive, unter der ich das Ganze meiner Person in den Blick nehmen möchte. Die Person, die ich für mich und für andere bin, ist offenkundig mehr und noch anderes als das, was ich mir selber als mein Ich vergegenständliche. Interessanterweise ist die Außenwirkung meiner Person viel ganzheitlicher, als ich mich selber als Ich wahrnehme. Der Andere nimmt mich wahr als Gestalt mit Aussehen, Bewegung, Ausdruck, als Redenden, mimisch Reagierenden, als Geruch, mit Hautkontakt, als angespannt, drahtig oder nachlässig und schlaff und so weiter. Wer bin ich als diese eine Person mit bestimmtem Namen, wenn ich mich im Spiegel der Wahrnehmung anderer zu betrachten versuche? Auch da ergeben sich ebenso viele Wahrnehmungen, wie es Wahrnehmende gibt. Noch einmal: Was macht das Eine, Ganze aus, das ich in meiner Welt bin?

Der Blick auf die Welt macht es nicht einfacher. ‚Meine Welt‘ ist schon eine perspektivische Einschränkung. Die Welt erscheint mir ohnehin zunächst als Um-Welt, als Welt um mich herum, also als meine Welt. „Meine“ bedeutet dabei durchaus eine Art Aneignung, eine Inbesitznahme und einen vertrauten Umgang mit dem Ausschnitt des Ganzen der Welt, den ich eben als ‚meine Welt‘ erkenne und anerkenne. Ob es darüber hinaus überhaupt die eine, ganze Welt gibt oder dies nur ein heuristisches Prinzip ist, mit Kant gesprochen ein Postulat der transzendentalen Vernunft, also eine Hypothese des Denkens, das ist heute gerade wieder strittig (siehe die Diskussion um Markus Gabriels „Neuen Realismus“1), dazu mehr an anderer Stelle.) Gehen wir einmal von dem umfassenden Weltbegriff aus, wie er zumindest umgangssprachlich in Gebrauch ist, dann bezeichnet ‚Welt‘ das Ganze der Wirklichkeit. Man kann dies in verschiedene Aspekte ausdifferenzieren, in den Kosmos, das Universum, die Erde, die Natur, die Kultur, die Menschheit, Big Data usw. Die Welt um mich herum ist sehr viel eingegrenzter und auf den ersten Blick einfacher: meine Familie, meine Freunde, mein Beruf, meine Interessen, meine Freizeitaktivitäten, meine Bücher, mein Wohnort, meine Reiseziele usw. Meine hierdurch geprägten Ansichten, Auffassungen und Meinungen gehören dabei auch zu dem, was ‚meine Welt‘ ausmacht. Oft verdichtet sich ‚meine Welt‘ zu demjenigen Ganzen, das ich als mein Weltbild vergegenständliche. Nur dass dies eben allenfalls das Ganze für mich ist, und nicht das Eine, Ganze überhaupt.

Kann ich mich diesem Einen, Ganzen denn überhaupt jemals nähern, ohne immer schon meiner subjektiven Sichtweise auf ‚meine Welt‘ verhaftet zu sein? Es gibt jedenfalls die Bemühungen in der Philosophie, von der subjektiven Perspektive abzusehen und sich begrifflich dem zu nähern, was man als ‚das Ganze‘ fassen könnte. Volker Gerhardt hat dazu aktuell einen neuen Versuch unternommen 2). Soviel wird allerdings jetzt schon deutlich: Ein Begriff des Ganzen wird nur in einer Art Übergriff geschehen können, weil das Ganze zugleich mein Denken über das Ganze mit umgreift. Denn auch bei aller Abstraktion steht uns das Ganze nicht zur Verfügung, und der Begriff des Ganzen konstruiert etwas, das über den bedingten und begrenzten Teil meiner eigenen Wahrnehmung und meines eigenen Lebens und Denkens hinausgeht.

Warum sollten wir uns denn mit dieser Frage überhaupt beschäftigen? Nun, sie taucht immer wieder alltäglich verhüllt auf. Was ist und wie war die Welt vorher, und sei es auch nur die Welt unserer Erde und dieses Sonnensystems, bevor es Menschen gab, die mit ihrem Bewusstsein und ihrer Wahrnehmung sich ein Bild von eben dieser Welt zu machen suchten? Was können wir darüber überhaupt wissen, wenn wir zum Beispiel archäologische Funde auswerten? Was macht das SETI-Projekt, wenn dabei nach außerirdischen Lebensformen gesucht wird, die immer wieder die Medien und ihre Konsumenten faszinieren? Die berühmte Frage: Gibt es ‚da draußen‘ noch jemanden außer uns? ist im Grunde die Frage nach dem Ganzen der Welt als Universum, das offenbar nur sehr schwer mit einem exklusiven Menschen gedacht werden kann. Da müssen dann „Viele-Welten-Theorien“ helfen, uns die mögliche Einmaligkeit unseres Dasein begreiflich zu machen. Ist also das Ganze der Welt nur mit oder auch ohne den Menschen denkbar? Und selbst wenn es denkbar wäre, kann es dann auch wirklich sein, so wirklich wie das ‚Ganze‘ der alten Welt vor der Entdeckung Amerikas oder eben des Kosmos vor Entstehung unseres Planeten? Was ist es dann eigentlich, was durch den wahrnehmenden, bewussten, schließlich selbstbewussten Menschen, mit seinen Sinnen, seinem Denken, seiner Kunst und Kultur zum Weltganzen als Wirklichkeit hinzu gekommen ist? Denn ganz sicher sind bildende Kunst, Musik, Literatur ein jeweils eigener ‚Kosmos‘, also doch auch eine eigene Welt und Wirklichkeit, die da ist, selbst wenn es ihre Produzenten und Konsumenten nicht mehr geben sollte. Als drittes Beispiel sei der Streit um die Bezeichnung „Anthropozän“  genannt, wobei es um die Frage geht, inwieweit der Mensch durch sein tätiges Vorhandensein, die Erdenwelt als ganze unwiderruflich geprägt und verändert hat – so sehr, dass von einem neuen Erdzeitalter gesprochen werden sollte. Unbestimmt ist dabei allerdings noch der Zeitpunkt, ab wann man diesen Einschnitt markieren möchte. Was macht also heute die Welt als ein Ganzes aus, und ist die Welt überhaupt Eine, ein Ganzes, ein einziges Ding?

Genau um diese Fragen in der doppelten Ausrichtung auf das Ich und auf die Welt geht es und damit auf ihren Zusammenhang, – genau diese Fragen sind Grundfragen der Philosophie. Sie sind heute wieder aktuell, vielleicht aktueller denn je, zumal wir seit kurzer Zeit die Verdopplung der Welt in ihr analoges Sosein und ihr digitales Abbild erleben, ohne die Konsequenzen dieses Prozesses schon annähernd abschätzen zu können. Der Blick auf das Ganze der Daten-Welt sollte dann auch ein zwar technisch kundiger, aber vor allem auch gesellschaftlich und philosophisch geschulter Blick aufs Ganze sein. Darin, in ihrer fragenden Liebe zur Weisheit, zum Sinn und zur Wahrheit des Ganzen erweist sich Philosophie als das, was sie immer war: der Versuch, unsere Welt zu verstehen.

 

Anmerkungen:

1) Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016, zum Beispiel bei Amazon. [zurück]

2) Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche, 2014; 2015, hier bei Amazon. [zurück]

Aug 152016
 

Ziele werden nicht zufällig erreicht. Das Finale könnte es als notwendig erweisen, das Mögliche anders zu denken. – 

I.

Das Mögliche einmal anders gedacht? Mal sehen. In der physikalischen Welt scheint es recht einfach zu sein. Ereignisse haben Ursachen. Kräfte, Felder, Massen, was auch immer, wechselwirken und verursachen neue Ereignisse und Zustände. Die Gegenwart ist mit der Vergangenheit und mit der Zukunft fest verknüpft durch die Kausalketten. Das Eintreten mancher Ereignisse oder Zustände kann zwar nur mit Wahrscheinlichkeiten berechnet werden, das ist aber nur eine andere Form des Determinismus. Die physikalische Welt ist demnach kausal geschlossen und deterministisch.

Für die Kosmologie bedeutet das: Aufgrund vorhandener Daten kann mit hoher Wahrscheinlichkeit auf den Ursprung und das Zustandsbild des Kosmos zu einem x-beliebigen früheren Zeitpunkt geschlossen werden. Dank der Laufzeit des Lichts können Objekte beobachtet werden, deren Alter Einblick in die Frühzeit des Kosmos geben können. Verlängert man die Entwicklungstendenzen des Kosmos in die Zukunft und berücksichtigt man die bekannten Kräfte, Energien und Massen, dann können Szenarien der Zukunft und des möglichen Endes des Kosmos mit einiger Wahrscheinlichkeit vorausgesagt werden. Ein Beispiel dafür sind die sehr anregenden und wohl begründeten Überlegungen von Roger Penrose 1) über die „Zyklen der Zeit“. Dass seine Theorien nicht unwidersprochen geblieben sind, zeigt, dass noch zu viele Unbekannte in die jeweilige Prognose für die kosmische Entwicklung eingehen, die durch mehr oder weniger plausible Annahmen ersetzt werden müssen.

Nasa Hubble

NASA’s Hubble Looks to the Final Frontier (c) NASA

Die biologische Welt ist evolutionär bestimmt. Man könnte die Theorie der Evolution als eine Ausweitung der Prinzipien der Kausalität und des Determinismus auf die Entwicklung des Lebendigen ansehen. Die biologische Entwicklung ist demnach durch Mutation und Selektion bestimmt, die eine Anpassung an die jeweils erforderlichen Lebensbedingungen ermöglichen. So ergibt sich ein Verständnis der Evolution als Prinzip des Überlebens der am besten Angepassten (Survival of the Fittest). Die „Synthetische Evolutionstheorie“ erweitert  die klassische Theorie Darwins insbesondere um die Erkenntnisse der Genetik samt aktueller Epigenetik. Durch zufällige Mutation und natürliche Selektion lassen sich kaum Prognosen für zukünftige biologische Zustände treffen, da die Rahmenbedingungen von Umwelt und Populationsentwicklungen allenfalls vage beschrieben werden können. Insgesamt gilt der Prozess der Evolution aber als im Grunde zufällig und schon deswegen im Ergebnis als nicht vorhersehbar, wenngleich er in allen Einzelprozessen (Physik, Chemie, Biologie) als streng deterministisch verstanden werden kann.

In dem Bereich der Gesellschaftswissenschaften sind die Theorien und Interpretationen ebenso zahlreich, wie die Zahl der Randbedingungen und Einzelgegenstände nahezu unbegrenzt ist. Das Auffinden eindeutiger Ursachen und auch nur ungefährer Voraussagen zukünftiger Verhältnisse und Zustände sind kaum unmöglich. Allenfalls lassen sich Tendenzen aufgrund eines ausgewählten Datenbestandes in Modellen berechnen. Doch wie weit Modell und Wirklichkeit einmal zur Deckung kommen, bleibt unbestimmt und ist eher zufällig. Da sind die kausalen Determinanten der Physik schon sehr viel klarer.

Es wird deutlich, dass in allen angeführten Bereichen der Zufall irgend eine Rolle spielt, wenn nicht eine wesentliche. Der kausalen Geschlossenheit in der Physik scheint eine unvorhersehbare Offenheit tatsächlicher Entwicklungen bei Tier, Mensch und Gesellschaft gegenüberzustehen. Aber ist der Zufall – Zufall? Der Gegensatz zum Zufall ist nicht der Determinismus, weil sich beide durchaus zusammen vertragen. Das Gegenstück ist vielmehr eine zugrunde gelegte Finalität. Dass Kosmos und menschliche Welt auf ein Ziel hin ausgerichtet sein könnten, gilt als ein typisch ideologisches oder religiös bedingtes Produkt des jeweiligen Weltbildes. Das muss nicht so sein. Man muss es nur anders denken.

II.

Bei der Entwicklung von Kultur und Gesellschaft (einschließlich Politik, Technik, Wissenschaft) wird sich kaum eine Zielgerichtetheit ausmachen lassen. Zu sehr ist hier die Handlungsfreiheit des Menschen ausschlaggebend dafür, welche Richtung sich durchsetzen wird. Dabei wirken in einem Beziehungsgeflecht von steigender Komplexität die unterschiedlichsten Motive und Interessen zusammen. Entscheidungen und Handlungen einzelner mögen rational sein, aber immer wirken zugleich irrationale und emotionale Motive mit. Im Gesamtbild global vernetzter Gesellschaften dürften sich immer wieder chaotische Verläufe erkennen lassen. Wer dort bestimmte Tendenzen am Werk sieht, folgt meist einem internalisierten Weltbild oder einer vorgefassten Meinung über den Fortschritt, ‚Höherentwicklung‘ usw. Auch die gegenteilige Auffassung einer Degeneration ist einem Weltbild verhaftet, in diesem Falle einem negativen. Allerdings hat das schiere Wachstum der Größe der Weltbevölkerung tendenziell qualitative Aus- und Rückwirkungen, die hier nicht zu diskutieren sind.

Anders könnte es im Bereich der Biologie, d.h. der Entstehung des Lebens und seiner Formen insgesamt aussehen. Ob die evolutionäre Entwicklung tatsächlich zufällig verläuft und Bewusstsein ein kontingentes Ereignis ist, scheint mehr eine Glaubenssache als eine gesicherte Erkenntnis zu sein. Manche Philosophen wie Thomas Nagel gebrauchen die Metapher, dass das Universum im Menschen die Augen aufgeschlagen hat und so seiner selbst bewusst geworden ist 2). In dieser Sicht wären zwar nach wie vor die Prinzipien der Evolutionstheorie (Mutation & Selektion) gültig, aber darüber legte sich eine Tendenz, ein bias, die Leben als notwendige Voraussetzung für Bewusstsein ansieht und letztlich das Selbst- und Weltbewusstsein intelligenter Wesen als ein Ziel der Evolution erkennt. Leben und Bewusstsein wären dann nicht mehr kontingente Ereignisse, sondern notwendige Formen der Emergenz, die zu einem geistbegabten Kosmos führen. Diese so spekulativ klingenden Ansichten führen unmittelbar zum kosmologischen Problem des „Anthropischen Prinzips“.

Die Vertreter des „Anthropischen Prinzips“ (AP) sehen sich zwar immer wieder dem Ideologieverdacht oder dem Vorwurf religiöser Vereinnahmung ausgesetzt, wenn sie das Anthropische Prinzip teleologisch interpretieren, aber die nicht-teleologische Interpretation ist ebenfalls so voller spekulativer Annahmen, dass sie kaum als beleghaft gesichert gelten kann. Das AP besagt, „besagt, dass das beobachtbare Universum nur deshalb beobachtbar ist, weil es alle Eigenschaften hat, die dem Beobachter ein Leben ermöglichen. Wäre es nicht für die Entwicklung bewusstseinsfähigen Lebens geeignet, so wäre auch niemand da, der es beschreiben könnte.“ 3). Die Argumentation unterscheidet sich bei verschiedenen Vertretern in „schwache“ und „starke“ Versionen des AP, aber sie laufen knapp gesagt darauf hinaus, dass die Rahmenbedingungen von physikalischem Kosmos und biologischer Evolution so angelegt sind, dass intelligentes, bewusstes Leben emergent entstehen konnte (schwaches AP), wenn nicht gar mit Notwendigkeit entstehen musste (starkes AP) – und dass dies eben kein Zufall war. Die Schwierigkeit der Annahme dieses Prinzips ist es, dass hier unzulässigerweise vom Sein auf das Sollen geschlossen wird. Andererseits – wie anders als auf der Basis des tatsächlichen Lebens mit seiner belegbaren Vorgeschichte kann auf eine faktische Entwicklungsrichtung bzw. Teleologie geschlossen werden? Es ist der Zirkel, in dem jede menschliche Erkenntnis steckt: sich selbst in seiner Geschichte zum Gegenstand der Erklärung und der Erkenntnis zu machen.

