Dez 072017
 

Über das Maß der Vernunft zu sprechen bedeutet, dass Vernunft nicht maßlos ist. Ein Maß ist eine Begrenzung, in diesem Fall eine begriffliche Bestimmung. Vernunft ist nicht alles und jedes, was denkt, weil nicht alles Denken und nicht alle Welt vernünftig ist. Man kann Unsinniges denken, man kann sich etwas ausdenken, man kann sich selbst etwas denken. Denken scheint als Tätigkeit des menschlichen Geistes umfassender zu sein als das, was unter Vernunft verstanden wird. Vernunft ist regelgeleitetes Denken, das Denken aufgrund von Prinzipien und Kategorien (Kant). Man kann mit Kant davon den Verstand unterscheiden als praktische Tätigkeit des Unterscheidens und Urteilens, aber das ist in unserem Zusammenhang nicht wichtig. Einverständnis herrscht darüber, dass die Betätigung des menschlichen Geistes nicht ohne die funktionale Ebene der physischen Basis (Gehirn) geschehen kann. Auch diese Unterscheidung wird jetzt nicht weiter verfolgt. Eine dritte Unterscheidung interessiert mich hier, die zwischen Vernunft und Wirklichkeit. Auch wenn diese mit den vorigen beiden Unterscheidungen zusammenhängt, kann sie zunächst für sich betrachtet werden.

Abgesehen vom alten und neuen Skeptizismus besteht in der heutigen Philosophie, vor allem in ihrer „analytischen“ Ausprägung, Einigkeit darüber, dass sich die Vernunft auf die Wirklichkeit der Welt bezieht. Wirklichkeit wird vor allem auf naturwissenschaftlicher Basis definiert und entsprechend naturalistisch verstanden. Auch dies sei hier zunächst einmal nicht weiter hinterfragt. Die Aufgabe der Vernunft ist es dann, sich an der Wirklichkeit abzuarbeiten, sie zu erkennen, zu durchdringen, Regeln und Muster zu finden und diese in einer möglichst klaren und eindeutigen Sprache (Mathematik) zu beschreiben, zu „formulieren“. Ferner ist es Aufgabe der Vernunft, über ihre eigenen Verfahren und Regeln (Logik, Sprache) Rechenschaft abzulegen. Wenn man will, kann man auch über die Bedingungen der Möglichkeit des angemessenen Vernunftgebrauchs nachdenken, also über das, was man heute die Metaebene nennen würde und was bei Kant die Bestimmung des Transzendentalen ist. Diese Art einer klar begrenzten Metaphysik ist gerade noch gelitten. Kurz gesagt ist die Vernunft die Basis des wissenschaftlichen Umgangs mit der Welt. Die Frage ist aber, ob die Vernunft der ausschließliche Umgang mit Wirklichkeit ist, ob also ein bestimmter vernünftiger Kanon von Denkweisen und Methoden, wie er in den Wissenschaften verwirklicht ist, auch das Ganze der Wirklichkeit bestimmt, die uns überhaupt irgendwie zugänglich ist.

Man wird schnell einsehen, dass dies nicht der Fall ist. Es gibt viele andere Wege zur Wirklichkeit, beispielsweise über die Emotionen, das „Bauchgefühl“, über Stimmungen, Töne, Tanzen, alle weiteren Sinneswahrnehmungen wie z. B. Düfte, über willkürliche Aneignung von Wirklichkeit, wie sie subjektiven Vorstellungen entspricht (Schopenhauer). Die Kunst, also die Gesamtheit der künstlerischen Tätigkeiten und Gestaltungen der Wirklichkeit, ebenso wie die Religion und ihr transzendenter Weg zur Wirklichkeit und schließlich der Politik mit Erwerb und Verlust von Macht als entscheidender Einwirkungsweise auf die Wirklichkeit sind als wichtigste Bereiche neben der Vernunft zu nennen. Diese Bereiche sind nicht per se unvernünftig, aber jedenfalls eigenständig und folgen nicht in erster Linie den Regeln und Methoden der Vernunft. Die Wirklichkeit, wie sie uns zugänglich ist, reicht also weiter als das, was mit dem Begriff Vernunft begrenzt und bestimmt ist. Man könnte darüber hinaus auch noch an Wirklichkeiten denken, die uns nicht zugänglich sind, über die sich darum auch nichts sagen lässt, die es aber geben kann, die man darum als Grenzmöglichkeiten stehen lassen muss.

Es ist ein verführerischer Weg, die Vernunft, wie sie sich in den Wissenschaften verwirklicht, von vornherein als beschränkt und eingegrenzt anzusehen. Sie droht dann bald in der Beliebigkeit unterschiedlicher Zugänge zur Wirklichkeit zu versinken. So behauptet es die Redeweise vom postfaktischen Zeitalter, als wäre nun, da die Vernunft selbst als korrumpierbar erscheint, alles gleich möglich, wirklich, richtig. Das verkennt die ausgezeichnete Stellung, die der menschlichen Vernunft in Kultur- und Geistesgeschichte zugewachsen ist. Die Vernunft ist das einzige Mittel, das Menschen haben, um ihre Welt und Umwelt methodisch zu erkennen und intersubjektiv zu vermitteln, das heißt, eigene Erkenntnis mitzuteilen und  durch andere infrage stellen zu lassen, und zwar auf dem Boden gemeinsamer, anerkannter Wege und Verfahrensweisen. Dieses aufzugeben kann mit guten Gründen niemand wollen. Bloßer Wille und eigenes Interesse, Machtgewinn und -durchsetzung existieren sehr wohl weithin, ohne auf vernünftige Begründung und Rechtfertigung angewiesen zu sein. Umso mehr ist zur Begrenzung von Macht und Willkür vernünftiges Denken und Argumentieren unerlässlich, wenn der Primat einer humanitären Orientierung der Wirklichkeit (gleiche Würde und Rechte des Menschlichen) bestehen bleiben soll. Wissenschaft ist nicht eine beliebige Option unter vielen gleichwertigen, sondern eine ausgezeichnete, weil die Vernunft selbst zu den ausgezeichneten Eigenschaften des Menschen gehört. Über die Art, die Grundlagen und die Grenzen der jeweiligen Wissenschaft lässt sich dennoch sehr wohl streiten, aber eben als Auseinandersetzung um den besten, weil angemessensten und sachgerechtesten Weg, Erkenntnis zu gewinnen, auf der Basis gleicher Regeln und Verfahren des Vernunftgebrauchs.

Himmel

Die ausgezeichnete Stellung der Vernunft nachdrücklich zu behaupten und zu verteidigen, heißt aber nicht, die Vernunft als den einzigen und allein gültigen Zugang zur Wirklichkeit zu definieren. Das hieße, das Kind mit dem Bade auszuschütten. Es gibt andere Wege, weniger objektivierbare und regelgeleitete, aber oft ebenso intersubjektiv vermittelbar, bisweilen sogar deutlich weitreichender kommunizierbar als der Weg über die Vernunft, Wissenschaft und Sprache. „Musik kennt keine Grenzen“, sagt man, und meint damit genau dies, dass die „Sprache“ der bildenden Kunst oder eben der Musik eine unmittelbare Verbindung der teilnehmenden Menschen in und mit ihrer Wirklichkeit bewirkt. Darüber hinaus kann auf den Wegen der künstlerischen Weltdarstellung mehr und anderes erschlossen werden, als es der wissenschaftliche Zugang zulässt. Intuition, Kreativität, Ahnung, unklare Gedanken und gemischte Seelen- und Gemütszustände können sich hier Ausdruck verschaffen und so auf die Vieldeutigkeit und Ambiguität der Wirklichkeit angemessen Antwort geben. Das meint auch das heute gebrauchte Wort der Resonanz: auf Wirklichkeit und Umwelt anders antworten und eingehen als objektiv, vernünftig, regulär und analytisch. Die für alle Wissenschaft nötige Objektivierung kann in anderen Bereichen und Zugängen der Wirklichkeit gerade hinderlich sein. Gerade nicht erst dann, wenn ich ein Musikstück analysiere, habe ich es genossen, sondern es ist eher umgekehrt: Weil es mich anspricht, mich bewegt, mir eine neue Welt erschließt, kann ich auch das Interesse aufbringen, es weiter zu untersuchen und in seinen besonderen Strukturen zu verstehen und schätzen zu lernen. Dieser zweite Schritt kann sein, muss es aber nicht. Kunst spricht aus sich selber, und für ihre Kommunikation gibt es keine vernünftigen Regeln und Grenzen.

Ein besonderes Erlebnis war ein Konzert von Musikern und Musikerinnen der Musikhochschule Münster. Zu hören, zu sehen und zu erleben, wie sich junge Menschen Musikwerke aneignen, sie umformen und ihren eigenen Ausdruck finden hinsichtlich dessen, was ein Musikstück ausstrahlt, ist eindrucksvoll und schafft eine neue musikalische Wirklichkeit.

In anderer Weise gilt das auch für die Religion. Sie ist mitnichten als ein gesellschaftliches System (Niklas Luhmann) angemessen beschrieben. Religion als derjenige Bereich des Menschlichen, der es mit dem Göttlichen zu tun bekommt, ist ein so wesentlicher eigenständiger Bereich, dass er nicht in der Antithese von Immanenz und Transzendenz erfasst werden kann. In den Religionen vollzieht sich auf sehr unterschiedliche Weise durch Meditation, Tanz, Ritual usw. eine Selbstbeziehung, Selbstbegrenzung und Selbsttranszendierung auf etwas, das den Menschen sowohl einzeln als auch innerhalb einer Gemeinschaft übersteigt. Der Mensch sieht sich konfrontiert mit einer Wirklichkeit, die sein natürliches Dasein begründen, begleiten und ausrichten kann und die ihn unter, inmitten und jenseits der natürlichen Welt umgibt. Diese vagen Formulierungen deuten an, dass Religion in ihrer jeweiligen kulturellen Ausprägung sowohl innerweltlich (Schamanen, Ahnen) als auch vorweltlich (Traumzeit) und jenseitig (das Göttliche, Gott) und zugleich als Verschränkung dieser drei Dimensionen beschreibbar ist. Jenseitige-Welt-Vorstellungen, wie sie dem christlich-jüdisch- islamischen Religionskreis zugeschrieben werden, sind, falls sie zutreffen, kein exklusives Muster, das als Maßstab dienen kann. Religionen als kulturelle Gegebenheiten sind so vielfältig, dass es schwerfällt, das darin sich äußernde Welt- und Lebensgefühl auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Vielleicht ist es dies, dass sich der Mensch innerhalb seiner natürlichen Welt von einer darüber hinausgehenden Wirklichkeit umgeben und durchdrungen sieht, die sich dem zweckrational-technischen, nur verstandesmäßigen Zugriff entzieht. Als gesellschaftlich geronnene Form mag Religion dann auch soziologisch als System beschreibbar sein und theologisch rational gestaltet werden.

Wie immer man sich selbst gegenüber der Welt der Kunst oder gegenüber der Wirklichkeit der Religion verortet und verhält, positiv, negativ oder indifferent, muss jeder einzelne mit sich ausmachen. Es gibt das bekannte Bonmot, man sei „religiös unmusikalisch“ (Max Weber; Jürgen Habermas, siehe dazu Dirk Kaesler), um eine distanzierte Nähe oder Ambivalenz auszudrücken. Es ist kein Zufall, dass diese Metapher Kunst und Religion verbindet, als sei die Religion mit der Musik und diese mit der Religion vergleichbar oder zusammengehörig. Vielleicht drückt sich darin sehr prägnant aus, wie ‚Vernunftmenschen‘ und ausgewiesene Wissenschaftler bei aller notwendigen rationalen Verpflichtung ihrer Arbeiten doch um eine Grenze wissen, um ein Anderes gegenüber der Vernunft, dessen man teilhaftig sein kann oder nicht, dessen Kraft und Wirklichkeit aber für diejenigen, die religiös oder musikalisch oder beides sind, unzweifelhaft gegeben ist. Genau so verstanden ist Vernunft maßvoll und wirksam, ausgezeichnet als eine der besten Fähigkeiten des Menschen, aber doch nur als eine der vielfältigen Lebensäußerungen, die Kultur und Welt prägen, die den Menschen zugleich einbetten in eine umfassendere Wirklichkeit, die nicht auszumessen und letztlich nicht zu ergründen ist.