Noch kritischer ist allerdings die nicht-teleologische Interpretation des AP zu sehen. Ich zitiere den betreffenden Abschnitt aus der Wikipedia:

Die nichtteleologische Interpretation hat die Intention, als Unwahrscheinlichkeiten empfundene Gegebenheiten in der Kosmologie durch Selektionseffekte bei möglichen Beobachtungen zu erklären, welche durch die zur Existenz des Beobachters notwendigen Bedingungen verursacht werden. Insbesondere zusammen mit Viele-Welten-Modellen oder einem als unendlich (oder zumindest hinreichend groß) angenommenen Universum ist das anthropische Prinzip in der Lage, solche scheinbar teleologisch wirkenden Unwahrscheinlichkeiten nichtteleologisch zu erklären, und hat damit einen ausgesprochen antiteleologischen Charakter. Beispielsweise kann in einem unendlichen Universum mit räumlich variierenden physikalischen Konstanten ein Beobachter nur in solchen Bereichen existieren, und deshalb lokal nur solche Bereiche beobachten, in welchen diese Konstanten bewusstes Leben zulassen. Selbst ein Universum, das überwiegend lebensfeindlich ist, könnte so für einen Beobachter wie „gemacht“ für Leben erscheinen. – Der gegenwärtige Entwicklungsstand der Stringtheorie beinhaltet die Möglichkeit bis Wahrscheinlichkeit des Nebeneinander-Existierens sehr vieler naturgesetzlich verschiedener Universen (typische Schätzungen nennen die astronomische Zahl von ca. 10500). Sollte sich diese noch spekulative Möglichkeit erhärten, wäre dies ein starkes Argument für die nichtteleologische Interpretation, eine dieser vielen Welten sei zufällig „lebensfreundlich“.

Der Text spricht für sich: Er enthält pure Spekulation. Das ist als solches nicht zu verurteilen, nur ist eine solche Auffassung um keinen Deut besser oder überzeugender oder beleghaft abgesicherter als die angegriffene teleologische Interpretation. Selbst hartgesottene Materialisten unter den Naturalisten können sich über die Plausibilität von Viele-Welten-Theorien und diverser String-Theorien kaum einigen. Es sind faszinierende (mathematische) Modelle – aber eben Modelle mit spekulativen, d.h. nicht belegbaren Grundannahmen, die ‚idealistischer‘ sind, als ihre Vertreter wahrhaben wollen. Was also spricht sonst noch gegen eine teleologische Interpretation?

Es ist im Grunde die Gleichsetzung einer teleologischen Interpretation mit einem religiösem Weltbild und der These vom „intelligent design“. Hinter dem Telos vermutet man sogleich den göttlichen Schöpfer, und die Lehre (als solche müsste man sie bezeichnen) vom intelligent design gilt als eine pseudowissenschaftliche Theorie des Kreationismus. Nur – wer legt hier fest, was genau ‚wissenschaftlich‘ heißt 4)? Auch die Viele-Welten-Theorie kann man nur ‚glauben‘, auch wenn sie manchen Kosmologen mathematisch plausibel erscheinen sollte. Vielleicht kann aber noch eine andere Ansicht Plausibilität gewinnen. Eine teleologische Interpretation des AP muss nicht zwingend religiös oder kreationistisch sein, – und das AP für sich genommen hat eine Menge Plausibilität, wenn man sich die Details hinsichtlich der Feinabstimmung der Naturkonstanten 5) und der als kontingent schwer verständlichen Entstehung von Leben und Bewusstsein ansieht. Es wäre eine Teleologie zu denken, die nicht von außen als „fremder“, göttlicher Wille übergestülpt erscheint, sondern als eine Finalität, die in der unbelebten und belebten Natur selber enthalten ist.

Aristoteles hat in dieser Richtung gedacht. Er unterschied zwischen Wirkursache (causa efficiens) und Zweckursache (causa finalis), wobei sich Wirkursachen auf Handlungen und Zweckursachen auf Ereignisse beziehen, Man kann die causa finalis auch als Funktion natürlicher Gegebenheiten interpretieren. Aristoteles verankert seine Lehre von den verschiedenen Ursachen ontologisch in seiner Lehre von Substanz und Form. Daraus konnte später eine komplexe theistische Theorie der zielbestimmten Form werden, in der sich der Wille Gottes verwirklicht (→ Scholastik) oder ein lebensphilosophischer Ansatz, wie J.W. v. Goethe ihn formuliert: „Geprägte Form, die lebend sich entwickelt“ (Urworte Orphisch). So weit muss man nicht folgen, wie es auch mehr darum gehen sollte, Gedanken des Aristoteles als Denkanstöße aufzunehmen.

Man kann es so denken, dass die Entwicklung von Kosmos und Mensch, vom Materie und Energie, Kräften und Feldern ebenso wie von Lebensformen pflanzlicher, pilzlicher und tierischer Art bis hin zur Entwicklung von Bewusstsein (nicht nur, aber vor allem) beim Menschen einem von Anfang an bestehenden Gefälle folgt, einer Drift, einem bias, der in entgegengesetzter Richtung auch als Attraktor gelesen werden kann. Eine solche Drift muss auch nicht panpsychistisch aufgelöst werden – eine weitere vermeidbare Spekulation. Die Wirklichkeit kann durchaus in verschiedenen Seinsbereichen („Sinnfeldern“ bei Markus Gabriel) interpretiert werden, die nicht monistisch, dualistisch oder universalistisch in einer „GUT“, einer Grand Unifying Theory, zu vereinheitlichen sind. Dennoch könnte man eine solche Drift in verschiedensten Formen in den jeweiligen Seinsbereichen entdecken: energetisch in der asymmetrischen Richtung des Zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik ebenso wie in der Ausbildung eines hochentwickelten reflexiven Bewusstsein aus früheren Stufen der anfänglichen Bewusstheit. Auch die Entstehung des Lebens wäre in dieser Sichtweise nicht einem kontingenten Ereignis des Eintrags kosmischer „Bausteine des Lebens“ und / oder einer zufälligen Emergenz zu verdanken, sondern einer Tendenz von Molekülen und Makromolekülen, sich zu eben diesen Bausteinen des Lebens aus den verschiedensten Eiweißen zusammen zu fügen. Das Datenmaterial, auf das sich die Interpretation stützt, bleibt dasselbe. Der Unterschied zur Ansicht einer zufälligen, willkürlichen Entwicklung besteht darin, dass nun dem Kosmos insgesamt eine Tendenz und Richtung zugesprochen wird, die aus den in ihm enthaltenen Möglichkeiten Notwendigkeiten werden lässt. Leben und Bewusstsein, Quantentheorie und Geistesentwicklung usw. folgen einer gemeinsamen Richtung und Linie, die zu intelligentem Leben in einer intelligiblen Welt führt.

Was nun das angestrebte Ziel betrifft, wenn von einer teleologischen Interpretation mit einer zu entfaltenden teleologischen Ontologie die Rede ist, dann wird man sehr zurückhaltend sein müssen. Nichts ist so unbekannt wie die Zukunft. Ob der Mensch in der jetzigen Form, der Kosmos in seiner heute wahrnehmbaren Gestalt und die Erkenntnis gemäß ihrer heutigen Fähigkeit und Möglichkeit bereits das Ende der Leiter sind, – ob es weitere Leitern gibt oder wir schon dabei sind, auf unserer Leiter abzustürzen, um anderen Lebensformen einen Aufstieg zu ermöglichen, ist unergründlich. Das Telos ist etwas, dem sich eine Entwicklung allenfalls asymptotisch anlehnt, vielleicht tatsächlich, ohne es je zu erreichen. Vielleicht zielt aber „alles“ auch auf das Finale, was auch immer das sein mag und das uns ebenso wenig und genau bekannt ist, wie das, was wir mit dem „Big Bang“ umschreiben. Jedenfalls bleibt eine solche teleologische Interpretation auf dem Boden des naturwissenschaftlichen Datenmaterials, ohne sich dadurch apriori auf „Zufall“ oder „Materialismus“ festlegen zu lassen. Eine teleologische Beschreibung von Mensch und Kosmos ist zudem wahrscheinlich dem Alltagsverstand viel näher, als es die Abstraktion auf die Wirkung des Zufalls zum Beispiel in der Evolution verlangt.

Wer mag, kann diesen Ansatz, Wirklichkeit anders zu denken, nämlich in einer teleologischen Dynamik als notwendige Realisierung angelegter Möglichkeiten, auch als eine Wiederaufnahme Hegels verstehen. Man kann sie auch theistisch beerben und religiös weiterführen. Diese Interpretation ist in verschiedenen Hinsichten und in unterschiedlichen Richtungen anschlussfähig. Das macht aus meiner Sicht ihre Stärke aus. Ihre Plausibilität gewinnt sie allerdings nur dann, wenn einen die nicht- oder antiteleologischen Verbote nicht schrecken. 6)

 


Anmerkungen

1) Roger Penrose, Zyklen der Zeit. Eine neue ungewöhnliche Sicht des Universums, 2011 [zurück]

2) Thomas Nagel, Geist und Kosmos, 2013, S. 125: „Jedes einzelne Leben bei uns ist ein Teil des langwierigen Prozesses, in dem das Universum allmählich erwacht und sich seiner selbst bewusst wird.“ [zurück]

3) zitiert nach Wikipedia, Anthropisches Prinzip (Fassung 08-2016); vgl. dazu insgesamt Simon Conway Morris, Jenseits des Zufalls, 2008 [zurück]

4) vgl. dazu sehr erhellend Andreas Hergovich, Zum Verhältnis von Lebenswelt und Wissenschaft. Eine späte Erwiderung auf Ansgar Beckermann, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2016 / 64(1) S. 20 – 44 „Es ist also nicht so, dass keine empirischen Daten für übernatürliche Phänomene vorlägen, und daher angenommen würde, es gäbe nur „Natürliches“, sondern tatsächlich so, dass Naturalisten aufgrund ihres methodischen Apriori auf natürliche Entitäten und naturwissenschaftliche Erklärungen festgelegt sind.“ S. 26 [zurück]

5) Im Einzelnen zählen hierzu unter anderen die weder mathematisch noch physikalisch in ihren konkreten Werten abzuleitenden Größen der Lichtgeschwindigkeit, des Planckschen Wirkungsquantums und der Sommerfeldschen Feinstrukturkonstante 1/137, ferner das Zusammenspiel der Naturkonstanten in der sogenannten Feinabstimmung. [zurück]

6) Es wäre noch einiges Genauere zu den Modalverhältnissen zu sagen, ebenso bleiben reflexive (sog. „selbstlernende“) und fraktale Systeme unerwähnt, – vielleicht einmal an anderer Stelle. [zurück]

Naturalistische Erkenntnistheorie

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Jul 272016
 

Das naturalistische Alltagswissen ist allgegenwärtig, aber nicht allein gültig. Eine naturalistische Erkenntnistheorie zu überprüfen heißt, sie genau nachzuvollziehen.

Willard van Orman Quine ist ein hierzulande fast übersehener Klassiker der Analytischen Philosophie. Seine Hauptwirkungszeit lag in der Mitte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die meisten philosophischen und erkenntnistheoretischen Schriften von ihm erschienen damals in den 70er und 80er Jahren. Der Wikipedia-Artikel über Quine gibt einen ersten Überblick, am besten in der englischen Wikipedia-Ausgabe. Hier findet sich auch eine ausführliche Würdigung seiner frühen Schriften zur Logik und Mengenlehre (set theory).

Quines naturalistische Erkenntnistheorie ist weniger bekannt, entsprechend knapp wird sie in den Wikipedia-Artikeln abgehandelt. Dass sie aber eine mächtige Wirkung entfaltet hat, die bis in unsere Tage hinein reicht, zeigt der sehr ausführliche und gründliche Artikel in der Stanford Encyclopedia of Philosophy zum Thema Naturalism in Epistemology. Dieser Text, im Sommer 2016 überarbeitet und aktualisiert, befasst sich mit Quines Position und der folgenden Auseinandersetzung um seine “Epistemology Naturalized” (1969) sowie mit der aktuellen Bedeutung und Ausgestaltung einer naturalisierten Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie (Alvin Goldman). In sozusagen abgespeckter, popularisierter Version hat aber eine naturalisierte Erkenntnistheorie Einzug in das naturwissenschaftlich gebildete Alltagsbewusstsein auch bei uns gefunden. De facto geht ‚man‘ heute davon aus, dass Erkenntnis, also der Erwerb von verlässlichem Wissen, weniger „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ geschieht, als vielmehr innerhalb der Grenzen, die durch naturwissenschaftliche, empirische Wissenschaften festgelegt werden. Wenn man gegen diese Grenze als eine Selbstbegrenzung der Wissenschaften argumentieren will, sollte man sich die Position des erkenntnistheoretischen Naturalismus sehr genau anschauen und in seinen Voraussetzungen und Gedankengängen nachvollziehen. Erst daraufhin könnte eine wohl begründete Kritik Bestand haben.

Quine

Willard van Orman Quine (c) Wikimedia

Wie der Standford-Artikel zeigt, ist allein die Darstellung der wesentlichen Elemente von Quines Erkenntnistheorie und ihrer Rezeption und Kritik eine recht umfangreiche Aufgabe. Ich möchte hier nur einige Punkte herausheben, gewissermaßen als Schlaglichter, die keinesfalls eine gründliche Darstellung und Auseinandersetzung ersetzen. Ich beziehe mich dabei auf eine Reihe von Aufsätzen und Kapiteln aus Quines Schriften, die Gegenstand eines Seminars im SS 2016 an der Uni Münster waren. Einen guten Einstieg vermittelt Geert Keil, Quine zur Einführung, Hamburg 2002 (vergriffen, oder lieferbar: Geert Keil, Quine. Grundwissen Philosophie, Reclam 2011).

 

1. Neuraths Schiff – keine „erste Philosophie“

Quine reklamiert Philosophie nachdrücklich als Wissenschaft (science) und mutet der Naturwissenschaft die Philosophie als ihr eigenen Bereich zu. Er verabschiedet sich sowohl von einer „Metaphysik“ (Aristoteles) als dem, was nach oder jenseits der „Physik“ zu klären ist, als auch von einer „ersten Philosophie“ (Descartes), die vor aller anderen Wissenschaft zu klären hat, mit welchen Mitteln und in welchem Gegenstandsbereich Erkenntnis und Wissen zu erreichen sind. Er nennt seine Position „Naturalismus“ und erklärt:

Naturalism is “the recognition that it is within science itself, and not in some prior philosophy, that reality is to be identified and described”; again that it is “abandonment of the goal of a first philosophy prior to natural science”.

Dieses Zitat stammt aus einem späten Aufsatz Quines (1995) und fasst zusammen, was er an vielen Stellen früher so oder ähnlich formuliert hat. Zwischen einer naturalistischen Philosophie und der Naturwissenschaft gibt es nur graduelle Unterschiede. Beide befinden sich innerhalb des Rahmens der Wissenschaft, denn es gibt keinen Punkt außerhalb, den man als Perspektive von außen einnehmen könnte.

Gerne zitiert Quine in diesem Zusammenhang die Metapher von Neuraths Schiff:

Ich sehe in der Philosophie nicht eine Propädeutik oder ein Fundament der Wissenschaft apriori. Vielmehr sehe ich zwischen beiden einen stetigen Zusammenhang. Die Philosophie und die Wissenschaft sitzen meines Erachtens im selben Boot – einem Boot, das wir, um wieder einmal auf Neuraths Gleichnis zurückzugreifen, nur auf offener See umbauen können, während wir uns in ihm über Wasser halten. Es gibt keinen darüberstehenden Standpunkt, keine erste Philosophie.