Reinhart Gruhn

Aug 202017
 

I

Eine wesentliche Bedingung unseres heutigen physikalischen Weltbildes ist kausale Geschlossenheit. Die Behauptung kausaler Geschlossenheit ist ein Schlüsselargument sowohl in anti-metaphysischer Zielrichtung (was soll bei kausaler Geschlossenheit der Physik noch „meta = darüber hinaus“ sein?) als auch in einer naturalistischen theory of mind, die entweder reduktionistisch mentale Prozesse mit physikalischen bzw. physiologischen Prozessen gleichsetzt oder epiphänomenal mentale Prozesse über physikalischen ’supervenieren‘ lässt, ohne dass die mentale Ebene ihrerseits physikalische Prozesse auslösen (gegen Überdeterminierung) oder initiieren kann: Genau dies wird ausgeschlossen durch das Argument der kausalen Geschlossenheit physikalischer Prozesse. Auch innerhalb der Physik selber ist die kausale Geschlossenheit lokaler Prozesse ein Dogma von hohem Stellenwert. „Spukhafte Fernwirkungen“ (Quantenphysik) waren Einstein ein Gräuel, der gerade mit der Relativitätstheorie Newtons Gravitation lokal ‚geerdet‘, nämlich auf Inertialsysteme bezogen hatte. Nun sollte die Quantenphysik mit nicht-lokalen Ereignissen die kausale Geschlossenheit wieder aushebeln? Wir wissen, sie tut es. Aus diesem Grunde versuchen Physiker nach wie vor, die Quantentheorie mit dem Weltbild der Relativitätstheorie zu versöhnen, um die kausale, wenngleich nicht unbedingt deterministische Geschlossenheit des theoretisch-physikalischen Weltbildes aufrechtzuerhalten oder wiederherzustellen.

Auch der Determinismus hängt wesentlich von kausalen Verhältnissen ab, wird doch ‚deterministisch‘ als etwas verstanden, das notwendig durch eine Kausalkette bestimmt ist und in einer gegebenen Welt von Naturgesetzen beherrscht wird. Damit taucht der dritte Begriff auf: Naturgesetz, der mit Kausalität und Determinismus zu einem Theoriegebäude zusammengehört. Die drei Begriffe verweisen wechselseitig aufeinander, wobei der Grundbegriff der Begriff der Kausalität ist. Kausale Verknüpfungen bestimmen alle Prozesse der physikalischen, sogar der natürlichen Welt, lassen sie als von Ursachen bedingte Ereignisse verstehen und erklären und führen durch Verallgemeinerung zur Formulierung von Naturgesetzen, die ihrerseits Prognosen über künftige Verläufe zulassen. Der Begriff des Naturgesetzes ist zwar seinerseits problematisch und von Induktion, Konditionen und Regularitäten abzugrenzen, dennoch hängt er engstens mit dem Verständnis kausaler Verknüpfungen und kausaler Geschlossenheit zusammen. Kausalität ist offenbar der beste Weg zu „erkennen, was die Welt im Innersten zusammenhält“ (Faust I). Dafür ist es allerdings erforderlich, genau zu wissen, was denn Kausalität eigentlich ist. Darum bemüht sich heutige Philosophie, und es ist sehr viel schwieriger, als man beim ersten Anschein meinen könnte. Ich möchte hier drei Ansätze skizzieren und sehen, ob die bisherige Diskussion über Kausalität zu mehr Klarheit und besserem Verständnis geführt hat. 1)

II

Der moderne locus classicus des Problems einer Definition von Ursache (cause) und Wirkung (effect) steht bei David HumeAn Enquiry Concerning Human Understanding (1748), Kap VII/2:

We may define a cause to be an object, followed by another, and where all the objects, similar to the first, are followed by objects similar to the second. Or in other words, where, if the first object had not been, the second never had existed. The appearance of a cause always conveys the mind, by a customary transition, to the idea of the effect. Of this also we have experience. We may, therefore, suitably to this experience, form another definition of cause; and call it, an object followed by another, and whose appearance always conveys the thought to that other. … But though both these definitions be drawn from circumstances foreign to the cause, we cannot remedy this inconvenience, or attain any more perfect definition, which may point out that circumstance in the cause, which gives it a connexion with its effect. We have no idea of this connexion…

Humes Ausführungen breiten ein Tableau von Fragestellungen aus, das die Philosophie die nächsten Jahrhunderte bis heute beschäftigt. Was unterscheidet eine kausale Abfolge von einer bloß zufälligen? Selbst wenn eine Beziehung zwischen zwei zeitlich auf einander folgenden Ereignissen vermutet werden kann, wie kann sichergestellt werden, dass es sich nicht nur um Korrelationen (statistisch ermittelt), sondern um Kausalverhältnisse handelt? Was begründet und beinhaltet diese connexion, von der Hume keine Vorstellung zu haben einräumt? Liegt die kausale Verknüpfung in re, in der ‚Sache selbst‘, oder ist er lediglich ein Produkt unserer Vorstellung, nach dem der menschliche Geist erfahrungsgemäß aufgrund eines Ereignisses c ein zweites Ereignis e erwartet (‚konstruiert‘) und ähnliche Folgeereignisse daraus ableitet wie die Klänge aus den Schwingungen einer Saite? Liegt die Verknüpfung von cause und effect also nur in der Tätigkeit unseres Verstandes, wie es Kant nahelegt? Lässt sich etwas Genaueres über die Art der Verknüpfung herausfinden, die die Verbindung zweier Ereignisse zu einer Kausalverknüpfung macht und den Prozess dieser und folgender Verknüpfungen zu einer Kausalkette der Ereignisse selbst werden lässt? Was genau unterscheidet cause und effect, Ursache und Wirkung, die doch offenbar raumzeitlich irgendwie verbunden sind?

III

David Lewis setzt in seinem Aufsatz „Causation“ 2) bei dem zweiten Teil von Humes erster Definition an, der Negativaussage: „Or in other words, where, if the first object had not been, the second never had existed.“ Lewis will den Schwierigkeiten entgehen, die eine Analyse von Regularitäten, Epiphänomenen und potentiellen Effekten mit sich gebracht haben. Darum schlägt er mit dem negativen Ansatz eine kontrafaktische Erklärung von Verursachung vor 3), wiewohl ihm die Schwierigkeiten mit counterfactual conditions sehr wohl bewusst sind. Lewis möchte darum keine zu weitgehende Definition wagen, sondern sich bei kontrafaktischen Erklärungen darauf beschränken, was sie ganz einfach leisten können: mögliche Alternativen zu gegenwärtigen Situationen aufzuzeigen. Er glaubt, damit konsistent Kausalität zu beschreiben und eigentliche Ursachen von Effekten, Epiphänomenen und bloß potentiellen Ursachen unterscheiden zu können. 4) So definiert Lewis:

Causal dependence among actual events implies causation. If c and e are two actual events such that e would not have occurred without c, then c is a cause of e. But I reject the converse. Causation must always be transitive; causal dependence may not be.

Der zweite Teil der Definition zeigt schon, wo der Hase im Pfeffer liegen kann: Verursachung darf unter kontrafaktischen Bedingungen nicht in umgekehrter Richtung (converse) verlaufen, muss also ‚transitiv‘, vorwärts gerichtet, sein, um Fehlschlüsse zu vermeiden. Schon die Scholastik wusste, das Schlüsse ex negatione trügerisch, bestenfalls widersprüchlich sind – spurious causal dependence nennt es Lewis. Rückwärts gerichtete Verursachung bleibt in jedem Falle höchst problematisch. Aber aus dem kontrafaktischen Schluss „c verursacht e, weil, wenn c nicht wäre, es auch e nicht gäbe“, folgt eben nicht (verboten nach Lewis), dass „wenn e nicht da ist, es auch c nicht gibt“. Dies sei nur ein Problem des Determinismus, dass jede Änderung von e (Zukunft) auch eine Änderung von c (Vergangenheit) bedinge. Das ist absurd, meint Lewis, eher müsse man Abweichungen von Naturgesetzen in Kauf nehmen: „Violation is a matter of degree.“ 5) Das muss einen nicht unbedingt überzeugen. Diese „Was-wäre-wenn-Theorie“, wie ich es etwas salopp nennen möchte, krankt genau daran, was Lewis gesehen hat, aber vermeiden wollte: Es müssen zum einen eine Reihe von Zusatzbedingungen erfüllt werden, um die kontrafaktische Erklärung kausaler Verknüpfungen nicht unsinnig werden zu lassen, d. h. unsinnige Schlussfolgerungen zu vermeiden, und man muss sich zum anderen betreffs der Wahrheitsbedingungen von counterfactuals auf Viele-Welten-Theorien (und seien es auch nur ähnliche Welten) verpflichten, was erkenntnistheoretisch auch nicht überall Begeisterung hervorruft. Ich sehe nicht, wo Lewis über Humes Eingeständnis hinauskommt: „no idea about this connexion“.

IV

Direkt auf das Problem der Art der Verknüpfung (connexion) von Ursache und Wirkung steuert Wesley C. Salmon zu. In seinem Aufsatz „Causality without counterfactuals“ legt er einen revidierten Entwurf seiner Definition von Kausalität vor 6), denn eine solche liefert er im Unterschied zu Lewis. Salmon definiert causal interactions im Rahmen kausaler Prozesse (causal lines [Russell] mit spacetime intersections) als grundlegende kausale Mechanismen, in denen einem Objekt etwas (marks, conserved quantities) übermittelt wird. Damit will er genau die kausale Verknüpfung konkret bestimmen, die Hume vergeblich zu fassen suchte. 7) Zugleich gilt es, kausale Prozesse von Pseudoprozessen zu unterscheiden, was weder Russell gelungen sei noch mit counterfactuals möglich sei. Darum muss Salmon in seiner Definition strikt ohne kontrafaktischen Aussagen auskommen. Was ist nun dieses Etwas, das im kausalen Prozess objektiv physikalisch übermittelt wird?

Billard Anstoss

Break

1984 definiert Salmon einen kausalen Prozess als die Fähigkeit, „marks“, Eigenschaften zu übermitteln, „marks“ können Energie, Information oder andere kausale Einflüsse sein, gewissermaßen Qualitäten eines Objekts, das Teil eines kausalen Prozesses ist 8). Paradebeispiel ist das Verhalten von Billardkugeln oder das eines Lichtstrahls, der mit einem Rotfilter auf eine Wand geworfen wird 9). Dies ist noch ziemlich unscharf und erklärungsbedürftig und wurde insbesondere von P. Dowe einer substanziellen Kritik unterzogen. Dowe schlägt vor, statt von marks besser von conserved quantities zu sprechen. Diesen Vorschlag aufgreifend und weiter präzisierend bestimmt Salmon nun einen kausalen Prozess als die sich kreuzenden Weltlinien eines Objekts mit einem anderen Objekt, das dabei Werte einer Erhaltungsgröße übermittelt 10). Unter conserved oder invariant quantity versteht Salmon die basalen Erhaltungsgrößen der Physik wie Masse / Energie, Impuls, Ladung. Er fügt zwar noch ‚Information‘ an, ohne zu präzisieren, was unter dieser über die Erhaltungsgrößen hinaus denn vorzustellen wäre 11). Aufgrund des plastischen Beispiels mit den Billardkugeln nenne ich Salmons Vorschlag die Billardtisch-Theorie. Es gelingt ihm tatsächlich zu benennen, was der eigentliche Inhalt der Verknüpfung ist, die sich in einem kausalen Prozess manifestiert, nämlich die Übermittlung oder Weitergabe von numerischen Werten basaler physikalischer Größen, die von Erhaltungssätzen in jedem Bezugssystem (darum invariant) regiert werden. Humes „no idea“ ist durch eine konkrete Bestimmung ersetzt, die Salmon sowohl von sogenannten Pseudoprozessen, also solchen, die keine invariante Größen übermitteln wie z.B. Schatten, unterscheiden und die er zugleich ohne kontrafaktische Bedingungen definieren kann. Salmons klares Modell hat nur einen Nachteil: Es ist auf physikalische Kausalprozesse beschränkt, sogar auf mechanistische, denn quantenphysikalische Prozesse „übermitteln“ nichts. Über Ursache und Wirkung in anderen lebensweltlichen Bereichen ist mit Salmon wenig gewonnen. Aber mehr wollte er vielleicht gar nicht, wenn er als sein Ziel erklärt, eine „Prozesstheorie physikalischer Kausalität“ zu begründen 12). Dies Ergebnis bleibt also hinsichtlich einer umfassenden Theorie der Kausalität unbefriedigend.

V

In eine ganz andere Richtung bewegt sich James Woodward. In seinem Buch „Making Things Happen“ (2003) legt er eine umfassende Theorie kausaler Erklärungen vor. Woodward leistet damit eine Aufarbeitung und Darstellung bisheriger Lösungsvorschläge für eine Theorie der Kausalität ebenso wie eine ausführliche und detailliert dargestellte Erklärung der Beziehungen und Strukturen kausaler Verhältnisse und Prozesse. Er nennt es eine manipulability theory of causation , also eine funktionale Theorie kausaler Verursachung und Kontrolle. Er greift damit einen Ansatz unter anderem von Roger Newton auf, Kausalität zu begreifen als die Möglichkeit, mittels eines Eingriffs in A (command) eine Veränderung (switch) in B zu erzeugen. Woodward geht es in seinem Ansatz in erster Linie darum zu zeigen, wie Kausalverhältnisse strukturiert sind, wie sie wirken / funktionieren und wie man sich bedingter Verursachung zwecks Beeinflussung und Manipulation (neutral verstanden) erzielbarer Wirkungen bedienen kann. Seine Erklärungen und grafischen Modelle stellen vielleicht am genauesten dar, wie in der experimentellen Praxis der Naturwissenschaften und der empirischen Gesellschaftswissenschaften tatsächlich verfahren wird. Seine Arbeit ist zwar die Ausarbeitung einer Theorie kausaler Erklärung (Untertitel), aber immer in pragmatischer Absicht: Wozu ist das nütze? Was kann man damit machen? Insofern ist der Buchtitel Making Things Happen durchaus Programm. Bei diesem Ansatz kann man schon vermuten, dass es Woodward weniger um die Beantwortung der Frage nach Humes „no idea“, also der Art der Verknüpfung geht. Nicht was Kausalität eigentlich ist, sondern wie sie funktioniert ist das Ziel seiner Ausführungen – im besten Sinne eine funktionale Theorie kausaler Beziehungen.

Woodwards grundlegende Definition lautet: „Eine notwendige und hinreichende Bedingung für X, eine direkte Ursache von Y zu sein in Bezug auf eine variable Menge V ist die, dass es einen Eingriff an X gibt, der Y oder die wahrscheinliche Verteilung von Y verändert, wenn man alle anderen Variablen Z in V mit einem bestimmten Wert unverändert lässt.“ 13) Entsprechend definiert er eine Mit-Ursache so, dass es einen direkten Pfad von X zu Y gibt derart, dass jede Verknüpfung auf diesem Pfad eine direkte kausale Beziehung ist 14). Das klingt im Original sehr kompliziert, und es bedarf auch ausführlicher Erklärungen, die Woodward gibt, um seine Theorie abzugrenzen gegen andere zum Beispiel kontrafaktische oder strukturale Modelle. Dazu unterscheidet Woodward penibel Gesamtursachen (total cause), Mit-Ursachen (contributing cause), direkte Ursachen (direct cause), notwendige und hinreichende Bedingungen, gerichtete Wirkungspfade bzw. Kausalketten (directed path), kausale Faktoren (causal factors), berücksichtigt die gültigen Variablen, bezieht Wahrscheinlichkeiten in die Verursachung ebenso ein wie nur begrenzte und darin näher zu bestimmenden Interventionen. Eine eigene Untersuchung ist der aktuellen Verursachung (actual causation) gewidmet, die sich von einer allgemein möglichen durch ihre konkrete Einmaligkeit unterscheidet. Seine getroffenen Festlegungen verdeutlicht er am Beispiel einer Gesundheitserhebung, welche die Wirksamkeit eines Präparats mittels einer ausgesuchten Testgruppe und einer ebenso ausgesuchten Kontrollgruppe (ohne Präparat) in ihren Auswirkungen untersucht. Hier gehen viele nur annähernd bestimmbare und nur begrenzt vorhersehbare Variablen ein wie der jeweilig Gesundheitszustand, Alter, Bereitwilligkeit, Zuverlässigkeit usw. der Testpersonen. Nicht zufällig wählt Woodward sein Beispiel aus dem Bereich empirischer Sozialwissenschaften und nicht, wie Salmon, aus der Physik. Hier bestimmt er genauer, was eine Intervention ist und von welchen Variablen sie abhängt. Breiten Raum nehmen seine Graphen ein, mit denen er die komplexen möglichen oder aktuell gegebenen Bezüge zwischen verschiedenen Ursachen und ihren Wirkungen anschaulich macht. Heraus kommt das recht realistisch Bild von Verursachung als eines Cluster – Konzepts. Seine Definitionen von Interventionen / Manipulationen nennt er ein „regulatives Ideal“, um auch in nicht-experimentellen Situationen Kriterien für die Beurteilung von Kausalzusammenhängen zu haben 15). Daher ist es auch klar, dass Woodward bestimmte kontrafaktische Bedingungen in Gedankenexperimenten über Kausalität keine Sorgen bereiten müssen 16).

Ohne Zweifel gelingt Woodward in seinem Buch eine eindrucksvolle Zusammenfassung bisheriger Lösungsansätze zur Beschreibung und zum Verständnis des Ursache – Wirkungs- Zusammenhangs mit weitreichender explanatorischer Kraft und einer Vielzahl von Anwendungsbereichen 17). Woodward hat wohl recht mit der Feststellung, dass sein Konzept einer manipulability theory of causation mehr den empirischen Wissenschaften zugewandt ist als den Philosophen, gleichwohl ist es ein umfassender, detailliert ausgearbeiteter philosophischer Entwurf eines funktionalen Verständnisses von Kausalität 18).

VI

Zum besseren Verständnis dessen, was Kausalzusammenhänge bedeuten, haben wir drei Entwürfe betrachtet, das „Was-wäre-wenn-Modell“ (Lewis), das Billardtisch – Modell (Salmon) und das „Wozu-ist-das-nütze – Modell“ einer funktionalen Theorie der Kausalität (Woodward). Es sind keineswegs die einzigen oder einzig möglichen, aber gegenwärtig bedeutende und erhellende Ansätze, über Kausalität nachzudenken. Haben wir dadurch auch eine Antwort auf Humes Frage bekommen, was denn die Verknüpfung in einer kausalen Beziehung wirklich ist? Am ehesten hat Salmon mit seiner Theorie der Übermittlung von invarianten Eigenschaften diese Frage beantwortet, aber sie gilt allenfalls im physikalischen Bereich. Alle drei Entwürfe müssen sich außerdem der Frage stellen, die Hume in seiner zweiten Definition anklingen ließ, nämlich inwieweit der Kausalzusammenhang nur in mente, nur in der Vorstellung des Menschen besteht, der auf ein bestimmtes Ereignis ein genau darauf folgendes, dem vorhergehenden entsprechendes Folgeereignis erwartet. Salmon geht darauf ein, wenn er sich am Ende seines Aufsatzes von 1994 mit P. Kitchers Einwand befasst. Es ist mit Salmons Worten der Einwand, dass das „Weil“ der Verursachung bloß abgeleitet ist vom „Weil“ der (besten) Erklärung 19); er lässt ihn als eben entgegengesetzt mehr oder weniger unbeantwortet stehen. Woodward stellt sich diese Frage gar nicht aufgrund seiner funktionellen Analyse. Bei der Frage „Wozu ist das nütze?“ braucht er sich nicht damit aufzuhalten, was die kausale Verknüpfung ‚eigentlich‘ ist; die Funktionalität geht über die Alternative in re – in mente hinaus. Schließlich bleibt aber auch hier zu fragen, worin und wodurch Kausalverhältnisse unterschieden und anders sind als Korrelationen, seien sie zufällig oder durch natürliche Verteilungsverhältnisse hervorgerufen. In mancher Hinsicht mag die Frage nach dem konkreten Nexus der Kausalverbindung überflüssig sein, wenn zum Beispiel Stochastik und Chaostheorien auf ganz andere Weise Zusammenhänge und Verknüpfungen konstruieren und abbilden können.

Dennoch scheint es so, als wäre Kausalität so etwas wie der Notenschlüssel der Partitur, in der die Natur ihre Harmonien und Sprünge erklingen lässt, nur dass wir diesen Notenschlüssel immer noch nicht ganz verstanden haben. Humes Tableau der offenen Fragen ist weiterhin aktuell.

Reinhart Gruhn

 


Anmerkungen

  1. Diese Ausführungen sind angeregt durch ein Seminar über Kausalität ua. von Prof. Ulrich Krohs im SS2017 an der WWU Münster. [zurück]
  2. David Lewis, Causation, The Journal of Philosophy, Volume 70, Issue 17, 1973, S. 556-567 [zurück]
  3. „A promising alternative is not far to seek. Hume’s „other words“ —that if the cause had not been, the effect never had existed—are no mere restatement of his first definition. They propose something altogether different: a counterfactual analysis of causation.“ S. 557 [zurück]
  4.  „In this paper, I shall state a counterfactual analysis, not very different from Hume’s second definition, of some sorts of causation. Then I shall try to show how this analysis works to distinguish genuine causes from effects, epiphenomena, and preempted potential causes.“ S. 558 [zurück]
  5. „Under determinism any divergence, soon or late, requires some violation of the actual laws. If the laws were held sacred, there would be no way to get rid of e without changing all of the past; and nothing guarantees that the change could be kept negligible except in the recent past. That would mean that if the present were ever so slightly different, then all of the past would have been different— which is absurd. So the laws are not sacred. Violation of laws is a matter of degree.“ S. 567 [zurück]
  6. Wesley C. Salmon, Causality without Counterfactuals, in: Philosophy of Science, Vol. 61, No. 2 (Jun., 1994), pp. 297-312. Angeregt durch P. Dowe überarbeitet er darin seinen 1984 vorgelegten Entwurf über die „Causal Structure of the World“. [zurück]
  7. „The main point is that causal processes, as characterized by this theory, constitute precisely the objective physical causal connections which Hume sought in vain.“ S. 297 [zurück]
  8. „A causal process is one that is self-determined and not parasitic [non-pseudo] upon other causal influences. A causal process is one that transmits energy, as well as information and causal influence. The fundamental criterion for distinguishing self-determined energy transmitting processes from pseudo-processes is the capability of such processes of transmitting marks.“ S. 146 (1984) [zurück]
  9. Salmon benutzt sehr ausführlich das Beispiel einer rotierenden Lichtquelle in der Mitte eines runden Gebäudes, eines „super-Astrodomes“, um kausale Prozesse, z.B. der rot ‚markierte‘ Lichtstrahl, der als roter Punkt auf die Wand trifft, von Pseudoprozessen, also der auf der Wand herumhuschende Lichtpunkt, zu unterscheiden, siehe S. 141 ff (1984). [zurück]
  10. „A causal process is a world-line of an object that transmits a nonzero amount of an invariant quantity at each moment of its history (each spacetime point of its trajectory).“ S. 308 (1994) [zurück]
  11. „A necessary condition for a quantity to be transmitted in a process is that it can meaningfully be said to characterize or be possessed by that process at any given moment in its history.“ S. 306 (1994) [zurück]
  12. „We have, I believe, clean definitions of causal interaction, causal transmission, and causal processes on which to found a process theory of physical causality.“ S. 310 (1994) [zurück]
  13. „A necessary and sufficient condition for X to be a (type-level) direct cause of Y with respect to a variable set V is that there be a possible intervention on X that will change Y or the probability distribution of Y when one holds fixed at some value all other variables Z in V.“ S. 59 [zurück]
  14. Die vollständige Formulierung lautet: „A necessary and sufficient condition for X to be a (type-level) contributing cause of Y with respect to variable set V is that (i) there be a directed path from X to Y such that each link in this path is a direct causal relationship: that is, a set of variables Z1… Zn such that X is a direct cause of Z1, which is in turn a direct cause of Z2, which is a direct cause of … Zn, which is a direct cause of Y, and that (ii) there be some intervention on X that will change Y when all other variables in V that are not on this path are fixed at some value. If there is only one path P from X to Y or if the only alternative path from X to Y besides P contains no intermediate variables (i.e., is direct), then X is a contributing cause of Y as long as there is some intervention on X that will change the value of Y, for some values of the other variables in V.“ ebd. [zurück]
  15. „I emphasized above that the point of the conditions in IN is not that reliable causal inference is possible only when those conditions are met. Instead, the role of IN (and thus of M and TC) is to serve as a kind of regulative ideal: they tell us what must be true of the relationship between X and Y if X causes Y and in this way tell us what we should aim at establishing, perhaps on the basis of nonexperimental evidence or on the basis of an imperfect or nonideal experiment, if we want to show that a causal claim is true. In other words, when we engage in causal inference regarding the effects of X in a situation in which there is no variable that satisfies all of the conditions for an intervention variable with respect to X (or at least there is no such variable that we are able to observe or measure), we should think of ourselves as trying to determine what would happen in an ideal hypothetical experiment in which X is manipulated in such a way that the conditions in IN are satisfied.“ S. 114 – Der Absatz ist typisch für den Stil und die Genauigkeit Woodwards. [zurück]
  16. Bezogen auf sein Beispiel des Gesundheitstests führt er als mögliche Überlegung aus: „If those in the control group had received the drug, the incidence (or expected incidence) of recovery in that group would have been much higher.“ S. 122 [zurück]
  17. „This book is an attempt to construct a comprehensive account of causal explanation that applies to a wide variety of causal and explanatory claims in different areas of science and in ordinary life, which engages some of the relevant literature from other disciplines and avoids at least some of the difficulties faced by previous philosophical treatments.“ S. 4 [zurück]
  18. „The manipulability conception plays an important role in the way that scientists themselves think about causal explanation but has received rather less attention from philosophers.“ S. 9 [zurück]
  19. „Kitcher’s motivation is essentially the opposite; he supports an altogether different account of causality. His thesis is that „the ‚because‘ of causation is always derivative from the ‚because‘ of explanation“ (ibid., 477). My view is roughly the opposite,“ S. 311 (1994) [zurück]
Mai 212017
 

Der Sinn des Lebens ist das Leben. Viel mehr als diese Selbstbezüglichkeit lässt sich darüber material kaum sagen. Der Sinn des Lebens liegt in ihm selber. „Leben wollen inmitten von Leben, das leben will.“ (Albert Schweitzer)

„Leben inmitten von Leben“ – das ist das Erstaunliche: Es gibt Leben! Um das festzustellen, muss man schon leben. Es scheint für uns das Selbstverständlichste auf der Welt zu sein. Das stimmt auch: in unserer Welt. Bislang ist diese einzigartig, wir wissen von keiner anderen, die Lebensformen enthält. Auf der Suche ist man schon lange, die SETI – Projekte haben sich insbesondere dieser Aufgabe verschrieben. Man findet wohl Bedingungen, die Leben in der uns bekannten Form, also auf Kohlenstoff basierend, ermöglichen könnten, hat auch auf Asteroiden komplexere Moleküle gefunden, die einmal zu Bausteinen des Lebens werden könnten. Man sucht und findet Exo-Planeten, die sich in einer „lebensfähigen Zone“ befinden und Wasser aufweisen könnten. Aber Leben selbst, ganz zu schweigen von intelligentem Leben, hat man noch nirgendwo sonst im Universum gefunden – außer hier, auf diesem Planeten Erde.