Dies zeigt zunächst einmal eine sehr sympathische, weil bescheidene Einstellung dazu, was Wissenschaft überhaupt an Erkenntnis und Wahrheit liefern kann. Sie ist fallibel und stets vorläufig, orientiert sich am Ziel der Wahrheit, ohne über sie jemals zu verfügen. Die Philosophie, begriffen als eine Domäne der Wissenschaft, teilt diese Begrenzung. Sie „sitzt im selben Boot“ und kann andere nicht von einer vermeintlich sicheren Position aus vorgängig belehren über zulässige Ontologien und Methoden. Zugleich ist es eine Befreiung der philosophischen Fragestellungen, wenn sie sich alle Ergebnisse und Themen der anderen Wissenschaften zu eigen machen kann. Sie teilt die Vorläufigkeit und Ungewissheit dessen, was wissenschaftliche Erkenntnis zu Tage fördert. Neue Erkenntnisse können zum „Umbau auf hoher See“ zwingen, wie es sich im Vollzug der Wissenschaft vollzieht. Auch die Philosophie hat nur die wissenschaftsinternen Mittel zur Verfügung, aber diese kann sie unvoreingenommen nutzen. Quine verweist dabei auf die evolutionär bewährte Methode der Induktion aufgrund von Beobachtung ebenso wie auf die hypothetisch-deduktive Methode der Theoriebildung.

Diese sympathische Einstellung hat aber eine Kehrseite, und das ist ihre auf den ersten Blick verblüffende Trivialität. Es klingt doch recht emphatisch ausgedrückt, was nur die schlichte Tatsache enthüllt, dass Menschen endliche Wesen sind mit endlichem Verstand und daher alles Streben nach Erkenntnis und Wissen immer vorläufig und irrtumsbehaftet sein wird. Es muss also noch näher in den Blick genommen werden, was es mit Quines naturalistischer Erkenntnistheorie auf sich hat.

2. Naturalisierte Erkenntnistheorie: Von der Sinnesreizung zum Wissen

Der locus classicus dazu findet sich in Quines Aufsatz „Naturalisierte Erkenntnistheorie“, und der liefert im englischen Titel bereits das Schlagwort, das Quine und viele Nachfolger beschäftigte: “Epistemology Naturalized”.

Die Erkenntnistheorie … studiert ein empirisches Phänomen, nämlich ein physisches menschliches Subjekt. Diesem menschlichen Subjekt wird ein bestimmter, experimentell kontrollierter Input gewährt – z. B. bestimmte Bestrahlungsmuster in ausgesuchten Frequenzen – , und zur rechten Zeit liefert das Subjekt als Output eine Beschreibung der dreidimensionalen Außenwelt und ihres Verlaufs. Die Beziehung zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output ist die Beziehung, zu deren Untersuchung uns, grob genommen, die Gründe anspornen, die die Erkenntnistheorie immer motiviert haben: nämlich herauszufinden, in welcher Beziehung die Beobachtung zur Theorie steht.

Klassisch philosophisch setzt Quine beim Staunen an, dem Staunen über den Unterschied „zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output.“ Der „magere“ Input sind irgendwelche Strahlungen oder Teilchen, die die menschliche Oberfläche (surface) treffen, also eine physikalisch zu beschreibende Reizung – und heraus kommen Aussagen, Theorien über die Außenwelt, ihre Objekte, Beschaffenheit, Bewegungen usw. An anderer Stelle vergleicht Quine den geringen Input an Energie, wenn Schallwellen das Trommelfell treffen – und den möglicherweise gewaltigen Energieausbruch, wenn ein Mensch darin eine Beleidigung vernommen hat und entsprechend reagiert. Wie kommt es von diesem mageren Input zu dem gewaltigen Output, wie kommt es von der Beobachtung zur Theorie und in wie weit geht die Theorie über alle Beobachtung hinaus? Das sind für Quine die entscheidenden Fragen der Erkenntnistheorie, – es sind in seinem naturalistischen Vokabular die klassischen Fragen jeder Erkenntnistheorie: Wie gelangt der Mensch in seiner Welt zu begründeten und gerechtfertigten Aussagen über diese Welt?

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5. Was fehlt

Der hauptsächliche Kritikpunkt aber ist aus meiner Sicht die gleichsam axiomatische Festlegung des Wissenschaftsbegriffs auf die Naturwissenschaft, entsprechend dem englischen Begriff science. Quines Kriterien der Eindeutigkeit und Einfachheit sind weithin auf empirisch verfahrende Wissenschaftszweige zugeschnitten. Selbst als Mathematiker und Logiker sieht er sich als ‚angewandter‘ Wissenschaftler, sofern auch die Mathematik (reduziert auf Mengenlehre) und die Logik letztlich nur dem praktischen Wissensdrang dienen („Sinnvoller erscheint es, die Philosophie mit den Formalwissenschaften Logik und Mathematik zu vergleichen, die ja nach Quine ebenfalls zum Gewebe unseres wissenschaftlichen Wissens von der Welt beitragen.“ Keil 2011, 146). Erscheint Quine mit Blick auf den Kanon der Fächer an den Universitäten sehr strikt zu verfahren, so kann er andererseits mit dem Hinweis auf Theorien als Metaphern quasi alles wieder wissenschaftlich einholen, bis hin zur Telepathie und den Göttern Homers.

Es fehlen also nicht nur wesentliche Bereiche der Philosophie, – es fehlen bei Quine schlicht alle Wissenschaftsbereiche, die zu den historisch-hermeneutischen Wissenschaften, zu den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften gehören. Der Quinesche Tempel der Wissenschaft ist doch ein recht armseliger Ort, den außer den Empirikern nur noch Logiker und Mengentheoretiker bewohnen.
Die von Quine angestrebte Klarheit und Wohldefiniertheit wissenschaftlicher Methodik ist also verbunden mit exorbitant hohen Kosten – mit den Kosten einer womöglich geistlosen, ungeselligen und trostlosen Wissenschaft. Zum Glück hat Quine offenbar persönlich diesem Anti-Ideal mitnichten entsprochen.
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Der ausführliche Langtext dieses Beitrags über Quine findet sich hier: Naturalistische Erkenntnistheorie (PDF)

Zukünftige Philosophie – Fragen und Aufgaben

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Jun 022016
 

Wie kann der naturwissenschaftliche Wissensbegriff für die zukünftige Philosophie aufgebrochen und auf eine interkulturelle Philosophie des Geistes hin ausgeweitet werden? Skizzen philosophischer Fragen und Aufgaben.

Nach den aktuellen Fragestellungen und daraus erkennbaren Aufgaben heutiger Philosophie zu fragen, scheint ein kaum lösbares und vermessenes Unterfangen zu sein. Allein die Bestimmung dessen, was denn „Philosophie heute“ sei, führte in umfangreiche Erörterungen. Man kann unterscheiden zwischen dem, was in der allgemeinen Öffentlichkeit unter Philosophie verstanden und verhandelt wird, und dem, was die akademische Philosophie ihrem Selbstverständnis und den Themen ihrer Beschäftigung nach darstellt. Dies nicht nur in einem nationalen oder auf einen Sprachraum bezogenen Kontext zu tun, sondern im Hinblick auf eine internationale Leser- und Wissenschaftsgemeinde, bringt eine weitere Fülle von Material und Perspektiven mit sich. Die Sichtung verschiedener philosophischer Fachzeitungen und mehr feuilletonistischer Artikel und Zeitschriften lässt eine solche Vielfalt von Einzelthemen und Fragestellungen entdecken, dass es schier unmöglich erscheint, hier zu einem einigermaßen vollständigen oder wenigstens befriedigenden Überblick zu gelangen. Wie immer im Wissenschaftsbetrieb und noch stärker in der öffentlichen Diskussion sind aber Tendenzen und Strömungen zu erkennen, Fragestellungen, die gerade besonders häufig und wiederkehrend auftauchen. Befassen sich aktuelle Bücher, die man im weitesten Sinne philosophisch nennen könnte, mit Fragen des Glücks und nach dem Sinn des Lebens, so sind die Fachdisziplinen der wissenschaftlichen Philosophie seit einigen Jahrzehnten auf die Erkenntnisse in den Neuro- und Kognitionswissenschaften fokussiert. Kein Wunder, dass sich philosophisches Nachdenken hierdurch herausgefordert sieht, denn dies sind Bereiche, in denen sich derzeit vielleicht der größte Zuwachs an Erkenntnissen verbunden mit einem noch nicht abzuschätzenden Wandel des Welt- und Menschenbildes vollzieht.

Der Anspruch der hier angestellten Überlegungen ist sehr viel bescheidener (1). Ich möchte aus subjektiver Sicht und auf der Basis begrenzter Lektüre diejenigen Fragen stellen und daraus folgende Aufgaben beschreiben, die mir im Blick auf eine zukünftige (theoretische (2)) Philosophie wichtig erscheinen und die von einem allgemeinen Interesse geleitet sind. Die Auswahl ist knapp, wirkt vielleicht willkürlich und entbehrt jedes Anspruches auf Vollständigkeit. Ich nenne einfach einige Punkte.

1. Philosophy of Mind oder Philosophie des Geistes

Da ist zuerst und immer wieder die Philosophie des Geistes. Inwiefern ist sie auch (oder exklusiv)  ‚philosophy of mind‘, also eine Theorie mentaler Zustände und Wirkungen, also Bewusstseinsphilosophie, und was unterscheidet beides voneinander? Lässt sich ‚Geist‘ auf neuronale Prozesse reduzieren, oder allgemeiner, geht die Bedeutung des Begriffes ‚Geist‘ über das hinaus, was unter mentalen Zuständen (und ihren Korrelaten) verstanden werden kann? Ist das, was man bisher unter ‚Geist‘ verstand, funktional, computational, neuronal erschöpfend zu beschreiben und dahingehend aufzulösen? Was ist das überhaupt, was man ‚bisher‘ oder ’sonst‘ unter ‚Geist‘ versteht? Wenn der Begriff ‚Geist‘ noch mehr und anderes enthalten sollte als das, was in einem breiten Strom der analytischen Philosophie während der letzten Jahrzehnte ausgearbeitet worden ist, wie ist dieses ‚andere‘ konsistent bestimmbar, abgrenzbar, in seiner Relevanz beschreibbar? Wie kann das berechtigte Interesse, den ‚missing link‘ zu finden zwischen ‚Neuro‘ und ‚Nous‘, in eine fruchtbare Aufgabenstellung überführt werden? Korrelation, Supervenienz, Parallelismus usw., all das, was gerne mit Formulierungen wie „beruht auf“ und „ist verbunden mit“ umschrieben wird, ist zu wenig, bringt sicher noch nicht die gesuchten Antworten. Wie kann man aus einer möglichen naturalistisch-materialistischen Sackgasse heraus finden, ohne den Bezug zu den Natur- und Gesellschaftswissenschaften zu verlieren? Oder finden sich gerade von den Naturwissenschaften her neue Fragestellungen, die das bisher gültige, fast noch mechanistische Weltbild des Determinismus und der kausalen Geschlossenheit zumindest ergänzen, vielleicht revidieren könnten (3)? Vielleicht gehen ja die Vertreter eines „Neuen Realismus“ in diese Richtung weiter (siehe „Wir brauchen mehr Philosophie“ von Markus Gabriel).

2. Linguistik – Sprache – Öffentlichkeit

Seit dem ‚linguistic turn‘ in der Mitte des vorigen Jahrhunderts ist sehr intensiv über das Verhältnis von Sprache – Erkenntnis – Wirklichkeit geforscht worden mit einer Fülle unschätzbar wichtiger Ergebnisse. Soziolinguistik, Sprachphilosophie, Psycholinguistik usw. sind nur einige der fachlichen Verzweigungen, die daraus folgen und die sich auch philosophisch und soziologisch widerspiegeln. Im Laufe der Diskussion hat sich ein Schwerpunkt gebildet in der Sprachlogik bzw. der Logik der Sprache und der Logik des Mentalen überhaupt. Die Frage nach ‚Bedeutung‘, nach Extension, Intension, Referenz usw. hat sich fast zu einer eigenen Sphäre entwickelt, die bisweilen wie ein Glasperlenspiel anmuten kann. Jedenfalls haben Formalisierung, formale Logiken und Symbolsysteme ein Gegenüber bzw. eine Entsprechung gefunden in Computerwissenschaften und Informatik. Ist dabei vielleicht die soziale Dimension, die gesellschaftliche Einbettung und Verankerung von Sprache, Bewusstsein und Wirklichkeitsbezug aus dem Blick geraten? Die Resonanz auf die gründliche und spannende Ausarbeitung von Volker Gerhardt, ‚Öffentlichkeit‘ als die soziale Existenzweise des Bewusstseins und kommunikative, ‚politische‘ Seinsform des Geistes zu verstehen, ist bisher doch recht überschaubar geblieben. Wie kann die sprachliche Erfassung der Wirklichkeit so beschrieben werden, dass dabei die wirkliche Lebenswelt, also Zeit-, Orts- und Personbezug sprachlicher Kommunikation, als konstitutiv berücksichtigt wird? Anders gefragt, welche Wege könnte es aus einer sprach-logischen Engführung heraus geben, die zugleich Pfade zu einer interkulturellen Philosophie zeigen könnten? Sprache als kommunikative Form der Wahrnehmung könnte in einer philosophischen Ästhetik eine neue Darstellung finden, welche die Sicht der Kunst bzw. des Künstlers in die Beschreibung des Sprachvollzuges aufnimmt. Sprachphilosophie ohne Poesie, Dramatik, Emotion und Pragmatik ist eigentlich ein Unding.

3. Naturwissenschaft – Weltbild – Metaphysik: ’noëtic turn‘

Nach einer Phase der Dominanz des Materialismus und Physikalismus, meist gepaart mit einem methodischen Reduktionismus, kommen die ungelösten Fragen der Metaphysik wieder zum Vorschein: Worin besteht Erkenntnis? Was ist der Bereich des Wissens? Auf welchen Voraussetzungen beruhen unsere Wissenschaften? Was ist Sein? Wird Wissenschaft mit Naturwissenschaft gleich gesetzt, so ist bereits eine weitreichende Vorentscheidung über Gegenstandsbereich und Methodik getroffen. Eine ‚voraussetzungslose‘, pragmatische (Natur-)Wissenschaft ist sich bestenfalls nicht klar über ihre Voraussetzungen und schlimmstenfalls dogmatisch. Dies gilt umso mehr, wenn kausale Geschlossenheit im Sinne des Physikalismus als rational alternativlos behauptet wird. Wissenschaft sollte, und das wäre eine klare Aufgabe, ihre Voraussetzungen und Grundannahmen vorgängig klären bzw. klären lassen. Es ist dies die klassische Aufgabe der Metaphysik, heute der Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsphilosophie. Physikalische Rahmenbedingungen können durchaus den legitimen Bereich einer Wissenschaft bestimmen, die durch ein eigenes Weltbild heuristisch und prognostisch äußerst erfolgreich ist. Aber das Weltbild, das heißt die Summe der Voraussetzungen, Rahmenbedingungen und Methoden, darf nicht zur Weltanschauung werden. Hier gilt es wieder ein Stück wissenschaftliche Weite und Offenheit zurück zu gewinnen. Logische und mathematische Symbolsprachen können auch im Bereich der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften sinnvolle Hilfsmittel sein. Ein Logizismus muss damit nicht verbunden werden. Die Aufgabe besteht darin, sich nicht von den technischen Errungenschaften als erfolgreichen Nachweis der Tauglichkeit des naturwissenschaftlichen Weltbildes blenden zu lassen, ganz abgesehen von den hohen ‚Nebenkosten‘ der technischen Weltbewältigung, – sondern neben Rationalität und Kausalität auch Kreativität und Spontaneität in den Begriff von Wissenschaft mit einzubeziehen und zum Beispiel die Formen der Kunst als die ‚andere‘ Weise des Wissens zu begreifen. Nach dem ‚linguistic turn‘ könnte man vor Aufgabe eines ’noëtic turn‘ sprechen: Wissenschaft, Philosophie und Metaphysik haben es nicht nur mit technischer oder logischer Ratio, sondern mit dem ‚Geist‘ zu tun, das heißt mit dem, was im Griechischen recht umfassend als nous bezeichnet wird: Geist – Vernunft – Erkenntnis – Wissen – Weisheit – Einheit, um das Feld der Begriffe zu skizzieren. In Zukunft sollte es darum gehen, den Fehler eines Dualismus zu vermeiden, der viele Jahrhunderte das philosophische Denken bestimmt – und belastet hat. Die ‚Einheit der Wissenschaft‘ ist ein hohes Gut, die ihren Grund hat in der einen Welt, die es als den Wirklichkeits- und Lebensbereich des Menschen zu entdecken und zu verstehen gilt. Darin sind unterschiedliche Seinsbereiche zu bestimmen, die zu differenzierten Ontologien führen können. Insofern besteht die weitere Aufgabe darin, einen solchen ’noëtic turn‘ nicht als Kehrtwende und Abkehr von der bisherigen z.B. analytischen Philosophie zu sehen, sondern als Ausweitung und Neubestimmung, die eine dogmatische Engführung, wie sie in der physikalistisch – materialistischen Weltanschauung und im szientifischen Wissenschaftsbegriff vorliegt, hinter sich lässt. Es gibt ja genügend „postmoderne“(4) phantasie- und verheißungsvolle Ansätze und Denkmodelle, die nur vom philosophischen  Rand in die Mitte gerückt werden müssen, – von denen aus man weiter denken kann.