Es kann durchaus sein, dass Leben auf der Erde einzigartig ist. Das passt zwar nicht in das derzeitige astronomisch-physikalische Weltbild, das keine Einzigartigkeiten liebt, schon gar keine Teleologie, sondern nur Kausalität und Geschlossenheit, Prognostizierbarkeit und Wahrscheinlichkeit. Aber der „echte“, der quantenphysikalische Zufall könnte einem hier schon zu denken geben, denn er passt nur schwer in das sonst so stimmige Standardmodell der Physik und der Kosmologie. Dennoch ist einige Wahrscheinlichkeit gegeben, dass es noch andere lebensdienliche Planeten geben könnte. Doch dies sind theoretische Modelle, die sich an Beobachtungen und Experimenten (zum Beispiel beim CERN) bewähren müssen. Ob dann wirklich einmal außerirdische Lebensformen entdeckt werden können, die unsere Einsamkeit im Universum beenden, bleibt dahingestellt. Bis dahin sind wir auf dem lebensförmigen Planeten Erde einzigartig. Das ist auf jeden Fall erstaunlich.

Der Bildschirmschoner des SETI@home-Client (c) wikimedia

Es ist bisher trotz aller Bemühungen nicht gelungen, Leben künstlich herzustellen. Das will heißen, es ist bisher nicht möglich gewesen, aus anorganischer Materie Leben zu formen. Alle bisherigen Versuche und Laborergebnisse beruhen entweder auf bereits organischer Materie und deren Veränderung und Anpassung (am erfolgreichsten bisher mit der CRISPR/Cas-Methode) oder enden bei vororganischen Molekülen und Molekülketten, den sogenannten Bausteinen des Lebens. „Bausteine“ und genetische „Baupläne“ schön und gut, aber offensichtlich fehlt noch die Kenntnis und die Fähigkeit, aus anorganischer, „toter“ Materie lebendige Wesen, Organismen zu schaffen. Die dafür erforderlichen Prozesse sind äußerst komplex und, wenig erstaunlich, sprechen auch die Molekularbiologen hier von einem “magical mechanism” (vgl. Essence of Life ). Selbst wenn es einmal gelingt, Lebendiges aus Nicht-Lebendigem zu erschaffen, herzustellen, zu organisieren, wie auch immer man es nennen will, dann geschieht es doch unter absolut lebensfreundlichen Rahmenbedingungen, nämlich unter denen auf der Erde, und in Kenntnis dessen, was Leben ist und wie es funktioniert – hier auf der Erde, und wie man es manipulieren und instrumentell herstellen kann – von lebendigen Wesen hier auf der Erde. Diese Rahmenbedingungen lassen den „Nachbau“ dann weniger wunderbar und durchaus möglich erscheinen. Aber auch so erweist sich Leben als etwas durchaus einzigartiges, dessen Mechanismen und Zusammenhänge zu verstehen auch intelligente Wesen wie den Menschen an die Grenzen des Erfassbaren bringt.

Diese Einzigartigkeit, zumindest diese extrem herausgehobene Besonderheit und Seltenheit des Lebens liefert auch schon einen weiteren Aspekt (vgl. Blogbeitrag) für die Beantwortung der Frage nach dem Sinn des Lebens. Jedes lebendige Wesen trägt seinen Sinn in sich selber, weil es lebt und nicht tot ist. Leben zu können, leben zu dürfen, darüber hinaus mit Bewusstsein und Selbstbewusstsein ausgestattet zu sein, wie es der Mensch ist, gehört zu dem Erstaunlichsten und Wunderbarsten überhaupt. Die Spitze der Erstaunlichkeit ist, dass wir Menschen dies auch in vollem Sinne wahrnehmen und erkennen können. Auch die Tierwelt, ja vielleicht auch die Pflanzen- und Pilzwelt ahnt etwas davon. Jedes Lebewesen will leben, sich selbst behaupten, sich fortpflanzen, also die Kette des Lebens aufrecht erhalten. Höher entwickelte Tierarten mit für uns erkennbarem Bewusstsein, vielleicht sogar Selbstbewusstsein (Primaten, Rabenvögel …) hängen am Leben, können Schmerz und Trauer empfinden, wie man es schon bei Elefanten eindrücklich erleben kann. Ist dies nicht Sinn genug, Sinn, über den hinaus es kaum etwas Größeres geben kann?

Wir Menschen meinen oft, der Sinn des Lebens müsse in etwas Höherem bestehen, nur zu leben reiche nicht. Daraus folgt die Suche nach dem Wahren, Guten, Schönen, heute nach dem Glück und „Erfüllung“. Das hat sicher sein Recht und seinen Platz, wenn es um das „bessere“, „wahrere“ Leben geht, sozusagen um die Luxus-Variante. Das Leben selbst mit Selbsterhaltung und Fortpflanzung, mit Freude und Leid, mit täglichem Überlebenwollen und Glücksmomenten, muss dann schon bewältigt sein, wenn da „noch mehr“ sein soll. Ich vermute, allenfalls ein Viertel der Menschheit kann sich über dieses „Mehr“ überhaupt Gedanken machen. Schon die alten griechischen Philosophen mussten Muße haben, um nachdenken zu können, Sokrates brauchte seine Xanthippe. Aber wir sollten nicht meinen, alles andere Leben, was nicht über sich selbst und seine „höheren Ziele“ nachdenken könne, sei sinnlos – welche Überheblichkeit! Uns Menschen täte es manchmal gut, den Sinn des eigenen Lebens erst einmal genau darin zu suchen und zu finden: im Frieden mit sich selbst und mit seinem Nachbarn zu leben, das heißt das Leben-wollen in einem möglichst freien und friedlichen Umfeld für sich und seine Nachkommen verwirklichen zu können.

Schon dies ist ein Anspruch, den vielleicht nur die Wenigsten für sich erfüllen können. Könnten sie es, würde sie daraus ein hohes Maß an Zufriedenheit schöpfen, – die Voraussetzung für das eigene kleine Glück. Wer so zu leben versteht und sich dessen bewusst ist, dass Leben als solches schon ein ganz außerordentlicher Glücksfall ist, und der das, was er für sich erstrebt (Selbstgenügsamkeit und Zufriedenheit) auch für andere erstreben und anderen zubilligen möchte, der hat den Sinn des Lebens gefunden. Er / Sie wird kaum weiter danach fragen wollen.

Apr 232017
 

Letztlich ist alles Physik. Richten wir den Blick auf die basalen Gegebenheiten in unserer Welt, so landen wir stets auf der physikalischen Ebene. Anthropologie? Beruht auf Biologie einschließlich einer darüber supervenierenden mentalen Ebene. Biologie beruht auf Biochemie und Thermodynamik – plus Emergenz. Chemie insgesamt ist ein ‚emergenter‘ Bereich, der sich auf der Physik aufbaut. Unter allem liegt die Physik mit Raum-Zeit-Punkten und wirkungsvollen Feldern. Darunter gibt es nichts mehr (außer vielleicht strings, aber die sind aus der Mode gekommen). Allerdings ist es schwierig, diese basale Ebene der Physik, nämlich Raumzeit und Felder, genauer zu bestimmen, von Materie und Energie ganz zu schweigen. Was Materie und Energie eigentlich sind, kann man nämlich nicht sagen, sie sind eben wechselseitig da. Felder und die Raumzeit hängen ja auch zusammen, ist die Raumzeit doch ihrerseits ein gravitatives vielfach ‚gekrümmtes‘ Feld. Was ein Feld eigentlich ist, kann man zwar mathematisch formulieren, aber sprachlich kaum beschreiben. Immerhin gilt es für die Naturwissenschaften als ausgemacht, dass man mittels konsequenter Reduktion auf die Physik (top down) und umgekehrt auf physikalischen Prozessen aufbauend (bottom up) mittels Emergenz und Supervenienz ‚alles‘, also die Wirklichkeit, beschreiben und erklären kann. Mit ‚Kausalität‘ ist man inzwischen vorsichtiger geworden, weil es sich wiederum kaum genau sagen lässt, was das eigentlich ist. Soweit die Skizze dessen, was in den Naturwissenschaften (und im angelsächsischen Raum sind nur sie „Wissenschaft“, science) heute materialistisch – physikalistischer mainstream ist.

Higgs Boson

The Higgs Boson (c) CERN

Schauen wir einmal mit ein paar einfachen Überlegungen genauer hin. Wärme, so lernt man, ist die durchschnittliche kinetische Energie der Moleküle und Atome eines Körpers. Dies ist allerdings physikalisch sehr ungenau formuliert, weil ‚Wärme‘ physikalisch keine Zustandsgröße ist, sondern der Energiefluss eines Temperaturunterschieds. Bleiben wir der Einfachheit halber bei den bewegten Molekülen. Sie sind die physische Form dessen, was wir Wärme nennen. Reduktionistisch formuliert empfinde ich zum Beispiel auf der Haut gar nicht ‚Wärme‘, sondern nur die Bewegungen der Moleküle der Luft, die von Rezeptoren in der Haut aufgenommen und über Nervenbahnen weitergeleitet und im Gehirn als „Wärme“ bewertet werden. Aber ‚eigentlich‘ ist da nicht Wärme, sondern nur bewegte Moleküle und Nervenreizung. Denn genau genommen kann ich auch ‚Wärme‘ als ‚Bewertung‘ des Gehirns gar nicht feststellen, sondern nur die Erregung bestimmter Areale innerhalb des Gehirns. Wie man von diesen Potentialen und Erregungszuständen zur Aussage „Mir ist warm“ kommt, ist physikalisch nicht zu erfassen. Physik bleibt auf der Ebene der Beschreibung von physikalischen Prozessen. Sie als mentale Empfindung von Wärme zu bezeichnen, ist eine ganz andere Sache.

Dasselbe gilt für die Farben, deren physikalische Grundlage die unterschiedliche Wellenlänge elektromagnetischer Strahlung ist. Man kann sehr genau beschreiben, wie der Weg des Lichts (em Strahlung bestimmter Wellenlänge) von einem Körper reflektiert wird und zu den optischen Rezeptoren auf unserer Netzhaut gelangt, dort das Erregungspotential erhöht und so als Reiz über die Nervenbahnen zum Gehirn weitergeleitet wird. Da ist dann das Sehzentrum zuständig, die ankommenden Reize zu verarbeiten. Ein heftiger Reiz (=grelles Licht) wird andere Reaktionen auslösen als nur ein geringer Reiz im langwelligen Lichtbereich, empfunden als rötliche Färbung. Aber genau diese letzte Formulierung liegt schon jenseits der physikalischen Beschreibungsebene. Über die em Wellen und Erregungspotentiale im Gehirn kommt man nicht hinaus.