Synagoge Berlin

Synagoge Berlin (c) Wikimedia

4. Wissenschaft und die Frage nach Gott

Der Berliner Philosoph Holm Tetens hat in einigen Aufsätzen und in seinem aufsehenerregenden Büchlein „Gott denken“ den Versuch unternommen, in heutiger Zeit (2015) eine „rationale Theologie“ im Rahmen der Philosophie zu skizzieren (siehe meine Rezension). Damit ist ein Thema angesprochen, das philosophisch als längst überwunden und neuzeitlich obsolet galt. Allerdings dürfte das religionsgeschichtliche bzw. religionssoziologische Phänomen einer „Rückkehr der Religion“ , einer „Rückkehr des Religiösen“ (Detlef Pollack) oder der „Wiederkehr der Götter“ (Friedrich Wilhelm Graf) auch philosophisch nicht unbeantwortet bleiben. Die Debatte dazu ist inzwischen uferlos, insbesondere im Zusammenhang der Diskussion über Religion und Fundamentalismus. Immerhin zeigt sich auf diese Weise, dass die neuzeitliche Religionskritik (Feuerbach – Nietzsche – Marx – Freud) und der gesellschaftliche Prozess der Säkularisierung wohl Kirchen, aber nicht Religion als solche wirklich getroffen hat. Es besteht darum aller Anlass, auch in der Philosophie das ‚religiöse Phänomen‘ anzugehen, und zwar nicht nur widerwillig und mit Fingerspitzen, sondern als eine offenbar vorhandene Lücke philosophischer Arbeit an der Erkenntnis des Menschen. Damit ist in jedem Falle die Religionsphilosophie und die philosophische Anthropologie gefordert, aber nicht nur diese. Die ‚Gottesfrage‘ als eine metaphysische Grundfrage kann ja nur solange berechtigterweise ausgeblendet werden, als Einigkeit darüber besteht, dass dafür im Wissenschaftsbegriff und im Wissenschaftsbetrieb kein Platz sein kann. Aber die Rückgewinnung eines erweiterten, nicht-naturalistischen und nicht-materialistischen Wissens- und Wissenschaftsbegriffs kann auch die Frage nach den Grenzen der Endlichkeit, nach dem Unendlichen, nach einem unendlichen Geist, aber auch auf der anderen Seite nach dem Nichts und dem schlechthin ‚Bösen‘ durchaus begründet stellen. Rückgewinnung kann niemals Rückkehr zu vormodernen Überzeugungen bedeuten, aber es kann, und darin besteht die Aufgabe, eine Erweiterung des Feldes der Wissenschaft und dann auch eine Neubestimmung des Wissensbegriffs erfolgen, die Erkenntnisse aus vor- und nicht-technischer Welt aufnehmen und sie im Kontext einer interkulturellen Philosophie des Geistes und des Menschen im Hinblick auf sein endliches Sein und unendliches Denken (Denken des Unendlichen, personal oder apersonal) auf dem Hintergrund des Nichts ausweiten und neu erarbeiten könnte (5). Hier werden Perspektiven sichtbar, die noch einmal von einer anderen Warte aus die naturwissenschaftlich-technische Engführung der Wissenschaft und mit ihr der wissenschaftlichen Philosophie aufsprengen und neu ausrichten können. Holm Tetens‘ Ansatz reicht dafür sicher nicht aus, es ist aber ein hilfreicher Anstoß.

5. Interkulturelle Philosophie der Zukunft

Eine solche interkulturell ausgerichtete Philosophie der Zukunft könnte auch den Graben zwischen Lebensweisheit, Lebenserfahrung und geschichtlich überliefertem Wissen auf der einen Seite und einer rationalistischen, logisch und empirisch-analytisch verfahrenden ’science‘ (Natur-Wissenschaft) schließen. Dieser Graben prägt das neuzeitliche Gebäude der Wissenschaft, die sich auf der anderen Seite zugute hält, die dualistische Zweiteilung der Wirklichkeit überwunden zu haben. So einfach war das offenbar nicht verlustfrei möglich. Die neue Aufgabe besteht genau darin, eine nach-neuzeitliche Philosophie zu entwerfen, die auch Religion und das Anliegen religiöser Erfahrung in ihren Wissensbegriff einbeziehen kann. Dies wird nur in kritischer Distanz von allen Fundamentalismen und Dogmatismen möglich sein, – aber Kritik des Dogmatismus ist der ‚modernen‘ Naturwissenschaft ja ebenfalls nicht fremd. Insofern geht es auch um eine neue Grenzbestimmung dessen, was Wissen wissen und was Wissenschaft erkennen und erklären kann. Ein Abschied von der Rationalität ist jedenfalls nicht damit gemeint, eher eine Thematisierung der Selbstbegrenzung. Hier hat eine künftige Philosophie einiges zu leisten, kann dabei auch einiges vom Wissen und von Vorstellungen anderer Kulturen ebenso wie von wissenschaftlichen Theologen zu lernen, insbesondere im Hinblick auf das (ontologisch) radikal Nichtige und Böse (6). Hybris ist auf keiner Seite angebracht. Es kann in jedem Falle spannend sein, manche philosophischen Traditionen und Themen durch das neuzeitlich-naturalistische Bad hindurch geläutert zu erleben, in ihrer Aktualität zu erkennen und für das Verstehen von Mensch und Welt in all seinen Facetten und Ambivalenzen neu zu gewinnen.

 

Anmerkungen

(1) Fast ein kleiner Lichtblick ist der Artikel von Julian Nida-Rümelin über das neue Buch von Willy Hochkeppel, Philosophische Traktate abseits des Geläufigen in der Süddeutschen Zeitung. [zurück]

(2) Ich beschränke mich in meinen Überlegungen auf den Bereich der sogenannten theoretischen Philosophie, lasse also den vielleicht größeren und wichtigeren Bereich der philosophischen Ethik außer Betracht. [zurück]

(3) vgl. zum Beispiel die sehr präzise Darstellung des quantenmechanischen Zufallsprinzips und des darin enthaltenen bias bei Nicolas Gisin, Der unbegreifliche Zufall, Nichtlokalität, Teleportation und weitere Seltsamkeiten der Quantenphysik, 2014 [zurück]

(4) Hierbei ist eben nicht nur an die philosophische ‚Opposition‘ eines Jacques Derrida oder Michel Foucault zu denken, sondern an die vielen Anregungen und Entwürfe der nicht nur angelsächsisch bestimmten Philosophie (siehe zum Beispiel Michael Hampe). [zurück]

(5) Es sei auf das sehr informative Buch eines US-Wissenschaftsjournalisten zu diesem Thema verwiesen: Jim Holt, Gibt es Alles oder Nichts? Eine philosophische Detektivgeschichte, 2012 / 2014. Holt gelingt es vorbildlich, philosophische und naturwissenschaftliche Meinungen ins Gespräch zu bringen. [zurück]

(6) Es geht um die säkularisierte Form des Theodizeeproblems. Nicht: Wie kann Gott das Böse zulassen?, sondern: Wie kommt das radikal Böse, Vernichtende in die Welt? Dies ist zuerst eine ontologische und sodann eine ethische Frage. [zurück]

Apr 292016
 
Realität, Kausalität, Finalität und andere Aspekte der Wirklichkeit

Ob es „die Welt“ nur als physikalische Wirklichkeit gibt oder ob es die Welt als ganze überhaupt nicht gibt, darüber kann man trefflich streiten. Besonders die Analytische Philosophie ist auf eine naturalistische Weltsicht festgelegt, nenne man sie nun physikalistisch oder materialistisch, auf jeden Fall nicht dualistisch und schon gar nicht metaphysisch. Für die Konstruktivisten wird die Welt dann zu derjenigen Wirklichkeit, die soziale und kulturelle Umstände und Herrschaftsinteressen aus ihr gemacht haben. Systemanalytisch geht es in der Welt um die Ausdifferenzierung unterschiedlicher gesellschaftlicher Systeme und Teilsysteme, die ihren eigenen  Sinn entwickelt haben. Und schließlich tritt ein Neuer Realismus an, die Welt aus einer offenen Vielzahl von Sinnfeldern mit jeweils eigenen ontologischen Verpflichtungen ausgestaltet zu sehen. Auch in diesen philosophischen Entwürfen geht man stets von einer naturalistischen Grundierung aus, die man allenfalls weniger strikt interpretiert. Ein klassischer Dualismus (Materie – Geist) und eine traditionelle Metyphysik ist kein gangbarer Weg mehr, der sowohl wissenschaftlich begründet als auch begrifflich – theoretisch konsistent und in seinen Wahrheitsvermutungen gerechtfertigt wäre. Warum ist das so?

1. Seit die neuzeitlichen Wissenschaften wesentlich Naturwissenschaften geworden sind und der Wissenschaftsbegriff mehr oder weniger naturwissenschaftlich geprägt ist, hat ein Axiom nahezu Allgemeingültigkeit gewonnen, nämlich dass der kausal-nomologische Zusammenhang konstitutiv ist für jede Wirklichkeit. Real ist, was in einer Kette von Ursachen und Wirkungen verknüpft und daher in einem bestimmten Rahmen erklärbar und verhersagbar ist. Die notwendige Einschränkung ist deswegen erfoderlich, weil in der tatsächlichen Welt, in der wir leben, jeden Moment eine unüberschaubare Vielzahl von Ursachen wirken, die wiederum eine unübersehbare Vielzahl von Auswirkungen haben. Die von einem Individuum gewollten und geplanten Handlungen sind nur ein winziger Teil aller derzeit an einem Punkt vorhandenen Kräfte und möglichen Auswirkungen. Darum muss die Kausalkette nomologisch geordnet sein, wenn sie für den Beobachter überhaupt einen Wert haben soll. Es müssen Gesetzmäßigkeit und Regularitäten vorhanden sein, die der Kette kausaler Verknüpfungen eine Struktur, eine Ordnung geben. Solche Gesetzmäßigkeiten werden aufgrund von Theorien und mittels Experimenten innerhalb überprüfbarer, kontrollierter Rahmenbedingungen festgestellt und in die mathematische Form eines Naturgesetzes gebracht. Die theoretischen Voraussetzungen sowie die praktische Versuchsanordnung („Labor“) sowie das Beobachtungs- und Vollzugsprotokoll sind für das, was dann Naturgesetz genannt wird, konstitutiv. Nur in dieser speziellen Anordnung kommt der kausal-nomologische Zusammenhang der Wirklichkeit hinreichend deutlich zum Ausdruck. Zugleich bestimmt er als axiomatische Grundlage den Rahmen möglicher Ergebnisse und Erkenntnisse. Zeus‘ Donnerkeil gehört definitiv nicht dazu.

2. Es lohnt sich, noch etwas bei dem so mächtigen und wirkungsvollen Begriff des Kausalzusammenhangs zu verweilen. Ist der ‚Kausalnexus‘ selber ein Gesetz? Aber wie wäre er dann unabhängig zu überprüfen? Oder ist Kausalität ein Grundaxiom, das aus der physikalischen Wirklichkeit auf die Wirklichkeit überhaupt übertragen ist? Was genau wird im Kausalnexus verknüpft? Es sind Tatsachen und Gegebenheiten, Dinge und Kräfte, Beobachter und Rahmenbedingungen, Modelle und mathematische Funktionen bzw. Relationen. Da der Beobachter immer auch Teil der Ausgangsbedingungen ist und damit die jeweilige Theorie (das vorläufige Modell) mit ihren begrifflich-symbolischen Voraussetzungen samt der daraufhin folgenden Auswertung (Interpretation) der erzielten Ergebnisse und ihre Strukturierung in einem mathematischen Formalismus zum Gesamtzusammenhang eines funktionierenden kausalen Nomologismus gehört, kann dieses Vorgehen keineswegs als reine Objektivierung und der Gegenstand der Untersuchung nicht als unabhängiges Objekt angesehen werden. Der kausal-nomologische Zusammenhang entsteht im Zusammenwirken eines intelligenten Subjekts mit bestimmten begrifflich-rationalen Voraussetzungen im Kontakt mit seiner Umwelt und den darin auftauchenden Personen, Gegenständen und Tatsachen, Kräften und Einflüssen. Auch die „Traumzeit“ der Aborigines stiftet einen solchen Zusammenhang, ist aber nicht unbedingt rational-begrifflich motiviert und auch nicht kausal-nomologisch verbunden. Noch einmal: Was ist eigentlich Kausalität? Sie ist wohl weder nur objektiv, auffindbar in der Umwelt, noch nur subjektiv als erdachte Struktur und Gesetzmäßigkeit, sondern eben beides: das Zusammenwirken des Menschen mit den Gegenständen usw. seiner Umwelt auf der Suche nach Zusammenhang, Struktur, Erklärung, Vorhersage und möglichen Handlungsoptionen. Sie ist also beschreibbar als eine differenzierte Wechselwirkung von Mensch und Welt in der Richtung, wie sie schon die vorsokratische Einsicht formuliert: Gleiches wird nur durch Gleiches erkannt (Empedokles).

Red Rectangle

The star HD 44179 , Hubble, by NASA

3. Wie angedeutet gibt es durchaus Alternativen, das Dasein in der Welt in einen größeren Zusammenhang zu stellen. Nicht-rationale wie die „Traumzeit“ der Aborigines ist eine solche (eigentlich keine Zeit, sondern der präsente Hintergrund der erlebbaren Welt), aber auch die metaphysisch-rationalen Modelle der griechischen oder später der scholastischen Philosophie. Die Voraussetzung der Letzeren war ganz ausdrücklich der Gottesgedanke, weshalb sie sich auch zugleich und vor allem als Theologie verstand. Immerhin galt auch in der Philosophie des Aristoteles schon das Prinzip der Kausalität, nur wurde in der mittelalterlichen Philosophie der „erste Beweger“, also der Anfang der Kausalkette, mit dem christlichen Gottesgedanken identifiziert. In jedem Falle sah man mit Aristoteles eine Notwendigkeit darin, einen ersten Anfang festzusetzen, – die Vorstellung einer unendlichen und unbegrenzten Kette wurde als unvernünftig verworfen. Genau dies gilt aber heute als denkmöglich: die Unendlichkeit der Wirklichkeit ohne Anfang und Ende. Auch der „Urknall“ ist ja nicht wirklich Anfang, sondern allenfalls kosmologischer Beginn unserer aktuellen Raumzeit. Modernes Denken kann die kausal-nomologische Verknüpfung der Wirklichkeit ohne bestimmten Anfang denken, ohne den „Uhrmacher“ (der nach Dawkins eben „blind“ zu sein hat), der den Mechanismus der Welt gestaltet, angestoßen und den zeitlichen Ablauf progammiert hat. Dass dieses Denken dennoch besonders in konservativ-religiösen Kreisen viele Befürworter hat, zeigt die verbreitete Idee des „intelligent design“, noch enger gefasst im Kreationismus. Gleichwohl ist der zeitliche Ablauf in aller Realität kausal und nomologisch verknüpft: An den Naturgesetzen führt kein Weg vorbei. Dabei ist es zumindest verwunderlich, dass rational gesehen das andere Ende der Kausalkette offen und in der Theorie der Evolution (kurz gesagt) dem Zufall überlassen bleibt. So sehr in der Moderne an der „causa efficiens“ (Wirkursache nach Aristoteles) festgehalten wird, sie sogar naturalistisch als „causa materialis“ zur einzig möglichen vernünftigen Ursache erklärt wird, so sehr werden mögliche gestaltende Formen der Kausalität verworfen: keine „causa formalis“, keine „causa finalis“. Warum eigentlich? Hindert es nur der Metaphysik- oder gar Theismus-Verdacht?

4. Teleologie muss keinerlei theistische Verpflichtung einschließen. Es ist durchaus denkbar, eine kausale Verkettung als ein dynamisches System zu verstehen, das einem künftigen Zustandspunkt zustrebt. In der Theorie dynamischer Systeme (einschl. Chaostheorie) nennt man dies einen Attraktor. Thermodynamisch ist der Attraktor so etwas wie ein stabiler Zustand größten Gleichgewichts. Der Begriff Attraktor wäre zu verstehen als eine Finalität, auf die hin sich komplexe dynamische Systeme entwickeln. Kausale Verkettungen in der tatsächlichen Welt bieten schon im Blick auf ihre Herkunft (Vergangenheit) komplex-chaotische Verläufe. Einfache Kausalverbindungen lassen sich nur experimentell, das heißt in begrenzter Zeit mit restringierten Ausgangsbedingungen, eindeutig verfolgen. In der Projektion auf künftige Entwicklung hin nehmen sie die Form von Modellen an, die aufgrund definierter Ausgangsbedingungen und begrenzter zeitlicher Perspektive eine Prognose der Entwicklung errechnen, also einen zeitlich terminierten Attraktor erkennbar werden lassen. Diese Modellierung dynamischer Systeme mit prognostiziertem Attraktor ist weit verbreitet, zum Beispiel in der Klimaforschung, Bevölkerungsentwicklung, in den Gesellschaftswissenschaften usw. Die Attraktoren verändern sich je nach Definition der Ausgangsbedingungen und der Berücksichtigung begrenzter (und darum berechenbarer) Nebenfaktoren. Auch die Evolution ist insgesamt ein solches dynamisches System, allerdings von kaum übersehbarer, wahrscheinlich unendlicher Vielfalt und Komplexität, das einem unbekannten Attraktor zustrebt. Betrachtet man Modelle als einfache Fortschreibung bekannter kausal verknüpfter Ereignisse, bleibt die Prognose weitgehend ‚zufällig‘, also scheinbar ohne bestimmte Richtung. Dynamische Systeme haben aber eine Zielrichtung, die gerade auch unter nichtlinearen, chaotischen Bedingungen angenähert wird. Dreht man die Blickrichtung um, wirkt das erreichte Ziel genau als Attraktor, als Anziehungspunkt der erwarteten Entwicklung. In einer etwas gewagten Übertragung könnte man den Attraktor mit der causa finalis vergleichen. Es kommt da bei Aristoteles noch etwas Wesentliches hinzu: die causa formalis, also die formende Kraft, die eine bestimmte Struktur als Finalität entstehen lässt. Die ‚forma‘ wird meist mit der ‚idea‘  Platons gleichgesetzt, wieweit das zutrifft, sei dahin gestellt. Ich möchte diese platonische Interpretation vermeiden und den Gedanken der ‚Form‘ als eine inhärente Struktur verstehen, physikalisch zum Beispiel die Molekularstruktur, die Wasser zum dem ‚Stoff‘ macht, das es für uns ist. Der Form-Begriff lässt sich nicht nur auf physikalische Strukturen, also Elementarteilchen und ihre Wechselwirkungen beziehen (wobei hier die ‚Realität‘ der Elementarteilchen nicht problematisiert wird), sondern auf alle Dinge dieser Welt, die ihre jeweilige Struktur, Eigendynamik und Entwicklungstendenz in sich tragen. Man mag ihre Wechselwirkungen und Zusammenhänge kausal interpretieren, zumindest sind sie dynamisch-chaotisch, was Determinismus nicht ausschließt. Der entscheidende Gedanke aber ist der, inwiefern alle Dinge (!) in ihrer strukturellen Verflechtung (‚Form‘) eine Tendenz in sich tragen, die erst vom Ende als ihr ‚Attraktor‘ erkennbar ist. Man könnte es auch den ‚bias‘ nennen, die Neigung, die auch auf dem Scheitelpunkt einer systemischen Entwicklung eine bestimmte Richtung präferiert. Im Rückblick erscheint der Verlauf stets als eindeutig determiniert. Darum kann auch gelegentlich der evolutionäre Jetzt-Zustand der Welt als ‚zwingend‘ (z.B. durch kosmische Konstanten) auf den Menschen zulaufend verstanden werden. Ob dieses „anthropische Prinzip“ nun eine überzeugende Interpretation des Sachverhalts darstellt, soll hier nicht entschieden werden. Zumindest ist es die Zuspitzung einer bestimmten ‚attraktiven‘ Perspektive. Derselbe Gedanke wird in der Metapher aufgegriffen, die Natur habe im Menschen die Augen aufgeschlagen, sei im Bewusstsein gewissermaßen zu sich selbst gekommen (vgl. M. Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, S. 235, siehe auch den Blog-Beitrag zu Gabriel).

5. Man sieht, es geht hier um ein heikles Thema, das heute wissenschaftlich recht verpönt ist. Das Thema „Panpsychismus“ wird allenfalls mit Fingerspitzen angefasst, wenn nicht überhaupt als verschrobener Spiritismus abgelehnt. Dass er in vielen Kulturen auch heute in der einen oder anderen Form verbreitet ist, könnte allenfalls zu denken geben. Der Begriff selber ist aus meiner Sicht unglücklich, suggeriert einen irrationalen Dualismus, den er doch gerade vermeiden will. Aber auch nur von Teleologie oder einer dynamischen Finalität zu reden, gilt nicht als wissenschaftlich ernsthaft. Umso bemerkenswerter ist es, dass der US-amerikanische Philosoph Thomas Nagel (bekannt von „What is it like to be a bat?“; siehe auch hier im Blog) genau dieses Thema aufgreift und und sich sowohl zum Panpsychismus (ablehnend, Th. Nagel, Geist und Kosmos, S. 93 – 97) als auch zur Teleologie (zustimmend, a.a.O. S. 173 – 180 und öfter) äußert – mit guten Gründen. Es erscheint angezeigt, sowohl die Begriffe nomologische Kausalität als auch Teleologie und Finalität genauer zu bestimmen und konsistent zu denken. ‚Kausalität‘ ist beim näheren Zusehen ein durchaus problematischer Begriff, und formbestimmte (teleologische) Finalität ist weit weniger unvernünftig, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Das soll ein weiterer Blog-Beitrag zeigen. Hier sei am Ende ein Absatz von Thomas Nagel zitiert:

Eine Form natürlicher Teleologie, ein Erklärungstyp, dessen Intelligibilität ich im vorangegangenen Kapitel kurz verteidigt habe, wäre eine Alternative zu einem Wunder – entweder im Sinne eines höchst unwahrscheinlichen Glücksfalls oder im Sinne eines göttlichen Eingreifens in die Naturordnung. Die Tendenz, dass sich Leben bildet, könnte ein Grundzug der Naturordnung sein, der von den nichtteleologischen Gesetzen der Physik und Chemie nicht erklärt wird. In Anbetracht der verfügbaren Beweislage erscheint dies als eine zulässige Vermutung. Und sobald es Wesen gibt, die auf Werte reagieren können, wird die ganz andere Teleologie des intentionalen Handelns zu einem Bestandteil des geschichtlichen Bildes und führt zur Erzeugung von neuen Werten. Das Universum ist sich seiner selbst nicht nur bewusst geworden und zu sich selbst gekommen, sondern in manchen Hinsichten fähig, seinen Weg in die Zukunft zu wählen – obgleich alle drei, das Bewusstsein, das Wissen und die Wahl, über eine riesige Menge von Wesen verteilt sind, die sowohl individuell als auch kollektiv handeln. [Th. Nagel, Geist und Kosmos, S. 178]

 

Der Streit um Geist und Freiheit

 Philosophie, Weltbild, Wissenschaft  Kommentare deaktiviert für Der Streit um Geist und Freiheit
Apr 032016
 

Streit um den Geist: Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn. Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert. 2015

Der Titel ist griffig, aber erst der Untertitel enthält das eigentliche Programm, eine Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert zu beschreiben, – besser gesagt, zu skizzieren. Gabriels Entwurf ist aufgehängt zwischen einer klaren Absage an einen materialistischen Naturalismus, insbesondere Neurozentrismus, wie er in den vergangenen Jahrzehnten in der wissenschaftlichen Philosophie vorherrschend geworden ist, und dem Bekenntnis zu einer „Philosophie des Geistes“ (und nicht „philosophy of mind“), die das selbstbewusste Ich und seine Freiheit in den Mittelpunkt stellt. Ich nenne es Skizze, weil der überwiegende Teil des gut 300 Seiten umfassenden kleinen Buches der Darstellung und Abgrenzung von jener philosophischen Richtung gewidmet ist, die im Gefolge der Analytischen Philosophie vor allem im angelsächischen Raum die Rede vom ‚Geist‘ durch ‚Bewusstsein‘ (‚mind‘ oder gar ‚brain‘) ersetzt hat. Insofern ist der Titel schon sachlich richtig gewählt und verdankt sich nicht nur einer Aufmerksamkeit heischenden Zuspitzung. Die positive Beschreibung der eigenen ‚Philosophie des Geistes‘ kommt dann doch etwas zu kurz und enthält wenig mehr als „Perspektiven“ (13), Positionen und Andeutung von Linien, die erst noch auszuziehen wären. Da kann und sollte also noch mehr kommen, vermutlich in derjenigen Richtung, die Gabriels Stichwort vom „Neuen Realismus“ aufnimmt und gründlicher entfaltet.

Dass Gabriels Buch mehr als Streitschrift zu verstehen ist, erklärt auch den wenig systema­tischen Aufbau. Nach der thematischen Exposition („Worum geht es in der Philosophie des Geistes?“) behandeln die vier Hauptkapitel nacheinander Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Ich und Freiheit. Die Kapitel bauen nicht eigentlich aufeinander auf, sondern umkreisen das Thema ‚Nicht theory of mind, sondern Philsophie des Geistes‘ mit unterschiedlichen Schwerpunkten, wobei klar sein dürfte, dass die Fragen nach Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Ich so eng zusammen hängen, dass weder eine philosophiegeschichtliche noch eine systematische Darstellung die Themen hier immer klar abgrenzen könnte. So geht es bei ‚Bewusstsein‘ immer auch um die besondere Form des ‚Bewusstseins von sich selbst“, beim „Selbst“ dann auch um das „Ich“, das im Selbst bewusst wird und sich dann in einer bestimmten Weise verhält, zu sich selbst im Modus des Selbstbildes und zur Welt im Modus der Freiheit, zu entscheiden und zu handeln. Alle vier Kapitel sind darum engstens verknüpft, und es stellt sich bisweilen die Frage, warum ein Thema wie zum Beispiel das Stichwort „Naturalisierung eines Phänomens“ und „Reduktionismus“ im Kapitel über das Ich behandelt wird (S. 207 f.), das Stichwort „Physikalismus“ und „Mikrofundamentalismus“ aber im Kapitel über das Bewusstsein (S. 138f.) und der „Monismus“ und „Neuromonismus“ im Kapitel über das Selbst­bewusstsein (S. 160f.). Das wirkt manchmal etwas beliebig, ebenso wie die philosphiegeschicht­lichen Exkurse zu Kant, Hegel und Fichte: Es passt zwar immer dahin, wo es steht, könnte genauso gut aber auch an anderer Stelle behandelt werden. Vielleicht ist das Buch ja aus verschiedenen Vor­trägen oder Vorlesungen hervor gegangen. Jedenfalls wird dadurch die Absicht Gabriels klar, näm­lich sein Gesamtthema in jeweils etwas weiter ausholenden und anders akzentuierenden Kreisen zu umschreiben, kritisch abzugrenzen und auf den Punkt hin zuzuspitzen, auf den es ihn ankommt: den für sich selbst und seine Umwelt in Freiheit verantwortlichen Menschen. Insofern kann das Buch auch als eine Darstellung, vielleicht sogar Abrechnung mit der Hauptströmung einer Philosophie verstanden werden, die sich thematisch, begrifflich und ideologisch an die Naturwissenschaft aus­geliefert habe. Dann könnte man dies Buch durchaus als polemischen Gegenentwurf etwa zu Ansgar Beckermanns „Standardwerk“ der „Analytischen Einführung in die Philosophie des Geis­tes“ (2008) sehen.

Zugleich richtet sich Gabriel ausdrücklich an die breite interessierte Öffentlichkeit, also keines­wegs nur an das akademische Publikum. Das führt einmal zum weitestgehenden Verzicht auf Fach­sprache und zur Erklärung aller wichtigen Begriffe im Text (mit Stichwortregister, ein Glossar fehlt), – das macht das Buch auf essayistische Weise gut lesbar, wenngleich zum besseren Ver­ständnis kaum auf philosophisches Hintergrundwissen verzichtet werden kann: Manche Tücken werden nur en passant berührt (Panpsychismus, Teleologie), andere eher versteckt (zum Beispiel die notwendige Auseinandersetzung mit den Naturgesetzen und der Kausalität). Nun, das Buch ist eben keine philosophische Grundlegung, sondern eine irenische Schrift zur Orientierung und neuen Richtungsanzeige. Dafür muss man dann auch Gabriels Vorliebe für ‚Bilder aus dem Alltag‘ (Essen, Einkaufen usw.) teilen, die zwar der Anschauung aufhelfen wollen, aber oft einfach verspielt und etwas flippig daher kommen, – es macht Gabriel offenbar einfach Spaß, auf TV-Serien und SciFi – Filme zu verweisen, die seinen Gedanken verdeutlichen sollen. Es ist dann eher eine Geschmackssache, ob man diesen saloppen Stil immer gut findet. Schaden tut es nicht, vielleicht hilft es manchmal tatsächlich zum besseren Verständnis.