Machen wir ein Gedankenexperiment. Es ist schönes Frühlingswetter mit Sonnenschein, und ich komme auf die Idee, im Stadtpark einen Spaziergang zu machen und mich an dem schönen Frühling zu erfreuen. Man stelle sich vor, ich wäre dabei voll verkabelt, meine Hirnströme könnten also jederzeit gemessen werden. Außerdem soll es möglich sein, in regelmäßigen Abständen einen Hirnscan durchzuführen und durch bildgebende Verfahren die gerade aktiven Bereich des Gehirns sichtbar zu machen. Zusätzlich soll es möglich sein, alle biochemischen Prozesse instantan zu erfassen und auszuwerten. Ich merke von all dem nichts und mache mich vergnügt auf den Weg. Ich gehe also in den Park, sehe Blumen und grünende Bäume, spielende Kinder, finde eine Bank und genieße die Wärme. Beim Weitergehen sehe ich eine alte Bekannte, die ich lange nicht getroffen habe, begrüße sie erfreut und wechsele mit ihr einige Worte, Sie muss dabei auf ihr Eis aufpassen, damit sie sich beim Reden nicht bekleckert. Wir wollen uns demnächst einmal für einen längeren Schnack verabreden. Ich gehe weiter und mache dann den Umweg an der Eisdiele vorbei. Klar, bei dem Wetter und dem schönen Nachmittag ist ein leckeres Eis die Krönung. Ich genieße das Eis und schlendere gemächlich wieder heimwärts.

Was wird nun auf der physikalischen Ebene zu sehen sein? Klar, wieder jede Menge Erregungspotentiale, Aktivierungen von Hirnregionen, Ausschüttung von Botenstoffen usw. Endorphine werden gewiss zweimal besonders auffällig sein, in der Mitte der Zeit und gegen Ende hin. Insgesamt sind die aktivierten Hirnregionen und die Ausschläge der elektrischen Ströme so vielfältig, dass wohl nur eine aufwendige Computeranalyse den Verlauf einem bestimmten Körpergeschehen zuordnen kann: Arm- und Beinbewegungen beim Gehen, optische Vorgänge mit vielfältigen Sinnesreizungen, Erregung von Tast-, Geruchs- und Geschmacksrezeptoren, vielleicht sogar eine leichte Erhöhung des Testosteronspiegels, Aktivität von ‚Spiegelneuronen‘, auf jeden Fall in den Bildern von den einzelnen Hirnregionen ständige wechselnde und sich vielfach überlappende aktive Hirnregionen, die der Hirnphysiologe bestimmten Verarbeitungsszenarien (Gehen, Sehen, Hören, Schmecken, sexuelle Erregung usw.) zuordnen kann. Dafür hat er allerdings vorgängig in der Wissenschaft auf vielfältige Selbstauskünfte von Testpersonen Bezug genommen, befindet sich also schon bei der Deutung der Hirnregionen nicht mehr auf der rein physikalischen Ebene. Auch hier gibt es bei noch so genauen Daten und umfassenden Computer- und Bildverarbeitungen keinen Weg, der von den physikalischen Vorgängen zu meinem Frühlingsspaziergang führt.

Man könnte sich vorstellen, zusätzlich zu den Datenerfassungen meines Körpers bzw. Gehirns noch die Aufnahmen einer GoPro – Kamera während meines Spazierganges zu nutzen. Doch bringt das auf der physikalischen Ebene keinerlei Vorteil, nur zusätzliche Daten, die im optischen Bereich anfallen und ohne Deutung („Das ist der Parkweg.“ „Da steht eine Bank.“ „Das Eis tropft.“) allenfalls elektromagnetische Muster erzeugt. Ohne den Erzähler des Spaziergangs wird weder seine Freude noch seine Wahrnehmungen im Park noch seine Erregung beim Treffen der alten Freundin noch der Genuss beim Schlecken des Eises sichtbar werden, eben nur Felder, Muster, Potentiale und Differentiale. Nur dann befindet sich die Auswertung auf der Ebene reiner Physik.

Wie kommt man nun von dort zu mir als demjenigen Menschen, der den Spaziergang gemacht hat und dabei unterschiedliche Erlebnisse hatte? Wie kommt man überhaupt von em Mustern zu Bildern, die für menschliche Wahrnehmung einen Gehalt haben? Wie kommt man von bildhaften Darstellungen und enzephalographischen Werten und Kurven zum Verständnis des Geschehens im Gehirn, ganz zu schweigen davon, dass man dann noch längst nicht bei den Erlebnissen des Spaziergängers ist? Inwiefern kann dann die physikalische Ebene als basal und für alle übergeordneten Ebenen als reduktionsfähig verstanden werden? Haben wir anhand der physikalischen Daten überhaupt etwas ‚verstanden‘?

Natürlich weiß auch der Naturwissenschaftler und erst recht die Erkenntnistheoretikerin, dass die Physik alleine nicht ausreicht zur Beschreibung der Wirklichkeit. Darum wird ja auch durch Theoriebildung ein abgestuftes System von Emergenzen und darüber liegenden Supervenienzen anerkannt, das den Zusammenhang zwischen Physik, Biologie und Anthropologie (diese einmal stellvertretend für die ‚Geisteswissenschaften‘, humanities, genommen) herstellen soll. Aber die Grundthese des Physikalismus wird dennoch kaum infrage gestellt, dass eben bei der genauen Analyse der Wirklichkeit ‚letztlich‘ alles Physik sei. Dabei ist es nicht nur das ‚Bindungsproblem‘ (dieses wird unterschiedlich beschrieben), das Schwierigkeiten macht, wenn man von ‚dort‘ nach ‚hier‘ gelangen will, sondern es ist zunehmend auch der Begriff der Kausalität, der die Voraussetzung für das Axiom der ‚kausalen Geschlossenheit‘ des Raumes der Physik ist. Allein auf der basalen Ebene der Wirklichkeit physikalisch zu erklären bzw. zu definieren, was denn genau Kausalität ist, ist schwierig geworden, so schwierig, dass manche auf den Begriff lieber ganz verzichten möchten und nur (in der Tradition Humes) von dem Nebeneinander von Punkten in der Raumzeit sprechen (David Lewis), wobei schon Wirkungen und Kräfte als kontingente Quiddities darüber hinausgehen.

Schwerer wiegt aus meiner Sicht die Frage, wie ich etwas als grundlegenden Bereich der Wirklichkeit annehmen kann, wenn dadurch keinerlei Zugang zu dem ermöglicht wird, was meiner lebensweltlichen Erfahrung entspricht – siehe den Frühlingsspaziergang. Eine Wissenschaft, die wesentliche Erfahrungen des menschlichen Lebens im Blick auf seine ‚Natur‘ und seine ‚Mitwelt‘ ausblenden muss, kann weiterhin von eminenter Bedeutung sein (z.B. Grundlagenforschung usw.), aber sie kann kaum begründet den Anspruch erheben, das Ganze der Wirklichkeit zu erfassen oder abzubilden. Genau das ist der Pferdefuß beim Physikalismus. Man kommt nicht mehr von ‚dort‘ (den bloßen physikalischen Daten) nach ‚hier‘ (zu den lebensweltlichen Erfahrungen und Beschreibungen). Allerdings sind auch die physikalischen Beschreibungen, selbst wenn sie mathematisch gefasst sind, Ergebnisse einer kulturellen Leistung des Menschen, – und schon mit diesen Deutungen und Interpretationen (Feldgleichungen usw.) ist die ‚rein‘ physikalische Ebene verlassen.

Es ist schon wahr: Physik ergibt nur immer wieder ’nichts als Physik‘. Mehr und anderes kann man von ihr nicht erwarten. Die Interpretationen und Deutungen liegen jenseits der ‚reinen Physik‘. Doch ohne diese kommt nicht einmal die Physik aus, sobald sie Theorien bildet – und wie anders sollte selbst die Physik als Wissenschaft vonstatten gehen?

Apr 052017
 

„Embodyment“ ist ein nicht mehr ganz neues Schlagwort in der heutigen Philosophie des Geistes. Schon falsch formuliert, lautet der Einspruch, denn eine „Philosophie des Geistes“ kann es nur hinsichtlich eines verkörperten Geistes geben. Anders existieren wir nicht als nur verkörpert. Es wird dabei auf Einsichten der Phänomenologie (Husserl) und des Pragmatismus (Peirce) zurückgegriffen, aber doch mit wesentlich neuen Aspekten. Diese beziehen sich auf die Ergebnisse und Fragen der Analytischen Philosophie ebenso wie der Neuro- und Kognitionswissenschaften. ‚Mentale Phänomene‘ haben sich dabei als nach wie vor sperrig erwiesen, – ihre Reduzierbarkeit steht seit Thomas Nagels berühmtem Aufsatz „What is it like to be a bat“ in Frage.

Auf die Körperlichkeit bzw. die Bedeutung der Verkörperung hinzuweisen ist das eine. Sprachliche Äußerungen, Leistungen der Intelligenz, soziale Beziehungen, ja überhaupt die Konstitution des Ich sind ohne die eigene Körperlichkeit nicht ausreichend zu beschreiben. Gesten, Mimik, Bewegungen der Arme und Beine, alle Sinne tragen wesentlich zu geistig-seelischen Lebensvollzügen bei. Jüngst war in einer Studie zu lesen, dass Auswendiglernen erfolgreicher funktioniert, wenn der Lernprozess von Gesten begleitet wird. Die Betonung der Körperlichkeit und ihre Wiederentdeckung als Thema der Philosophie, also von einer „Philosophie der Verkörperung“ (Fingerhut, Hufendiek u.a.) zu sprechen, enthüllt nur die eine Seite der Medaille. Der „Leib“ bezeichnet die andere Seite. Bei dieser Differenzierung geht es um die Unterscheidung der Perspektiven aus der dritten Person einerseits und aus der zweiten bzw. ersten Person andererseits. Ich lebe leiblich, als verleiblichte Person, zudem erlebe ich das Du und das Du mich sowohl leiblich (1. Person) als auch körperlich (3. Person). Der Körper ist dann der objektivierte Leib (vgl. Varela, Zahavi, Fuchs). Thomas Fuchs spricht dabei von einem „Wendepunkt der Paradigmen“:

Wie sich zeigt, ist die bewusste Erfahrung im Begriff, das innere Exil zu verlassen, das der Physikalismus ihr zugewiesen hat. An diesem Wendepunkt der Paradigmen spielt nun die Phänomenologie eine zentrale Rolle; denn das Konzept der Verkörperung lässt sich auch als Konvergenz von zwei komplementären Aspekten und ihnen entsprechenden epistemischen Zugängen auffassen:

1. auf der einen Seite die subjektive oder erstpersonale Erfahrung des gelebten Leibes als Medium unserer Beziehung zur Welt und zu anderen, wie sie von der Phänomenologie beschrieben wird;

2. auf der anderen Seite die dynamische Interaktion des lebendigen, beweglichen und sensiblen Organismus mit seiner Umwelt, wie sie in systemtheoretischen oder ökologischen Konzepten der Verkörperung und des Enaktivismus aus einer nicht-reduktionistischen Dritte-Person-Perspektive erfasst wird. [Thomas Fuchs, Wege aus dem Ego-Tunnel, DOI 10.1515/dzph-2015-0059 S. 804]

Zu sagen, ich existiere leiblich, ist die prononcierte Kennzeichnung dessen, dass ich als lebendige Person alles, was ich denke und tue, eben als ganze Person denke und tue, so wie ich leibhaftig da bin. Meine Befindlichkeit ist in jeder Situation, in jedem Moment meines Lebens von meiner leiblichen Ganzheit geprägt. Ich sehe etwas und reagiere darauf in irgendeiner Weise. Schon die Formulierung „Ich sehe mit meinen Augen“ stellt eine distanzierte Objektivierung dar, indem ich mir bewusst mache, dass ich eben mit meinen Augen sehe und demnach nichts sehe, wenn ich sie mir zu halte oder sie nicht vorhanden wären. Wenn Kant „Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ schreibt, „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ [KdrV § 16], so müsste man entsprechend formulieren: Das: Ich lebe leibhaftig, begleitet all mein Denken und Handeln. Das lebendige Ich erlebt den anderen, das Du, und das andere, die Sache. Zum Bereich der Sachen kann auch der Körper gehören, und zwar jeder andere Körper zum Beispiel aus Sicht des Mediziners, also auch mein eigener Körper, sofern ich mir meinen Leib gegenständlich vorstelle, zum Beispiel wenn ich eine Verletzung untersuche, die ich zugleich schmerzhaft spüre. Die Aspekte Leib und Körper sind demnach nicht getrennt zu sehen, sondern in spezieller Weise verbunden als

eine chiasmatische Verschränkung: Wir können unseren Leib auch in der Erste-Person-Perspektive als physischen Körper erfahren, nämlich immer, wenn er nicht in einer stillschweigenden oder impliziten Weise fungiert, sondern durch eine Form von Widerständigkeit in den Vordergrund tritt. [Fuchs, a.a.O.]