Gabriel_Ich

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In seiner Einleitung stellt sich Gabriel mit Nachdruck auf die Seite einer „Philosophie des Geistes“, die mehr ist als nur „Bewusstseins- oder Neurophilosopohie“, weil sie sich mit den „Rätseln“ befasst, die daher rühren, dass Menschen „geistige Lebewesen sind, die ein bewusstes Leben führen“ (11). Dafür möchte Gabriel an alten Einsichten der Philosophie anknüpfen und „neue Perspektiven für die Philosophie des Geistes eröffnen“. „Die Vorgeschichte hilft uns, besser zu verstehen, woher sowohl die echten als auch die Scheinprobleme kommen, die uns beschäftigen.“ (13) Sein Hauptgegner sind dabei die Neurowissenschaften, sofern sie sich als „Naturwissenschaft vom menschlichen Geist“ beschreiben. Sein Ansatz versteht sich dezidiert „antinaturalistisch“, wenn unter Naturalismus das Programm verstanden wird, „alles, was es gibt, naturwissenschaftlich zu erklären“ (14). De facto verbindet sich der Naturalismus mit einem Materialismus, der per defi­nitionem ausschließt, dass es eigenständige immaterielle Wirklichkeiten gibt wie Kunst, Religion, Moral und alltägliche Gegebenheiten wie Freundschaft und Liebe. Die Sozial- und Geistes­wissenschaften erstrecken sich auf kulturelle Bereiche, die sich dem Axiom des Naturalismus ent­ziehen: Wissenschaft = Naturwissenschaft – und der Rest ist Aberglaube (Dawkins). Im heute viru­lenten „Neurozentrismus“ („gepaart mit Evolutionsbiologie“) erkennt Gabriel eine irregeleitete „Allmachtsphantasie“, die davon ausgeht, „ein geistiges Lebewesen zu sein, bestehe in nichts weiterem als in dem Vorhandensein eines geeigneten Gehirns …: Ich ist Gehirn.“. Dagegen Gabriel: „Ich verneine dies und komme so zur kritischen Leitthese dieses Buchs: Ich ist nicht Gehirn!“ (21) Nicht nur die Geschichte der Philosophie des Geistes spricht gegen den „Neurokonstruktivismus“ (23), sondern auch das Scheitern des Programms einer „Dekade des Gehirns“ (Human Brain Project; 20; 24; 34). Es bleibt statt dessen die schlichte Erkenntnis, dass das Gehirn zwar eine not­wendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für bewusstes geistiges Leben ist.

„Mein Ziel ist die Verteidigung eines Begriffs geistiger Freiheit.“ (25) Die Begriffe und Schöp­fungen einer „jahrtausendelangen Geistes-, Kultur- und Sprachgeschichte“ (26) lassen sich nicht im Hirnscan ‚naturalisieren‘, das heißt auflösen. Besonders der Existenzialismus (Sartre, Kiekegaard; Gabriel spricht aktuell von Formen eines „Neo-Existenzialismus“) hat die Freiheit des Menschen, sich selbst zu entwerfen, bedacht. Der Mensch entwirft (wahre und falsche) Selbstbilder von sich und seiner Umwelt. „Der Mensch ist dasjenige Wesen, das sich eine Vorstellung davon macht, auf welche Weise es in Wirklichkeiten eingefügt ist, die weit über es hinausgehen. Deswegen entwerfen wir Gesellschaftsvisionen, Weltbilder und sogar metaphysische Glaubenssysteme, die uns alles, was es überhaupt gibt, in einem gigantischen Panorama verfügbar machen sollen. Soweit wir wissen, sind wir die einzigen Lebenwesen, die dies tun…“ (31f.) In diesem Zusammenhang zeigt sich bei Gabriel ein ausgesprochen aufklärerisches Interesse, nämlich „den Raum unserer geistigen Frei­heiten auszuleuchten, anstatt an seiner Verdunkelung durch die Marginalisierung der Geistes­wissenschaften in der Öffentlichkeit demokratischer Gesellschaften weiterzuarbeiten.“ (32) Ange­sichts „bemerkenswerter Rückschritte auf dem Gebiet der Selbsterkenntnis“ im Bewusstsein der Freiheit (Gabriel denkt insbesondere an digitale Überwachung und pharmakologische Kontrolle) gilt festzuhalten: „Ideologiekritik ist eine der Hauptfunktionen von Philosophie im gesellschaft­lichen Zusammenhang“ (36).

Gegen „Neuromanie“ und „Darwinitis“ setzt Gabriel die These, dass Selbsterkenntnis nicht gelingen kann, wenn geistige Fähigkeiten und Wirklichkeiten auf Hirnfunktionen reduziert werden. Das zeigt schon die Philosophiegeschichte, die sich dieser Frage unter dem Titel „Leib-Seele-Problem“ genähert hat. Heute wird darüber hinaus mit David Chalmers das „harte Problem des Bewusstseins“ angegangen mit der Frage, wie es in einem kalten, toten Universum Leben und Selbstbewusstsein geben könne. Weder die früheren noch neuere Antworten auf beide Fragenkreise sind bisher befriedigend geklärt, schon gar nicht durch die Identifizierung von Geist und Gehirn. Vielmehr ist die Vielzahl von geistigen Vermögen und Selbstdeutungen des Menschen der Weg „positiver Selbsterkenntnis“: „Der menschliche Geist macht sich ein Bild von sich selbst und bringt dadurch eine Vielzahl geistiger Wirklichkeiten hervor. Dieser Vorgang hat eine geschichtlich offene Struktur, die sich nicht in der Sprache der Neurobiologie fassen lässt.“ (45) So möchte Gabriel die „Geschichtlichkeit unserer Selbstbilder“ als begriffliche Geschichte des „Bildes [beschreiben], das sich der menschliche Geist von sich selber macht“ (46), – eben „Geistesgeschichte“, und dies kann er durchaus mit Hegel als „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“ begreifen. Damit ist die Auf­gabenstellung seines Buches umrissen.

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Der Inhalt der folgenden Kapitel mit der eigentlichen Ausführung der Themenstellung soll hier nicht durchgängig referiert werden. Gabriel selbst gliedert die Kapitel in Unterpunkte, deren Überschriften in der Inhaltsübersicht aufgeführt werden. Sie geben eine Orientierung, auch wenn der Autor seiner Freude an witzigen Formulieren gerne nachgibt und nicht immer gleich ersichtlich ist, was denn in diesem oder jenem Unterkapitel verhandelt wird – was soll man sich schon unter „Vom Pubertätsreduktionismus zur Toilettentheorie“ vorstellen?

Gabriel kann zwar nicht das Versprechen eines umfassenden philosophischen Entwurfs in Form einer aktuellen Philosophie des Geistes einlösen, aber das war auch gar nicht seine Absicht. Erklärtes Ziel ist „eine Verteidigung der geistigen Freiheit“ (Buchhülle). Dies gelingt ihm auf eine beeindruckende Weise, auch wenn man nicht allen Gedankengängen und Argumentationen ausnahmslos folgen möchte. Die Auseinandersetzung mit einem auch teleologischen Weltverständnis, das nicht sogleich theologisch interpretiert werden müsste (siehe Aristoteles) gerät aus meiner Sicht zu kurz. Dem Physikalismus das Feld der unhinterfragbaren Kausalität zu überlassen, erscheint mir vorschnell, sowohl aus metaphysischen als auch aus quantenphysikalischen Gründen. Nagels Mahnung in dieser Sache wäre ernster zu nehmen.

Sodann bleibt auch bei Gabriel, bei aller gegenteiligen Behauptung, das Verhältnis von physikalischer Welt (nicht nur physikalistischer Weltsicht) und geistiger Beschreibung und Interpretation unzureichend erklärt. Naturgesetze fallen nicht vom Himmel, und die mathematische Struktur des Universums bleibt ein ungelöstes Rätsel, um das sich bereits Platon bemüht hat – mit seiner bekannten Antwort. Wieviel ‚subjektiver Standpunkt‘ ist auch im ‚Naturgesetz‘ (was genau ist das eigentlich?) enthalten? Das würde zu einer ‚Philosophie der Naturwissenschaften‘ führen oder besser: zu einer wissenschaftstheoretischen Klärung der Bedingungen von Wissenschaften, ihrer Axiomatiken und Sprachen überhaupt. Es wäre genau auszubuchstabieren, was es für den Begriff von Wirklichkeit bedeutet, so gefasst zu werden wie es Gabriel vorschlägt, nämlich „in einem Sinnfeld [zu] erscheinen“. Dies ist ja die komplementäre Aussage Gabriels zu dem hier im Buch von ihm wiederholt zitierten Satz, „dass es die Welt nicht gibt“. Gerät dann die Geschichte des Geistes nicht auch nur in ein weiteres und recht beliebiges „Sinnfeld“, das es ja auch für Märchen, Träume, Phantasien gibt (wie das ‚Einhorn‘)? Vermutlich hat Gabriel diesen Seitenblick hier vermieden, weil er sich mit dem Ziel seines Buches allzu sehr stoßen würde. Sein Buch aber ist eine engagierte Streitschrift, die zu lesen und nachzuvollziehen alle Anstrengung wert ist, die viel Recht auf ihrer Seite hat und die einfach – Spaß macht!

[Eine längere Fassung dieser Rezension kann man als PDF downloaden: Streit um Geist und Freiheit.]

[Eine „schwindelerregende“ Kritik des Gabriel-Buches gibt es von Michael Pauen in der Zeit.]

Zahlen – Kosmos

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Mrz 052016
 

Die Konforme Zyklische Kosmologie (Roger Penrose) erstellt das physikalische Modell einer unendlichen Folge von Weltzeitaltern. Die Zahlen und Formeln der Mathematik beschreiben unseren Kosmos auf erstaunliche Weise.

Wenn ein Mathematiker und Physiker wie Roger Penrose Erkenntnisse und Theorien zur Kosmologie vorstellen und erklären will, kann es nicht ohne Mathematik geschehen. Auch ein Buch, das an die interessierte Öffentlichkeit gerichtet ist, entbehrt nicht eines erheblichen Maßes an Abstraktion. Dennoch ist sein Thema eine gute Ergänzung, vielleicht sogar ein Beispiel für die Überlegungen, die im vorigen Beitrag über Zahlen – Spiele dargestellt wurden. An den kosmologischen Theorien zeigt sich sehr deutlich die physikalische Tragweite und die spekulative Grenze oder auch das Eigenleben mathematischer Modelle und Schlussfolgerungen.

Penrose stellt im Kontext aktueller kosmologischer Theorien einen eigenen Entwurf vor, dessen Kernthese schon im Titel seines Buches „Zyklen der Zeit“ (2013) enthalten ist. Er entwickelt darin das Modell einer „konformen zyklischen Kosmologie“ (CCC). Knapp zusammengefasst besagt es, dass unser derzeitiges „Weltzeitalter“ mit einer „Urknall“-Singularität begonnen hat und nach einer expansiven Phase in einer finalen Singularität enden wird. Darin gehen durch eine konforme Skalierung der masselosen Felder des Raumes all seine Freiheitsgrade (Informationen) verloren: Der Zustand höchster Entropie wechselt in einen Zustand geringster Entropie. Aus der endgültigen Singularität kommt ein neuer ‚Big Bang‘ mit dem Anfang eines neuen Weltzeitalters heraus. Desgleichen kann für den Anfang unseres derzeitigen Weltzeitalters ein vorhergehender Zustand eines zuende gegangenen Weltzeitalters vor unserem Weltzeitalter angenommen werden. Der Teilchenhorizont im Phasenraum trifft die Unendlichkeit einer Singularität, die quasi alles wieder auf Null  stellt. Die Zyklen der Weltzeitalter sind unbegrenzt, wobei die physikalischen ‚Randbedingungen‘, also die Naturkonstanten, von Weltzeitalter zu Weltzeitalter durchaus differieren können. Klingt faszinierend, aber was unterscheidet dieses theoretische Modell von purer Spekulation?

Temperaturschwankungen in der Hintergrundstrahlung, aufgenommen durch den Satelliten COBE (Mission 1989–1993) The COBE datasets were developed by the NASA Goddard Space Flight Center under the guidance of the COBE Science Working Group. - http://lambda.gsfc.nasa.gov/product/cobe/dmr_image.cfmhttp://lambda.gsfc.nasa.gov/product/cobe/cobe_images/cmb_fluctuations_big.gif, Gemeinfrei, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=34992487

Temperaturschwankungen in der Hintergrundstrahlung, aufgenommen durch den Satelliten COBE (Mission 1989–1993) – The COBE datasets were developed by the NASA Goddard Space Flight Center under the guidance of the COBE Science Working Group. –  CC Wikimedia

Penrose geht streng mathematisch vor und überprüft seine einzelnen Schritte anhand der bekannten Naturgesetze (Relativitätstheorie, Quantenfeldtheorie, kosmologisches Standardmodell) und der empirischen Daten. Eine besondere Rolle spielt dabei der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik (Zunahme der Entropie) einerseits und die Kosmische Hintergrundstrahlung (CMB) andererseits. Seit ihrer Entdeckung 1964 durch Arno Penzias und Robert Woodrow Wilson gilt die CMB gewissermaßen als ‚Fingerabdruck‘ des Urknalls und der frühen inflationären Phase. Insofern ist die Auswertung der von COBE gelieferten Daten und ihre Interpretation grundlegend für jedes neuere kosmologische Modell. Die Interpretation geschieht dann auf dem Hintergrund mathematischer Modelle des Gesamtgeschehens bei der Entstehung unseres Kosmos. Dabei spielt für Penrose der Zweite Hauptsatz über die Zunahme der Entropie eine entscheidende Rolle. Im Unterschied zu vielen populären Darstellungen widerspricht Penrose der Auffassung, die Entropie sei durch ihre Unumkehrbarkeit der Grund für die Unumkehrbarkeit des Zeitpfeils oder gar die Ursache der Zeit. Der Zweite Hauptsatz ist zwar bisher empirisch gut gesichert, aber Abweichungen und Ausnahmen sind durchaus denkbar, ohne dass dadurch auch die Zeit ‚umkehrt‘. Penrose möchte aber gerade von der Gültigkeit des Zweiten Hauptsatzes auch jenseits von Singularitäten ausgehen. Er bedient sich dazu der Boltzmann-Formel für den mathematischen Wert der Entropie, in der das Volumen des „vergröberten Bereichs“ im Phasenraum als einzige Veränderliche eingeht. Dies ermöglicht es ihm, den Wert der Entropie als Freiheitsgrade der Ruhemasse im Raum dazustellen. Wenn in der End-Singularität alle Masse in einem reinen masselosen Feld verschwunden ist, verschwinden auch die Freiheitsgrade – die Entropie fällt auf ihren minimalen Wert zurück. Das ist der ‚Trick‘ in dem CCC – Modell von Penrose. Die in der CMB-Strahlung erkennbaren Schwankungen (‚Fluktuationen‘) interpretiert er daraufhin als ‚Markierungen‘ aus der finalen Expansion des vorigen Weltzeitalters. Er verlegt also die im Standardmodell enthaltene frühe inflationäre Phase unseres Kosmos (bis zur letzten Streuung) vor den ‚Urknall‘ als extreme Expansion und Zerstrahlung („Verpuffung“) der Schwarzen Löcher (Hawking-Strahlung) des vorher gehenden Weltzeitalters und betrachtet somit den ‚Big Bang‘ in einer klassischen Zeitentwicklung.

All dies kann Penrose mathematisch darstellen und begründen. Natürlich bleibt es ein Modell, das auf Plausibilität und, so weit es geht, auf empirische Befunde und sodann auf überprüfbare Voraussagen angewiesen ist. Bezeichnend sind aber wiederkehrende Formulierungen wie diese: „Müssen wir wirklich an diese abschließende Verpuffung glauben?“ (a.a.O. S. 212). und öfter „wir müssen dabei bedenken…“, „wir müssen berücksichtigen…“, was sich stets auf in ihren Auswirkungen unsichere Faktoren bezieht. So betrachtet er die heutige Quantenmechanik als eine „provisorische Theorie“ (a.a.O. S. 221). Wie weit reichen also die heutigen mathematischen Modelle tatsächlich? Wie kann Penrose es plausibel machen, dass sein CCC – Modell der konformen zyklischen Kosmologien der Realität tatsächlich angemessen entspricht? Und wiederum: Wie verhalten sich also Mathematik und Empirie zueinander? Bisweilen scheint es bei Penrose so zu sein, dass ein erwünschtes ‚einfaches‘ oder elegantes Modell auch Änderungen in der mathematischen Modellierung und Ausformulierung bewirkt, dass es also eine faktische ‚Wechselwirkung‘ zwischen Mathematik und physikalischer Theoriebildung gibt. Die Grenze dessen, worüber man zwar spekulieren, was man aber nicht mehr naturwissenschaftlich begründen kann, ist nahe. Was ist Zahl, was ist Natur, – was ist Realität und was ein dazu passendes Denkmodell? Wie weit reicht tatsächlich die Mathematik in ihren Forderungen an und Folgerungen für die physikalische Wirklichkeit?