Badende

Paul Cézanne, Badende, 1900–05, Art Institute of Chicago (c) wikimedia commons

Die in der Hirnforschung lange Zeit üblichen Formulierungen, ‚das Gehirn denkt, tut, entscheidet‘ (Roth, Singer), verwechseln zum einen Person und Organ, zum anderen die erste und dritte Person: Nur die leibhaftige Person denkt nach, bewegt oder entscheidet sich, – und objektiviert im Blick auf das wesentlich beteiligte körperliche Organ kann man sagen: vermittels des Gehirns. Diese Verwechslung von Teil und Ganzem bzw. die Hypostasierung eines Teils als Ganzes kommt dadurch zustande, dass die naturwissenschaftlich notwendige und sinnvolle Objektivierung jeden Gegenstand, somit auch jedes Lebewesen einschließlich des Menschen nur als Objekt, also in der dritten Person, ins Visier bekommt und niemals aus der Perspektive der ersten Person. Kein wissenschaftliches Testverfahren kann diese ‚eigensinnige‘ Perspektive des weltoffenen Ich hintergehen. Noch die Frage an den Probanden, was er gerade empfindet oder sich vorstellt, während z.B. seine Gehirnströme gemessen werden, verführt den Beobachter zu einer Schein-Objektivität, denn es wird nur das leibhaftige Erleben in der Form körperlicher Selbsteinschätzung abgefragt. Dies führt zu einem doppelten Perspektivenwechsel: beim Beobachter als erste Person in Hinsicht auf den Probanden als dritte Person, und beim Probanden als erste Person im Hinblick auf sich selbst in der dritten Person. Es ist daher mehr als fraglich, wie hieraus ein objektiviertes Verfahren mit einem empirisch erwiesenen objektiven Ergebnis abzuleiten ist. Es bleibt auch im Blick auf die objektive Körperlichkeit die Unhintergehbarkeit der ersten Person, also des leiblichen Erlebens, bestehen. Sie kann weder unmittelbar und bruchlos in eine somatisch-physische noch in eine geistig-seelische, ‚mentale‘ Beschreibung übersetzt werden. Ich lebe mein Leben in unterschiedlichen Dimensionen und Perspektiven, leibhaftig und körperlich, seelisch (mental) und geistig. Jede dieser Dimensionen hat einen subjektiven und einen objektiven Pol, weil die eigene Person, das Ich, sowohl auf das Du und die Welt, als auch auf sich selbst bezogen ist, und zwar sowohl in der lebendigen Begegnung mit einer anderen Person, einem Du, als auch im tätigen Denken und Handeln gegenüber und in der ‚Welt‘ , zugleich sowohl im unmittelbaren Erleben seiner selbst innerhalb der Beziehungen auf ein Du und die Welt als auch in der mittelbaren Selbstwahrnehmung der Körperlichkeit inmitten anderer Körper, inmitten der Welt. Es handelt sich um eine doppelte wechselhafte Verschränkung, die Fuchs darum „chiasmatisch“ nennt. Einfacher ist es kaum zu haben.

Dieses chiasmatische Geflecht von Beziehungen, Perspektiven und Polen gilt es auszubuchstabieren, wenn sinn- und gehaltvoll etwas über den Menschen als Person ausgesagt werden soll, wenn also eine Anthropologie der Verkörperlichung & Verleiblichung entworfen wird. Die Neurologie, Psychiatrie, Kognitionswissenschaften usw. ebenso wie die Medizin, Physiologie, Biologie, Biochemie usw. haben ihr eigenes Recht und ihre eigenen Methoden und Paradigmen in der Betrachtung und Erforschung des Lebendigen nach objektiven Maßstäben. Diese objektiven Maßstäbe der Wissenschaft sind gültig und haben sich methodisch zu bewähren. Sie können jedoch eines nicht, und zwar prinzipiell nicht: das einzelne Ich in seiner eigenen mehrdimensionalen Perspektive der ersten Person zu erfassen, denn das wäre eine metabasis eis allo genos, – ein Kategorienfehler. Körper und Leib (samt Seele und Geist) aber stellen sich für das einzelne Ich und im Lebensvollzug der einzelnen Person dar als die unhintergehbaren Grunddimensionen seines In-der-Welt-Seins, seines Lebens und Erlebens. Vielleicht sind für die Perspektive der ersten Person andere Ausdrucksform geeigneter, in denen sich ein Mensch ‚persönlich‘ zu Erkennen gibt: in Tanz, Musik, Poesie, Malerei, also in allen Kunstformen, in sozialen Formen der Begegnung und wohl auch in Ritus, Kult und Symbolen der Religionen, in denen sich das endliche und begrenzte Ich selbst transzendiert.

 


Weiterführend ist das inzwischen in 5. Auflage erschienene Buch von Thomas Fuchs, Das Gehirn – ein Beziehungsorgan, 2008; 2017. Es wird selbst in Uni-Bibliotheken unter „Medizin“ eingeordnet, auch wenn es thematisch zur Philosophie (des Geistes) gehört.

Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R

Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

Den Text gibt es auch als eBook (PDF) H I E R !

Sep 272016
 

Was tut eigentlich Philosophie? Wörtlich bedeutet Philo-sophia ‚Liebe zur Weisheit‘ oder ‚Liebe zur Wahrheit‘, aber Weisheit wovon und Wahrheit wessen?

Heutige philosophische Themen zeigen eine unüberschaubare Vielfalt. Um Sprache, um Gesellschaft, um Erkenntnis, um Ethik geht es da, um Glück und gelingendes Leben, – und dies alles unter dem Blickwinkel des Grundsätzlichen. Was liegt allem zugrunde? Strukturen, Systeme, Macht – oder ist alles, was wir wissen, nur ein Konstrukt unseres Verstandes auf dem Hintergrund einer unerkennbaren Realität? Die Frage nach dem Sein (Ontologie), nach der Wirklichkeit als Ganzer (Metaphysik) ist jenseits einer ausgeklügelten Methodik der Fragestellungen (Logik, Analytik) wieder stärker in den Vordergrund der ‚hauptberuflichen‘ Philosophen gerückt. Dazu später in einem anderen Beitrag mehr.

Was tut man, wenn man nach dem Ganzen fragt? Oder fragt niemand danach, weil sich unsere Wirklichkeit ohnehin in eine Vielzahl von subjektiven Wirklichkeiten und funktional differenzierten Weltbezügen auffächert? Dennoch, ‚das Ganze‘ steht nun einmal da, wenn auch zu allererst als der eine, ganze Mensch, der man selber ist. Ich kann schnell laufen und eine Rechenaufgabe lösen. Ich kann mir einen genauen Plan machen und ihn zielgerecht umsetzen, und ich kann mich über eine überraschende Begegnung freuen und alles andere vergessen. Ich kann denken und nachsinnen, beten und arbeiten, lieben und hassen, Tränen lachen und Magenkrämpfe haben. Es kribbelt bei einem Juckreiz, und es kribbelt, wenn ich Schmetterlinge im Bauch habe. All das und noch viel mehr kann ich, will ich, tue ich, erfahre ich als dieses eine ganze Ich, das ich bin. Und genau das ist die Frage: Was bin ich da? Was ist meine Welt?

In der Geschichte der Philosophie gibt es darauf die unterschiedlichsten Antworten. Von lang anhaltenden Nachwirkungen ist die Unterscheidung Descartes‘ geworden zwischen dem körperlichen Ding, dem „Ausgedehnten“, und dem geistigen Vermögen, dem „Denkenden“. Die Zweiteilung in das Körperliche, Materielle, und das Vernünftige, Geistige, ist aber uralt. Oft wird es auch in einer Dreiteilung beschrieben als Körper, Seele und Geist, oder anders als Materielles, Mentales und Vernünftiges. Die Frage ist dann aber, wie eines mit dem anderen zusammenhängt, ob es überhaupt irgendwie, womöglich kausal, verknüpft ist. Jeglicher Reduktionismus versucht, die drei Gegebenheiten auf eine einzige der drei zurückzuführen. In der jüngeren Vergangenheit ist der materialistische Reduktionismus vorherrschend: Alles, also das ‚Ganze‘, ist nichts anderes als Physik. Diese Ansicht hat nur die ältere, ebenso ‚reduktionistische‘ Auffassung abgelöst, alles Wahre und Wirkliche sei nur Idee, Geist, das Körperliche schlimmstenfalls eine Täuschung. Ein anderer Versuch, das Seelische als letztlich bestimmend auszumachen, führt zu allerlei panpsychistischen, spiritistischen oder anthroposophischen Auswüchsen. Es hilft nichts, – mit all dem ist ‚das Ganze‘ ganz sicher nicht in den Blick gekommen.

Mona Lisa

Mona Lisa (La Joconde) (Leonardo da Vinci) (c) Wikimedia Commons

Das einzelne Ich lebt und existiert in all diesen drei, nennen wir es einmal Dimensionen als das eine Ich, die eine Person. Schaut man genauer auf die Lebensvollzüge dieses Ich, dann sind da noch sehr viel mehr Dimensionen und Perspektiven auszumachen, unter denen eine Person in Beziehung zu sich selber und zu ihrer Welt tritt. Was ist das Einheitstiftende, Ganze innerhalb des Ich? Ist es mein Bewusstsein, noch einmal höherstufig gefasst als Selbstbewusstsein? Aber das Eine, das ich bin, existiert ja auch, wenn es schläft, wenn es nicht bewusst ist, auch und gerade in all den Lebensvollzügen, die sich unbewusst abspielen. Mein Bewusstsein ist allenfalls eine weitere Perspektive, unter der ich das Ganze meiner Person in den Blick nehmen möchte. Die Person, die ich für mich und für andere bin, ist offenkundig mehr und noch anderes als das, was ich mir selber als mein Ich vergegenständliche. Interessanterweise ist die Außenwirkung meiner Person viel ganzheitlicher, als ich mich selber als Ich wahrnehme. Der Andere nimmt mich wahr als Gestalt mit Aussehen, Bewegung, Ausdruck, als Redenden, mimisch Reagierenden, als Geruch, mit Hautkontakt, als angespannt, drahtig oder nachlässig und schlaff und so weiter. Wer bin ich als diese eine Person mit bestimmtem Namen, wenn ich mich im Spiegel der Wahrnehmung anderer zu betrachten versuche? Auch da ergeben sich ebenso viele Wahrnehmungen, wie es Wahrnehmende gibt. Noch einmal: Was macht das Eine, Ganze aus, das ich in meiner Welt bin?

Der Blick auf die Welt macht es nicht einfacher. ‚Meine Welt‘ ist schon eine perspektivische Einschränkung. Die Welt erscheint mir ohnehin zunächst als Um-Welt, als Welt um mich herum, also als meine Welt. „Meine“ bedeutet dabei durchaus eine Art Aneignung, eine Inbesitznahme und einen vertrauten Umgang mit dem Ausschnitt des Ganzen der Welt, den ich eben als ‚meine Welt‘ erkenne und anerkenne. Ob es darüber hinaus überhaupt die eine, ganze Welt gibt oder dies nur ein heuristisches Prinzip ist, mit Kant gesprochen ein Postulat der transzendentalen Vernunft, also eine Hypothese des Denkens, das ist heute gerade wieder strittig (siehe die Diskussion um Markus Gabriels „Neuen Realismus“1), dazu mehr an anderer Stelle.) Gehen wir einmal von dem umfassenden Weltbegriff aus, wie er zumindest umgangssprachlich in Gebrauch ist, dann bezeichnet ‚Welt‘ das Ganze der Wirklichkeit. Man kann dies in verschiedene Aspekte ausdifferenzieren, in den Kosmos, das Universum, die Erde, die Natur, die Kultur, die Menschheit, Big Data usw. Die Welt um mich herum ist sehr viel eingegrenzter und auf den ersten Blick einfacher: meine Familie, meine Freunde, mein Beruf, meine Interessen, meine Freizeitaktivitäten, meine Bücher, mein Wohnort, meine Reiseziele usw. Meine hierdurch geprägten Ansichten, Auffassungen und Meinungen gehören dabei auch zu dem, was ‚meine Welt‘ ausmacht. Oft verdichtet sich ‚meine Welt‘ zu demjenigen Ganzen, das ich als mein Weltbild vergegenständliche. Nur dass dies eben allenfalls das Ganze für mich ist, und nicht das Eine, Ganze überhaupt.

Kann ich mich diesem Einen, Ganzen denn überhaupt jemals nähern, ohne immer schon meiner subjektiven Sichtweise auf ‚meine Welt‘ verhaftet zu sein? Es gibt jedenfalls die Bemühungen in der Philosophie, von der subjektiven Perspektive abzusehen und sich begrifflich dem zu nähern, was man als ‚das Ganze‘ fassen könnte. Volker Gerhardt hat dazu aktuell einen neuen Versuch unternommen 2). Soviel wird allerdings jetzt schon deutlich: Ein Begriff des Ganzen wird nur in einer Art Übergriff geschehen können, weil das Ganze zugleich mein Denken über das Ganze mit umgreift. Denn auch bei aller Abstraktion steht uns das Ganze nicht zur Verfügung, und der Begriff des Ganzen konstruiert etwas, das über den bedingten und begrenzten Teil meiner eigenen Wahrnehmung und meines eigenen Lebens und Denkens hinausgeht.