Hinzu kommt ein weiterer Aspekt. Unsere Weltzeit mit den gegebenen Naturkonstanten zeichnet sich dadurch aus, Leben hervor gebracht zu haben. Penrose bleibt gegenüber dem ‚anthropischen Prinzip‘ skeptisch, weil sich darin eine naturwissenschaftlich schwer erträgliche Zielbestimmung (Teleologie) verbergen könnte. Tatsächlich aber sind die Naturkonstanten unserer ‚Weltzeit‘, so wie sie sind (z.B. die tatsächlichen Massen von Hadronen, die atomare Besonderheit von Kohlenstoff usw.) Voraussetzungen für die Entstehung von Leben, so wie wir es kennen. Hat diese Erkenntnis irgendeinen Einfluss auf die Beschreibung unseres derzeitigen Weltzeitalters, die Plausibilität des CCC – Modells einmal vorausgesetzt? Denn welche Rolle spielt darin der erkennende und sich ein Bild von sich und der Welt machende Mensch, sei er Physiker, Mathematiker oder Philosoph? Damit sind wir wieder bei sehr ähnlichen Fragestellungen, wie sie sich schon im vorigen Beitrag über Natur und Zahl ergeben haben. Penrose lässt den Leser quasi dem theoretischen Physiker und Mathematiker bei der Theoriebildung über die Schulter sehen, beteiligt ihn an seinem abwägenden Gedankengang. Es bleibt aber ein ‚Rechnen‘ und ‚Wägen‘, die Urteilsbildung liegt beim Leser bzw. beim wissenschaftlichen Gesprächspartner. Und das bedeutet, dass eine ganze Menge von subjektiven Faktoren und Geistesblitzen eine Rolle spielen. ‚Hard facts‘ and a ’soft mind‘! Wie Penrose am Ende schreibt:

„In jedem Fall haben die Beobachtungen [CMB] etwas Aufregendes, und es steht zu hoffen, dass sich die Dinge in nicht allzu ferner Zukunft lösen lassen und damit die Bedeutung der konformen zyklischen Kosmologie für die Physik eindeutig geklärt wird.“ (a.a.O. S 264)

Zahlen – Spiele

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Feb 262016
 

Die steril gewordene Diskussion um die Analytische Philosophie des Geistes bekommt neue Aktualität aus einer veränderten Perspektive. Es ist die Perspektive einer Philosophie der Mathematik. Die ontologische Frage, was Natur und Zahl eigentlich verbindet, erweist sich als äußerst fruchtbar und kreativ.

Manch einer, der des Streites über ‚Materie‘ und ‚Geist‘, über analytische oder hermeneutische ‚Metaphysik‘, über Naturalismus und / oder Idealismus überdrüssig ist, könnte versucht sein, seine Zuflucht in der Mathematik zu suchen. Die Mathematik steht bei den klassischen Philosophen (Platon, Aristoteles, Pythagoras) ebenso hoch im Kurs wie bei Naturalisten und analytischen Philosophen, und uneinig ist man sich bei Letzteren allenfalls in der Bewertung der Logik bezogen auf die Mathematik: ob etwa alle Mathematik in der Logik ihre Basis habe oder ob die theoretische Mathematik ein eigenständiges ontologisches Feld bearbeitet, – aber welches? Es geht in ihr um Zahlen, um Messen, um Mengen. Was sind eigentlich Zahlen? Wie verhalten sich Zählen (Analysis) und Messen (Geometrie) zueinander? Und was tragen dann noch die Mengen aus, vor allem, wenn es interessant werden soll, die unendlichen Mengen? Wieweit ist die Mathematik überhaupt auf Anschaulichkeit und natürliche Referenzen angewiesen, also auf „Konstruierbarkeit“ ihrer Theoreme? Wie steht es mit der Axiomatik, ohne die keine mathematische Theoriebildung möglich ist? Und die letzte, vielleicht wichtigste Frage: Wie verhalten sich Mathematik und Empirie zueinander, wie ‚Zahl‘ und ‚Natur‘? Immerhin, so lesen wir bei Galileo Galilei, sei das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik geschrieben, und die Ergebnisse der experimentellen Physik lassen sich ohne die mathematischen Kalküle gar nicht beschreiben geschweige denn verstehen. Ein Naturgesetz wird durch eine Gleichung, einen Algorithmus fassbar. Die Mathematik ist für die Naturwissenschaft unerlässlich – gilt dasselbe auch umgekehrt? Oder reichen mathematische Gegenstände und Begriffe womöglich weit über den Bereich materieller Referenzen hinaus? Wir befinden uns damit bei den Fragestellungen einer Philosophie der Mathematik. Man darf vermuten, dass es darin nicht gerade einfacher wird.

Es ist das Verdienst von Bernulf Kanitscheider, umfassend in die aktuellen Fragestellungen der Philosophie der Mathematik einzuführen: Natur und Zahl. Die Mathematisierbarkeit der Welt, 2013. Kanitscheider ist ‚bekennender‘ analytischer Philosoph, und jede Metaphysik, erst recht eine idealistische wie die Hegels, ist ihm ein Gräuel. Metaphysische ebenso wie theologische Aussagen sind für ihn, wissenschaftlich betrachtet, reine Phantasma über einen „gespensterhaften“ Gegenstandsbereich. Gelegentlich erinnern seine polemischen Bemerkungen an Richard Dawkins. Man sollte sich nicht daran stören, denn er bietet eine sehr breit ausgeführte Darstellung der Diskussion um die Hintergründe und ‚Randbedingungen‘ mathematischer Entwürfe. Sein Ansatz in der Antike bewährt sich in erstaunlichen Aktualisierungen in der Gegenwart. Er stimmt dem analytisch-philosophischen Programm einer durchgängigen Naturalisierung der wissenschaftlichen Welt uneingeschränkt zu. Sein Wunsch wäre es, auch die Mathematik, ihre Gegenstände und Theoreme, physisch zu ’naturalisieren‘. Wenn Kanitscheider dann aber die erheblichen Probleme benennt, die einem solchen Vorhaben entgegen stehen, und sich selber auf einer gemäßigt aristotelischen Position wiederfindet, deren Abgrenzung zu einem platonisierenden ‚Realismus‘ der Mathematik ihm sichtlich schwer fällt, dann ist das für die Sache der philosophischen Mathematik überaus aufschlussreich.

Die immer wiederkehrende und in unterschiedlichen Entwürfen hin und her gewendete Frage lautet: Sind Zahlen etwas ontologisch Reales, oder sind es nur Zeichen, Benennungen für physisch reale Gegenstände? Sind also bei dem Satz: „Das sind 3 Äpfel.“ nur die Äpfel real und die „3“ eine rein gedankliche Benennung, oder ist die Zahl 3 eine eigenständige Entität? Wir sehen sofort, dies ist die alte Streitfrage zwischen Realismus und Nominalismus (übrigens ein metaphysisches Problem). Es kehren noch sehr viele andere alte Fragen wieder: Ist die Zahlenwelt ein eigenes Reich wie das Reich der platonischen Ideen, oder sind die Zahlen bzw. die mathematischen Relationen so etwas wie die der Materie aufgeprägten Strukturen, also das, was Aristoteles die Form nannte, die der Substanz erst konkrete Gegenständlichkeit verleiht? Im Hintergrund steht die bereits bei den Vorsokratikern gestellte Frage, wie es kommt, das die erkennbare Welt irgendwie ‚zahlenförmig‘ ist, oder neuzeitlicher gefragt, woher es kommt, dass sich die Phänomene der Natur nicht nur erstaunlich gut mit mathematischen Formeln beschreiben lassen, sondern dass mittels mathematisch formulierter Naturgesetze genaue Voraussagen über physische Prozesse möglich sind? Warum passen ‚Zahl‘ und ‚Natur‘ so gut zusammen, so dass Galilei die Mathematik als die „Sprache der Natur“ bezeichnet hat?

Galileis Beschreibung der Jupiter-Monde By Sage Ross - Own work, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=8619404

Galileis Arbeits-Instrumente By Sage Ross – Own work, CC BY-SA 3.0

Man hat das Problem noch nicht ganz erfasst, so lange man meint, dies sei doch eigentlich ganz klar, die Mathematik habe sich eben als abstrakte Sprachform zur Beschreibung natürlicher Prozesse bewährt, und wer mehr daraus mache, betreibe halt unnütze Spekulation, – eine praktisch-nominalistische Position. Der Punkt ist aber der, dass mathematische Axiomatiken eine eigene Welt darstellen mit eigenen Regeln und Randbedingungen, mit Schlussfolgerungen und Auswirkungen, die zwar Entsprechungen in der physischen Welt haben können, aber es nicht haben müssen. Im Streit um Cantors Unendlichkeiten wird gerade von Empiristen auf der Unsinnigkeit des physisch Unendlichen bestanden, und darum werden mathematisch unendliche Extensionen verworfen, mit scherwiegenden Folgen für das Verständnis empirischer Daten. Bei der Frage der Stetigkeit diskreter Entitäten und ihrem Verhältnis zum Kontinuum kehrt dieselbe Frage in anderer Form wieder: Was hat es mit der Eigendynamik (um nicht zu sagen Eigenlogik) mathematischer Theoriebildung auf sich, die eben nicht nur subjektiv-mentalistisch aufgeklärt, sondern als objektive abstrakte Gegebenheit kommuniziert werden kann? Völlig abstrakte mathematische Formen und Strukturen haben zwar immer wieder dazu verholfen, physikalische Prozesse zu verstehen und aus Ableitungen heraus Neues zu entdecken (z.B. Higgs-Boson), aber diese mathematischen Strukturen und Axiomatiken gelten als „wahr“, wenn sie widerspruchsfrei und schlüssig sind unabhängig davon, ob das physikalisch nützlich und verifizierbar ist oder nicht. Offenbar ist der Bereich mathematischer Gegenstände noch weiter und offener und vielgestaltiger, als es bezüglich physischer Realisierungen jemals vorstellbar ist. Diese ‚Eigengesetzlichkeit‘ der Mathematik, die ungeheure Produktivität ihrer Axiomatiken und die Eigendynamik der abstrakten Gegenstände und ‚Gebilde‘ (Mandelbrot!) ist vielleicht das stärkste Argument gegen den in der sinnlichen Erfahrung gründenden Nominalismus, der weder mit unendlichen Mengen noch mit unendlichen Reihen, noch überhaupt mit dem aktual Unendlichen ontologisch etwas anzufangen weiß.

Darum neigen viele bekannte Mathematiker (Gödel, Cantor, Russell, sogar Quine mit einem „conditional platonism“) zum mathematischen Platonismus. Die Mathematik befasst sich demnach mit einem eigenständigen Seinsbereich abstrakter Entitäten. Dann taucht sofort die Frage nach der Verbindung dieser ontologischen Ebene mit der ontisch-physikalischen Welt auf (Übergangs- oder Verknüpfungsproblem): Wie können ‚ideale‘ Gegenstände einer mathematischen Ontologie Auswirkungen auf physikalisch- ‚reale‘ Prozesse haben, wie können sie damit überhaupt zusammen hängen, wenn eine kausal-materielle Verknüpfung per definitionem ausscheidet? Radikale Positionen lösen das Übergangsproblem mit einem radikalen Platonismus: Nur die abstrakte Welt der Formen und Strukturen ist wirklich, diese produziert aus sich heraus den Schein einer physikalischen Realität (M. Tegmark, siehe Kanitscheider a.a.O.), und solange wir uns nicht zum Licht der Mathematik erheben, starren wir nur auf die Schatten an der Wand dessen, was für den Alltagsmenschen die physische Welt ist. Hier trifft sich der konsequente Platonismus mit einem ‚virtuellen Realismus‘ oder Fiktionalismus, der unsere konkrete Welt als eine von vielen möglichen Simulationswelten innerhalb digital-ontologischer Theorien begreift. Dann taucht aber die Frage auf, wie man eine „Rettung der Phänomene“ ins Werk setzen kann, ob und wie man den Schein der Simulation durchbrechen kann – Hillary Putnams „brain in a vat“ lässt grüßen.

Wem das zu weit geht und wem angesichts der Viele-Welten-Theorien schwindelig wird (obwohl die Multiversen-Theorie die einzig plausible Erklärung für die Unableitbarkeit der Naturkonstanten liefert), findet dann, wie auch Kanitscheider es tut, einen gemäßigten Aristotelismus für nahe liegend und praktikabel. Die mathematischen Strukturen liegen als untrennbar prägende Formen den physisch-materiellen Gegenständen zugrunde. Die pure Substanz ist ein nicht existentes metaphysisches Unding. Das Elektron ist ohne seine es bestimmende Struktur (Masse, Ladung, Spin) – nichts. Gemäßigt ist dieser aristotelische Realismus deswegen zu nennen, weil er durchaus Raum lassen will für die mathematischen Formen, die ’noch‘ keine physische Realisierung gefunden haben, es aber der Möglichkeit nach könnten. Dieser modale Vorbehalt soll die produktive Weiterarbeit der theoretischen Mathematiker ermöglichen, die zum Beispiel noch den „Cantor der kleinsten Zahl“ hervorbringen müssten, also eine Theorie über die Unendlichkeiten im Kleinsten, die gewissermaßen den Gegenpol zu den überabzählbaren Unendlichkeiten im Größten bilden sollen (Kanitscheider). Überhaupt ist das Feld der mathematischen ‚Gebilde‘ nicht auszumessen und offenbar ebenfalls unendlich groß. Der menschliche Geist ist noch längst nicht an seine Grenzen gestoßen, durch neue mathematische Räume (Axiomatiken) hindurch zu neuen Strukturen und Welten vorzustoßen. Man sieht: Der Übergang von Aristoteles zum Platonismus in der Mathematik ist nur ein kleiner Schritt.

Noch ein anderer Schritt bietet sich freilich an. Wenn man all die referierten und wiederholt breit dargestellten Positionen und die Abwägungen von Für und Wider liest und nachvollzieht, fühlt man sich unmittelbar in den Diskussionen, Alternativen und Aporien der jahrzehntelangen Diskussion um die ‚philosophy of mind‘, die Philosophie des Geistes aus analytischer und nicht-analytischer Sicht, hinein versetzt. Das Problem der Emergenz und der Supervenienz, der Identität und Differenz physischer und mentaler Gegebenheiten, des Übergangs bzw. der Naturalisierung mentaler in neurologische Prozesse, der Reduzierbarkeit und der ontologischen Valenz begrifflicher Extensionen usw. – alles kehrt hier in leicht verändertem Gewand wieder. So scheinen die Fragestellungen einer Philosophie der Mathematik in einem besonderen Bereich der abstrakten Strukturen die Probleme der Philosophie des Geistes erneut zu thematisieren. Auch die Antworten der klassischen Philosophen sind wieder da in erstaunlicher ‚alter‘ Frische. Aber etwas ist doch anders: Die steril gewordene Diskussion um die Analytische Philosophie bekommt wieder neues Leben aus einer veränderten Perspektive – und diese Perspektive der Mathematik erweist sich als äußerst fruchtbar und kreativ, – das zeigen die vielen neueren Veröffentlichungen zum Thema. Klarer als in vielen Verästelungen der mentalen Philosophie des Geistes werden hier Grundfragen und Probleme der Erkenntnistheorie erkennbar und benennbar, die wohl noch lange virulent und nicht ohne weiteres lösbar sind. Am Beispiel der Mathematik und der ihr eigenen ‚Welten‘ und Axiomatiken, gerade auch ihrer immer wieder Staunen erregenden Fähigkeit, physikalische Gegebenheiten und Prozesse zu verstehen und aufzuklären, zeigt sich die produktive Weite und irgendwie auch die ‚Inkommensurabilität‘ des menschlichen Geistes. Selber durchaus mit einem endlichen Gehirn verbunden ist er in der Lage, Unendliches konsistent zu denken und Beziehungen und Strukturen zwischen abstrakten Entitäten in Gestalt mathematischer Formen und naturalistischen Wirklichkeitsbereichen herzustellen dergestalt, dass nicht einmal der Gedanke, diese abstrakte Welt bringe die konkrete erst hervor, als völlig abwegig erscheint. Zum Glück kann auch Kanitscheider seine metaphysische Aversion nicht durchhalten – er gibt sie quasi an der Haustür beim Betreten der philosophischen Mathematik ab. Die offene und neugierige Nachfrage nach den ontologischen Qualitäten, nach kreativer Produktivität, nach der realen Verankerung der ‚virtuellen‘ Strukturen in den Gebäuden der Mathematik macht dieses Nachdenken ungemein spannend und anregend. Die „geprägte Form“ (Goethe), die sich sowohl biologisch als auch algorithmisch weiter entwickelt, hat etwas Faszinierendes, auch wenn der Zusammenhang von Natur und Zahl letztlich rätselhaft bleibt. VielIeicht sollte auch Aristoteles‘ Gedanke einer Teleologie (causa finalis) nicht gleich als theistisch desavouiert abgetan werden, sondern als ‚bias‘, als innere Tendenz der Strukturen und Energien erneut bedacht werden. Es könnte sich als produktive Intuition erweisen, auch hier dem Anstoß der alten Philosophen aktuell nachzugehen. Es geht um mehr als nur um Zahlenspiele.