Warum sollten wir uns denn mit dieser Frage überhaupt beschäftigen? Nun, sie taucht immer wieder alltäglich verhüllt auf. Was ist und wie war die Welt vorher, und sei es auch nur die Welt unserer Erde und dieses Sonnensystems, bevor es Menschen gab, die mit ihrem Bewusstsein und ihrer Wahrnehmung sich ein Bild von eben dieser Welt zu machen suchten? Was können wir darüber überhaupt wissen, wenn wir zum Beispiel archäologische Funde auswerten? Was macht das SETI-Projekt, wenn dabei nach außerirdischen Lebensformen gesucht wird, die immer wieder die Medien und ihre Konsumenten faszinieren? Die berühmte Frage: Gibt es ‚da draußen‘ noch jemanden außer uns? ist im Grunde die Frage nach dem Ganzen der Welt als Universum, das offenbar nur sehr schwer mit einem exklusiven Menschen gedacht werden kann. Da müssen dann „Viele-Welten-Theorien“ helfen, uns die mögliche Einmaligkeit unseres Dasein begreiflich zu machen. Ist also das Ganze der Welt nur mit oder auch ohne den Menschen denkbar? Und selbst wenn es denkbar wäre, kann es dann auch wirklich sein, so wirklich wie das ‚Ganze‘ der alten Welt vor der Entdeckung Amerikas oder eben des Kosmos vor Entstehung unseres Planeten? Was ist es dann eigentlich, was durch den wahrnehmenden, bewussten, schließlich selbstbewussten Menschen, mit seinen Sinnen, seinem Denken, seiner Kunst und Kultur zum Weltganzen als Wirklichkeit hinzu gekommen ist? Denn ganz sicher sind bildende Kunst, Musik, Literatur ein jeweils eigener ‚Kosmos‘, also doch auch eine eigene Welt und Wirklichkeit, die da ist, selbst wenn es ihre Produzenten und Konsumenten nicht mehr geben sollte. Als drittes Beispiel sei der Streit um die Bezeichnung „Anthropozän“  genannt, wobei es um die Frage geht, inwieweit der Mensch durch sein tätiges Vorhandensein, die Erdenwelt als ganze unwiderruflich geprägt und verändert hat – so sehr, dass von einem neuen Erdzeitalter gesprochen werden sollte. Unbestimmt ist dabei allerdings noch der Zeitpunkt, ab wann man diesen Einschnitt markieren möchte. Was macht also heute die Welt als ein Ganzes aus, und ist die Welt überhaupt Eine, ein Ganzes, ein einziges Ding?

Genau um diese Fragen in der doppelten Ausrichtung auf das Ich und auf die Welt geht es und damit auf ihren Zusammenhang, – genau diese Fragen sind Grundfragen der Philosophie. Sie sind heute wieder aktuell, vielleicht aktueller denn je, zumal wir seit kurzer Zeit die Verdopplung der Welt in ihr analoges Sosein und ihr digitales Abbild erleben, ohne die Konsequenzen dieses Prozesses schon annähernd abschätzen zu können. Der Blick auf das Ganze der Daten-Welt sollte dann auch ein zwar technisch kundiger, aber vor allem auch gesellschaftlich und philosophisch geschulter Blick aufs Ganze sein. Darin, in ihrer fragenden Liebe zur Weisheit, zum Sinn und zur Wahrheit des Ganzen erweist sich Philosophie als das, was sie immer war: der Versuch, unsere Welt zu verstehen.

 

Anmerkungen:

1) Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016, zum Beispiel bei Amazon. [zurück]

2) Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche, 2014; 2015, hier bei Amazon. [zurück]

Aug 152016
 

Ziele werden nicht zufällig erreicht. Das Finale könnte es als notwendig erweisen, das Mögliche anders zu denken. – 

I.

Das Mögliche einmal anders gedacht? Mal sehen. In der physikalischen Welt scheint es recht einfach zu sein. Ereignisse haben Ursachen. Kräfte, Felder, Massen, was auch immer, wechselwirken und verursachen neue Ereignisse und Zustände. Die Gegenwart ist mit der Vergangenheit und mit der Zukunft fest verknüpft durch die Kausalketten. Das Eintreten mancher Ereignisse oder Zustände kann zwar nur mit Wahrscheinlichkeiten berechnet werden, das ist aber nur eine andere Form des Determinismus. Die physikalische Welt ist demnach kausal geschlossen und deterministisch.

Für die Kosmologie bedeutet das: Aufgrund vorhandener Daten kann mit hoher Wahrscheinlichkeit auf den Ursprung und das Zustandsbild des Kosmos zu einem x-beliebigen früheren Zeitpunkt geschlossen werden. Dank der Laufzeit des Lichts können Objekte beobachtet werden, deren Alter Einblick in die Frühzeit des Kosmos geben können. Verlängert man die Entwicklungstendenzen des Kosmos in die Zukunft und berücksichtigt man die bekannten Kräfte, Energien und Massen, dann können Szenarien der Zukunft und des möglichen Endes des Kosmos mit einiger Wahrscheinlichkeit vorausgesagt werden. Ein Beispiel dafür sind die sehr anregenden und wohl begründeten Überlegungen von Roger Penrose 1) über die „Zyklen der Zeit“. Dass seine Theorien nicht unwidersprochen geblieben sind, zeigt, dass noch zu viele Unbekannte in die jeweilige Prognose für die kosmische Entwicklung eingehen, die durch mehr oder weniger plausible Annahmen ersetzt werden müssen.

Nasa Hubble

NASA’s Hubble Looks to the Final Frontier (c) NASA

Die biologische Welt ist evolutionär bestimmt. Man könnte die Theorie der Evolution als eine Ausweitung der Prinzipien der Kausalität und des Determinismus auf die Entwicklung des Lebendigen ansehen. Die biologische Entwicklung ist demnach durch Mutation und Selektion bestimmt, die eine Anpassung an die jeweils erforderlichen Lebensbedingungen ermöglichen. So ergibt sich ein Verständnis der Evolution als Prinzip des Überlebens der am besten Angepassten (Survival of the Fittest). Die „Synthetische Evolutionstheorie“ erweitert  die klassische Theorie Darwins insbesondere um die Erkenntnisse der Genetik samt aktueller Epigenetik. Durch zufällige Mutation und natürliche Selektion lassen sich kaum Prognosen für zukünftige biologische Zustände treffen, da die Rahmenbedingungen von Umwelt und Populationsentwicklungen allenfalls vage beschrieben werden können. Insgesamt gilt der Prozess der Evolution aber als im Grunde zufällig und schon deswegen im Ergebnis als nicht vorhersehbar, wenngleich er in allen Einzelprozessen (Physik, Chemie, Biologie) als streng deterministisch verstanden werden kann.

In dem Bereich der Gesellschaftswissenschaften sind die Theorien und Interpretationen ebenso zahlreich, wie die Zahl der Randbedingungen und Einzelgegenstände nahezu unbegrenzt ist. Das Auffinden eindeutiger Ursachen und auch nur ungefährer Voraussagen zukünftiger Verhältnisse und Zustände sind kaum unmöglich. Allenfalls lassen sich Tendenzen aufgrund eines ausgewählten Datenbestandes in Modellen berechnen. Doch wie weit Modell und Wirklichkeit einmal zur Deckung kommen, bleibt unbestimmt und ist eher zufällig. Da sind die kausalen Determinanten der Physik schon sehr viel klarer.

Es wird deutlich, dass in allen angeführten Bereichen der Zufall irgend eine Rolle spielt, wenn nicht eine wesentliche. Der kausalen Geschlossenheit in der Physik scheint eine unvorhersehbare Offenheit tatsächlicher Entwicklungen bei Tier, Mensch und Gesellschaft gegenüberzustehen. Aber ist der Zufall – Zufall? Der Gegensatz zum Zufall ist nicht der Determinismus, weil sich beide durchaus zusammen vertragen. Das Gegenstück ist vielmehr eine zugrunde gelegte Finalität. Dass Kosmos und menschliche Welt auf ein Ziel hin ausgerichtet sein könnten, gilt als ein typisch ideologisches oder religiös bedingtes Produkt des jeweiligen Weltbildes. Das muss nicht so sein. Man muss es nur anders denken.

II.

Bei der Entwicklung von Kultur und Gesellschaft (einschließlich Politik, Technik, Wissenschaft) wird sich kaum eine Zielgerichtetheit ausmachen lassen. Zu sehr ist hier die Handlungsfreiheit des Menschen ausschlaggebend dafür, welche Richtung sich durchsetzen wird. Dabei wirken in einem Beziehungsgeflecht von steigender Komplexität die unterschiedlichsten Motive und Interessen zusammen. Entscheidungen und Handlungen einzelner mögen rational sein, aber immer wirken zugleich irrationale und emotionale Motive mit. Im Gesamtbild global vernetzter Gesellschaften dürften sich immer wieder chaotische Verläufe erkennen lassen. Wer dort bestimmte Tendenzen am Werk sieht, folgt meist einem internalisierten Weltbild oder einer vorgefassten Meinung über den Fortschritt, ‚Höherentwicklung‘ usw. Auch die gegenteilige Auffassung einer Degeneration ist einem Weltbild verhaftet, in diesem Falle einem negativen. Allerdings hat das schiere Wachstum der Größe der Weltbevölkerung tendenziell qualitative Aus- und Rückwirkungen, die hier nicht zu diskutieren sind.

Anders könnte es im Bereich der Biologie, d.h. der Entstehung des Lebens und seiner Formen insgesamt aussehen. Ob die evolutionäre Entwicklung tatsächlich zufällig verläuft und Bewusstsein ein kontingentes Ereignis ist, scheint mehr eine Glaubenssache als eine gesicherte Erkenntnis zu sein. Manche Philosophen wie Thomas Nagel gebrauchen die Metapher, dass das Universum im Menschen die Augen aufgeschlagen hat und so seiner selbst bewusst geworden ist 2). In dieser Sicht wären zwar nach wie vor die Prinzipien der Evolutionstheorie (Mutation & Selektion) gültig, aber darüber legte sich eine Tendenz, ein bias, die Leben als notwendige Voraussetzung für Bewusstsein ansieht und letztlich das Selbst- und Weltbewusstsein intelligenter Wesen als ein Ziel der Evolution erkennt. Leben und Bewusstsein wären dann nicht mehr kontingente Ereignisse, sondern notwendige Formen der Emergenz, die zu einem geistbegabten Kosmos führen. Diese so spekulativ klingenden Ansichten führen unmittelbar zum kosmologischen Problem des „Anthropischen Prinzips“.

Die Vertreter des „Anthropischen Prinzips“ (AP) sehen sich zwar immer wieder dem Ideologieverdacht oder dem Vorwurf religiöser Vereinnahmung ausgesetzt, wenn sie das Anthropische Prinzip teleologisch interpretieren, aber die nicht-teleologische Interpretation ist ebenfalls so voller spekulativer Annahmen, dass sie kaum als beleghaft gesichert gelten kann. Das AP besagt, „besagt, dass das beobachtbare Universum nur deshalb beobachtbar ist, weil es alle Eigenschaften hat, die dem Beobachter ein Leben ermöglichen. Wäre es nicht für die Entwicklung bewusstseinsfähigen Lebens geeignet, so wäre auch niemand da, der es beschreiben könnte.“ 3). Die Argumentation unterscheidet sich bei verschiedenen Vertretern in „schwache“ und „starke“ Versionen des AP, aber sie laufen knapp gesagt darauf hinaus, dass die Rahmenbedingungen von physikalischem Kosmos und biologischer Evolution so angelegt sind, dass intelligentes, bewusstes Leben emergent entstehen konnte (schwaches AP), wenn nicht gar mit Notwendigkeit entstehen musste (starkes AP) – und dass dies eben kein Zufall war. Die Schwierigkeit der Annahme dieses Prinzips ist es, dass hier unzulässigerweise vom Sein auf das Sollen geschlossen wird. Andererseits – wie anders als auf der Basis des tatsächlichen Lebens mit seiner belegbaren Vorgeschichte kann auf eine faktische Entwicklungsrichtung bzw. Teleologie geschlossen werden? Es ist der Zirkel, in dem jede menschliche Erkenntnis steckt: sich selbst in seiner Geschichte zum Gegenstand der Erklärung und der Erkenntnis zu machen.