Strenge Sachlichkeit

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Jan 242016
 

Webers Maxime der strengen Sachlichkeit ist die Voraussetzung für sachlich begründetes Wissen und also Erkenntnis.

In Politik und Öffentlichkeit werden durch Schriften, Diskussionen und Verlautbarungen wiederkehrende Termini und Metaphern vorgetragen, von denen einige bisweilen zur bloßen Phrase herab gesunken sind. Um „Verantwortung und Augenmaß“ geht es, und wenn es schwierig ist, wird darauf verwiesen, dass es in der Politik bekanntlich „um das Bohren dicker Bretter“ geht. Ein wechselseitiger Vorwurf von Diskutanten besteht in der Mahnung zur Sachlichkeit bzw. im Vorhalten vermeintlicher Unsachlichkeit. Bei größeren Auseinandersetzungen, zumal wenn es um Einstellungen und Weltanschauungen geht, wird die humanitäre „Gesinnung“ der „Gutmenschen“ gegen das nüchterne Kalkül („Verantwortung“) der Realisten in Stellung gebracht. Im Feuilleton und in populären historischen und gesellschaftlichen Schriften kann der „Geist des Kapitalismus“ gegeißelt und die verborgene, aber dadurch vermeintlich jede Religion treffende verderbliche Wirkung des irrationalen Fundamentalismus aufgezeigt werden. Dass es nicht nur in der Politik, sondern in der Gesellschaft insgesamt wesentlich um die „Frage der Macht“ geht, ist nicht erst durch Michel Foucault ein verbreiteter Topos.

Im „Wissenschaftsbetrieb“ ist „strenge Sachlichkeit“ ohnehin verpflichtend, um „voraussetzungslose Wissenschaft“ betreiben zu können. Weltanschauliches gehört da nicht hinein, zumal wenn es um die universellen Gesetzmäßigkeiten in den „objektiven“ Gegenständen der Naturwissenschaften geht. Andererseits ist diese „Wertfreiheit der Wissenschaft“ immer wieder als Ideologie des Bestehenden in Frage gestellt worden, weil sich keine Erkenntnis ohne darin enthaltene gesellschaftliche Interessen vollziehe (Jürgen Habermas). Im „Positivismusstreit“ des Wiener Kreises (Karl Popper) und der Frankfurter Schule (Theodor Adorno) ging es noch einmal begrifflich hart und streng um die Sachlichkeit und „Logik der Sozialwissenschaften“. In einem anderen Feld, dem der Ethik, ist es bis heute strittig, ob eine materiale Ethik voraussetzungslos und also sachlich objektiv möglich sei oder ob es nur um jeweils kulturalistische Ausprägungen gesellschaftlicher Übereinkünfte gehe. Dafür herrscht aber weithin Einigkeit darüber, dass der Prozess der Neuzeit insgesamt in einer Intellektualisierung, Rationalisierung und Technisierung besteht, die mit dem Topos der „Entzauberung der Welt“ durch Berechenbarkeit zutreffend umrissen wird.

All diese politischen, sozialwissenschaftlichen und wissenschaftstheoretischen Themen und Topoi finden sich in den Schriften und Vorträgen eines Mannes: Max Weber (1864 – 1920), und zwar nicht zufälligerweise en passant, sondern grundlegend erarbeitet und ausgeführt. Ein Blick (vermutlich ein längerer und ausgiebiger) in das Werk Max Webers zeigt ihn als einen erstaunlich klaren und hellsichtigen Vordenker des 20. Jahrhunderts – ich möchte meinen bis in unsere Tage hinein. Zugleich ist Weber ein Denker und (Sozial-) Wissenschaftler, der die Linien der Neuzeit bis ins 19. Jahrhundert zusammenfassen und auf den Punkt bringen kann. Seine historisch orientierten Arbeiten besonders hinsichtlich der Religionswissenschaft bzw. Religionssoziologie sind grundlegend geworden, weit über das zumindest vom Titel her bekannte Werk „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ (1904) hinaus. Seine wissenschaftstheoretischen Beiträge zu den Themen und Begriffen „Objektivität“, „Wertfreiheit“ und historischer „Verursachung“ sind sachlich absolut auf der Höhe unserer Zeit, wenn auch sprachliche Formulierungen und zeitbezogene Aussagen die über einhundert Jahre Abstand nicht verleugnen können. Es ist schade und ein Zeichen öffentlicher Vergessenheit, dass die praktische und preiswerte Reclam-Ausgabe von Max Webers „Schriften zur Wissenschaftslehre“ (1991) vergriffen und nur noch antiquarisch erhältlich ist. (Natürlich gibt es sowohl die Max Weber – Gesamtausgabe als auch eine ausgezeichnete Max Weber – Studienausgabe.) Ich möchte zwei Beispiele nennen, wo Webers Begriffe und Distinktionen gerade heute wieder hilfreich sein können: die „Objektivität“ des naturwissenschaftlichen Weltbildes und Webers Form der „Wertfreiheit“ bzw. „Sachlichkeit“. Da Max Weber sich in der Umbruchszeit am Ende und nach dem ersten Weltkrieg („Revolution“) auch politisch geäußert hat, sind manche Vorträge von ihm auch zugleich historische Zeugnisse. Am besten zusammen gefasst und am leichtesten zugänglich sind Webers wissenschaftliche Anliegen und seine gesellschaftlichen Einschätzungen und Erklärungen in den beiden knappen Schriften „Wissenschaft als Beruf“ und „Politik als Beruf“, beide zusammen 1919 veröffentlicht. Sie gehen auf zwei Vorträge zurück, die Weber 1917 und 1919 in München gehalten hat (heute als eigenständiger Band der Studienausgabe).

Max Weber 1917 - Von http://www.staff.uni-marburg.de/~kaesler/max.html , Gemeinfrei

Max Weber 1917 – Von http://www.staff.uni-marburg.de/~kaesler/max.html , Gemeinfrei

1. Webers Begriff der „Wertfreiheit“ korrespondiert der Anforderung der „Sachlichkeit“. Aufgabe insbesondere des Wissenschaftlers ist es, einen Gegenstand möglichst genau von seinen Ursachen her und auf seine Wirkungen hin zu untersuchen und die eingesetzten Mittel mit den erstrebten Zwecken zu vergleichen. Dies gilt nicht nur für die Naturwissenschaften, denen Weber das Prinzip der Kausalität als ganz selbstverständlich gültig zuordnet, sondern gerade auch für die historischen und sozialen Gegenstände der „Kulturwissenschaften“. Dabei gehört es nach Weber zur geforderten Sachlichkeit, möglichst umfassend die menschlichen Absichten, Überzeugungen und Vorlieben zu berücksichtigen, die zu einem bestimmten Sachverhalt geführt haben. Webers „Sachlichkeit“ ist also fern davon, die subjektiv interessierte Seite geschichtlicher und sozialer Prozesse zu ignorieren oder auszublenden, vielmehr muss diese Seite ausdrücklich in den sachorientierten Prozess der Forschung und Untersuchung aufgenommen werden. Für Weber gehört es zu der Aufgabe des Historikers, sich verstehend einzufühlen, also ein brutum factum so weit wie möglich aus seinem sozialen und individuellen Kontext heraus zu verstehen. Verstehen meint für ihn immer zugleich „deuten“ (Hermeneutik), aber eben aus der Perspektive dessen, der Urheber eines Sachverhaltes bzw. für seinen Verlauf verantwortlich ist. Die „Wertfreiheit“ bezieht sich dabei auf die eigene Überzeugung des Historikers oder Sozialwissenschaftlers. Weber bringt wiederholt Beispiele dafür, dass eine streng sachliche Untersuchung durchaus auch die Motive und Absichten bzw. weltanschaulichen Hintergründe der Handelnden einzubeziehen hat, ohne dabei aus Sicht des Wissenschaftlers zu werten. Die Handlungen eines brutalen Diktators oder eines religiösen Fundamentalisten können sehr wohl auf dem Hintergrund seiner „Wertordnung“ bzw. seiner subjektiven Motivation verständlich und „stimmig“ sein, ohne dass der Forscher diese teilen oder gar als seine eigenen Weltsicht annehmen müsste. „Erkenntnis und Interesse“ gehören also auch für Weber unbedingt zusammen, allerdings unterschieden nach dem Interesse der Akteure und dem Interesse des distanzierten Beobachters. Letzterer hat, wenn er einen wissenschaftlichen Anspruch erhebt, strikt darauf zu achten, dass für ihn die Sache oder der Sachverhalt im Mittelpunkt seines Interesses steht und nicht etwa seine eigenen z.B. legitimatorischen Wünsche. Das Interesse des Wissenschaftlers sei eben – die strenge Sachlichkeit. Aber auch Weber weiß, dass dies ein anzustrebendes und vollständig nie erreichbares Ideal im Sinne seines Begriffes des „Idealtypus“ ist: Denn auch das Gebot der Sachlichkeit ist an Voraussetzungen gebunden.

2. Diese Voraussetzung besteht darin, dass auch die Entscheidung für Sachlichkeit und Rationalität der Wissenschaften bereits eine Wertentscheidung eben dafür voraussetzt. Gegenüber der Theologie zum Beispiel führt er aus, dass ein sachlich-wissenschaftlicher Umgang mit religiösen Themen eben auf der Grundlage empirischer natürlicher Befunde und Erklärungen als ihrer alleinigen Voraussetzung aufbaut – was immer der religiös „musikalische“ Mensch (auch diese Metapher stammt von Weber) aus seiner religiösen Weltsicht noch an übernatürlichen Wirkungen annehmen mag. Letztlich beruht auch die Wahl wissenschaftlicher, rationaler Begriffe und Methoden auf einer vorausgehenden Entscheidung, dass dies sinnvoll und richtig ist. Den letzten „Kampf der Wertordnungen“ aber könne man eben nicht mehr mit den Mitteln der Wissenschaft entscheiden, sondern hier gilt es zu wählen und unter dieser Voraussetzung zu arbeiten und nach Sachlichkeit und Wahrheit zu streben.

… das Leben, solange es in sich selbst beruht und aus sich selbst verstanden wird, nur den ewigen Kampf jener Götter miteinander kennt, unbildlich gesprochen: die Unvereinbarkeit und also die Unaustragbarkeit des Kampfes der letzten überhaupt möglichen Standpunkte zum Leben, die Notwendigkeit also: zwischen ihnen sich zu entscheiden. Ob unter solchen Verhältnissen die Wissenschaft wert ist, für jemanden ein »Beruf“ zu werden und ob sie selbst einen objektiv wertvollen „Beruf“ hat – das ist wieder ein Werturteil, über welches im Hörsaal nichts auszusagen ist. Denn für die Lehre dort ist die Bejahung Voraussetzung…

Daß Wissenschaft heute ein fachlich betriebener „Beruf“ ist im Dienst der Selbstbesinnung und der Erkenntnis tatsächlicher Zusammenhänge, und nicht eine Heilsgüter und Offenbarungen spendende Gnadengabe von Sehern, Propheten, oder ein Bestandteil des Nachdenkens von Weisen und Philosophen über den Sinn der Welt – das freilich ist eine unentrinnbare Gegebenheit unserer historischen Situation …
Es ist das Schicksal unserer Zeit, mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der Welt, daß gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Öffentlichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brüderlichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander. [aus: Wissenschaft als Beruf]

Selbst die transzendentale Philosophie Immanuel Kants beruht für Weber noch auf der Voraussetzung und Entscheidung, dass rational zu argumentieren und also rationale Logik und Methodik sinnvoll und sachgemäß sei. Für den Mystiker müsse das nicht ebenso gelten. Dasselbe gilt für den Anspruch der Naturwissenschaften, die „Welt der Physik und der Chemie“ (und, und, und, wie wir heute ergänzen müssen) auf dem Prinzip der Kausalität beruhende Zusammenhänge und Wirkungen verständlich aufzuklären. Dies Kausalitätsprinzip könne aber nicht im selben Maße für die Kulturwissenschaften gelten, da eben dort Mittel und Zwecke nur ungefähr und unscharf zusammen passten, weil menschliche Neigungen und Werturteile, auch wenn sie irrational und nicht zweckdienlich sind, in politischen, sozialen, religiösen usw. Fragen oft den Ausschlag geben. Man könnte diesen Gedankengang Webers ohne weiteres auf die heutige Dominanz des naturalistisch-materialistischen Weltbildes beziehen, das die Gesetze und Methoden der Naturwissenschaften auf die Erklärung der Wirklichkeit als Ganzer anwenden und auf die Welt des Geistes und der Kultur ausdehnen möchte. Das kann, wer will, so halten, er sollte sich aber bewusst sein (was weithin unterbleibt), dass es sich auch hierbei um ein vorgängiges „Werturteil“, sprich um eine allein auf Wahl und Entscheidung beruhende Voraussetzung handelt, die selber nicht mehr wissenschaftlich oder rational auflösbar ist (nicht mehr „austragbar“, würde Weber sagen, s.o.). Auch gegenüber dem „Neurozentrismus“ ließe es sich sehr viel einfacher und weniger mühsam argumentieren, als Markus Gabriel es tut (Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015). Im Grunde liefert Weber ein Argumentationsmodell, das sich, begrifflich überarbeitet, auf eine Reihe gegenwärtig aktueller wissenschaftstheoretischer und kulturpolitischer Diskussionen erfolgreich anwenden ließe. Es geht um die Anerkennung dessen, dass es im Bemühen des Menschen um Wahrheit, Sachlichkeit, Objektivität immer schon um seine jeweils unterschiedlichen „Weltbilder“ geht, mit denen Tatsachen und Sachverhalte eingeordnet, untersucht, festgestellt und interpretiert werden. Nicht einmal die Teilchenphysik ist heute davon ausgenommen, wie zuletzt der Physiker Nicolas Gisin erhellend dargelegt hat (Nicolas Gisin, Der unbegreifliche Zufall, 2014).

Erkenntnis und Interesse, Wahrnehmung und Deutung, Weltbilder und Selbstbilder sind bei jeder menschlichen Aktivität, insbesondere beim Streben nach Erkenntnis und Wissen so in einander verwoben, dass sie nur mit größtmöglicher logischer Klarheit und methodischer Genauigkeit, ebenso wie mit Sorgfalt und Selbstkontrolle (Weber nennt es „Ehrlichkeit“ und „Selbstbesinnung“) im Erkenntnisprozess differenziert, bedacht und reflektiert werden können. Nur so und insofern gilt Webers Maxime: strenge Sachlichkeit – und nur so gibt es sachlich begründetes Wissen und also Erkenntnis.