Noch kritischer ist allerdings die nicht-teleologische Interpretation des AP zu sehen. Ich zitiere den betreffenden Abschnitt aus der Wikipedia:

Die nichtteleologische Interpretation hat die Intention, als Unwahrscheinlichkeiten empfundene Gegebenheiten in der Kosmologie durch Selektionseffekte bei möglichen Beobachtungen zu erklären, welche durch die zur Existenz des Beobachters notwendigen Bedingungen verursacht werden. Insbesondere zusammen mit Viele-Welten-Modellen oder einem als unendlich (oder zumindest hinreichend groß) angenommenen Universum ist das anthropische Prinzip in der Lage, solche scheinbar teleologisch wirkenden Unwahrscheinlichkeiten nichtteleologisch zu erklären, und hat damit einen ausgesprochen antiteleologischen Charakter. Beispielsweise kann in einem unendlichen Universum mit räumlich variierenden physikalischen Konstanten ein Beobachter nur in solchen Bereichen existieren, und deshalb lokal nur solche Bereiche beobachten, in welchen diese Konstanten bewusstes Leben zulassen. Selbst ein Universum, das überwiegend lebensfeindlich ist, könnte so für einen Beobachter wie „gemacht“ für Leben erscheinen. – Der gegenwärtige Entwicklungsstand der Stringtheorie beinhaltet die Möglichkeit bis Wahrscheinlichkeit des Nebeneinander-Existierens sehr vieler naturgesetzlich verschiedener Universen (typische Schätzungen nennen die astronomische Zahl von ca. 10500). Sollte sich diese noch spekulative Möglichkeit erhärten, wäre dies ein starkes Argument für die nichtteleologische Interpretation, eine dieser vielen Welten sei zufällig „lebensfreundlich“.

Der Text spricht für sich: Er enthält pure Spekulation. Das ist als solches nicht zu verurteilen, nur ist eine solche Auffassung um keinen Deut besser oder überzeugender oder beleghaft abgesicherter als die angegriffene teleologische Interpretation. Selbst hartgesottene Materialisten unter den Naturalisten können sich über die Plausibilität von Viele-Welten-Theorien und diverser String-Theorien kaum einigen. Es sind faszinierende (mathematische) Modelle – aber eben Modelle mit spekulativen, d.h. nicht belegbaren Grundannahmen, die ‚idealistischer‘ sind, als ihre Vertreter wahrhaben wollen. Was also spricht sonst noch gegen eine teleologische Interpretation?

Es ist im Grunde die Gleichsetzung einer teleologischen Interpretation mit einem religiösem Weltbild und der These vom „intelligent design“. Hinter dem Telos vermutet man sogleich den göttlichen Schöpfer, und die Lehre (als solche müsste man sie bezeichnen) vom intelligent design gilt als eine pseudowissenschaftliche Theorie des Kreationismus. Nur – wer legt hier fest, was genau ‚wissenschaftlich‘ heißt 4)? Auch die Viele-Welten-Theorie kann man nur ‚glauben‘, auch wenn sie manchen Kosmologen mathematisch plausibel erscheinen sollte. Vielleicht kann aber noch eine andere Ansicht Plausibilität gewinnen. Eine teleologische Interpretation des AP muss nicht zwingend religiös oder kreationistisch sein, – und das AP für sich genommen hat eine Menge Plausibilität, wenn man sich die Details hinsichtlich der Feinabstimmung der Naturkonstanten 5) und der als kontingent schwer verständlichen Entstehung von Leben und Bewusstsein ansieht. Es wäre eine Teleologie zu denken, die nicht von außen als „fremder“, göttlicher Wille übergestülpt erscheint, sondern als eine Finalität, die in der unbelebten und belebten Natur selber enthalten ist.

Aristoteles hat in dieser Richtung gedacht. Er unterschied zwischen Wirkursache (causa efficiens) und Zweckursache (causa finalis), wobei sich Wirkursachen auf Handlungen und Zweckursachen auf Ereignisse beziehen, Man kann die causa finalis auch als Funktion natürlicher Gegebenheiten interpretieren. Aristoteles verankert seine Lehre von den verschiedenen Ursachen ontologisch in seiner Lehre von Substanz und Form. Daraus konnte später eine komplexe theistische Theorie der zielbestimmten Form werden, in der sich der Wille Gottes verwirklicht (→ Scholastik) oder ein lebensphilosophischer Ansatz, wie J.W. v. Goethe ihn formuliert: „Geprägte Form, die lebend sich entwickelt“ (Urworte Orphisch). So weit muss man nicht folgen, wie es auch mehr darum gehen sollte, Gedanken des Aristoteles als Denkanstöße aufzunehmen.

Man kann es so denken, dass die Entwicklung von Kosmos und Mensch, vom Materie und Energie, Kräften und Feldern ebenso wie von Lebensformen pflanzlicher, pilzlicher und tierischer Art bis hin zur Entwicklung von Bewusstsein (nicht nur, aber vor allem) beim Menschen einem von Anfang an bestehenden Gefälle folgt, einer Drift, einem bias, der in entgegengesetzter Richtung auch als Attraktor gelesen werden kann. Eine solche Drift muss auch nicht panpsychistisch aufgelöst werden – eine weitere vermeidbare Spekulation. Die Wirklichkeit kann durchaus in verschiedenen Seinsbereichen („Sinnfeldern“ bei Markus Gabriel) interpretiert werden, die nicht monistisch, dualistisch oder universalistisch in einer „GUT“, einer Grand Unifying Theory, zu vereinheitlichen sind. Dennoch könnte man eine solche Drift in verschiedensten Formen in den jeweiligen Seinsbereichen entdecken: energetisch in der asymmetrischen Richtung des Zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik ebenso wie in der Ausbildung eines hochentwickelten reflexiven Bewusstsein aus früheren Stufen der anfänglichen Bewusstheit. Auch die Entstehung des Lebens wäre in dieser Sichtweise nicht einem kontingenten Ereignis des Eintrags kosmischer „Bausteine des Lebens“ und / oder einer zufälligen Emergenz zu verdanken, sondern einer Tendenz von Molekülen und Makromolekülen, sich zu eben diesen Bausteinen des Lebens aus den verschiedensten Eiweißen zusammen zu fügen. Das Datenmaterial, auf das sich die Interpretation stützt, bleibt dasselbe. Der Unterschied zur Ansicht einer zufälligen, willkürlichen Entwicklung besteht darin, dass nun dem Kosmos insgesamt eine Tendenz und Richtung zugesprochen wird, die aus den in ihm enthaltenen Möglichkeiten Notwendigkeiten werden lässt. Leben und Bewusstsein, Quantentheorie und Geistesentwicklung usw. folgen einer gemeinsamen Richtung und Linie, die zu intelligentem Leben in einer intelligiblen Welt führt.

Was nun das angestrebte Ziel betrifft, wenn von einer teleologischen Interpretation mit einer zu entfaltenden teleologischen Ontologie die Rede ist, dann wird man sehr zurückhaltend sein müssen. Nichts ist so unbekannt wie die Zukunft. Ob der Mensch in der jetzigen Form, der Kosmos in seiner heute wahrnehmbaren Gestalt und die Erkenntnis gemäß ihrer heutigen Fähigkeit und Möglichkeit bereits das Ende der Leiter sind, – ob es weitere Leitern gibt oder wir schon dabei sind, auf unserer Leiter abzustürzen, um anderen Lebensformen einen Aufstieg zu ermöglichen, ist unergründlich. Das Telos ist etwas, dem sich eine Entwicklung allenfalls asymptotisch anlehnt, vielleicht tatsächlich, ohne es je zu erreichen. Vielleicht zielt aber „alles“ auch auf das Finale, was auch immer das sein mag und das uns ebenso wenig und genau bekannt ist, wie das, was wir mit dem „Big Bang“ umschreiben. Jedenfalls bleibt eine solche teleologische Interpretation auf dem Boden des naturwissenschaftlichen Datenmaterials, ohne sich dadurch apriori auf „Zufall“ oder „Materialismus“ festlegen zu lassen. Eine teleologische Beschreibung von Mensch und Kosmos ist zudem wahrscheinlich dem Alltagsverstand viel näher, als es die Abstraktion auf die Wirkung des Zufalls zum Beispiel in der Evolution verlangt.

Wer mag, kann diesen Ansatz, Wirklichkeit anders zu denken, nämlich in einer teleologischen Dynamik als notwendige Realisierung angelegter Möglichkeiten, auch als eine Wiederaufnahme Hegels verstehen. Man kann sie auch theistisch beerben und religiös weiterführen. Diese Interpretation ist in verschiedenen Hinsichten und in unterschiedlichen Richtungen anschlussfähig. Das macht aus meiner Sicht ihre Stärke aus. Ihre Plausibilität gewinnt sie allerdings nur dann, wenn einen die nicht- oder antiteleologischen Verbote nicht schrecken. 6)

 


Anmerkungen

1) Roger Penrose, Zyklen der Zeit. Eine neue ungewöhnliche Sicht des Universums, 2011 [zurück]

2) Thomas Nagel, Geist und Kosmos, 2013, S. 125: „Jedes einzelne Leben bei uns ist ein Teil des langwierigen Prozesses, in dem das Universum allmählich erwacht und sich seiner selbst bewusst wird.“ [zurück]

3) zitiert nach Wikipedia, Anthropisches Prinzip (Fassung 08-2016); vgl. dazu insgesamt Simon Conway Morris, Jenseits des Zufalls, 2008 [zurück]

4) vgl. dazu sehr erhellend Andreas Hergovich, Zum Verhältnis von Lebenswelt und Wissenschaft. Eine späte Erwiderung auf Ansgar Beckermann, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2016 / 64(1) S. 20 – 44 „Es ist also nicht so, dass keine empirischen Daten für übernatürliche Phänomene vorlägen, und daher angenommen würde, es gäbe nur „Natürliches“, sondern tatsächlich so, dass Naturalisten aufgrund ihres methodischen Apriori auf natürliche Entitäten und naturwissenschaftliche Erklärungen festgelegt sind.“ S. 26 [zurück]

5) Im Einzelnen zählen hierzu unter anderen die weder mathematisch noch physikalisch in ihren konkreten Werten abzuleitenden Größen der Lichtgeschwindigkeit, des Planckschen Wirkungsquantums und der Sommerfeldschen Feinstrukturkonstante 1/137, ferner das Zusammenspiel der Naturkonstanten in der sogenannten Feinabstimmung. [zurück]

6) Es wäre noch einiges Genauere zu den Modalverhältnissen zu sagen, ebenso bleiben reflexive (sog. „selbstlernende“) und fraktale Systeme unerwähnt, – vielleicht einmal an anderer Stelle. [zurück]

Jul 272016
 

Das naturalistische Alltagswissen ist allgegenwärtig, aber nicht allein gültig. Eine naturalistische Erkenntnistheorie zu überprüfen heißt, sie genau nachzuvollziehen.

Willard van Orman Quine ist ein hierzulande fast übersehener Klassiker der Analytischen Philosophie. Seine Hauptwirkungszeit lag in der Mitte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die meisten philosophischen und erkenntnistheoretischen Schriften von ihm erschienen damals in den 70er und 80er Jahren. Der Wikipedia-Artikel über Quine gibt einen ersten Überblick, am besten in der englischen Wikipedia-Ausgabe. Hier findet sich auch eine ausführliche Würdigung seiner frühen Schriften zur Logik und Mengenlehre (set theory).

Quines naturalistische Erkenntnistheorie ist weniger bekannt, entsprechend knapp wird sie in den Wikipedia-Artikeln abgehandelt. Dass sie aber eine mächtige Wirkung entfaltet hat, die bis in unsere Tage hinein reicht, zeigt der sehr ausführliche und gründliche Artikel in der Stanford Encyclopedia of Philosophy zum Thema Naturalism in Epistemology. Dieser Text, im Sommer 2016 überarbeitet und aktualisiert, befasst sich mit Quines Position und der folgenden Auseinandersetzung um seine “Epistemology Naturalized” (1969) sowie mit der aktuellen Bedeutung und Ausgestaltung einer naturalisierten Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie (Alvin Goldman). In sozusagen abgespeckter, popularisierter Version hat aber eine naturalisierte Erkenntnistheorie Einzug in das naturwissenschaftlich gebildete Alltagsbewusstsein auch bei uns gefunden. De facto geht ‚man‘ heute davon aus, dass Erkenntnis, also der Erwerb von verlässlichem Wissen, weniger „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ geschieht, als vielmehr innerhalb der Grenzen, die durch naturwissenschaftliche, empirische Wissenschaften festgelegt werden. Wenn man gegen diese Grenze als eine Selbstbegrenzung der Wissenschaften argumentieren will, sollte man sich die Position des erkenntnistheoretischen Naturalismus sehr genau anschauen und in seinen Voraussetzungen und Gedankengängen nachvollziehen. Erst daraufhin könnte eine wohl begründete Kritik Bestand haben.

Quine

Willard van Orman Quine (c) Wikimedia

Wie der Standford-Artikel zeigt, ist allein die Darstellung der wesentlichen Elemente von Quines Erkenntnistheorie und ihrer Rezeption und Kritik eine recht umfangreiche Aufgabe. Ich möchte hier nur einige Punkte herausheben, gewissermaßen als Schlaglichter, die keinesfalls eine gründliche Darstellung und Auseinandersetzung ersetzen. Ich beziehe mich dabei auf eine Reihe von Aufsätzen und Kapiteln aus Quines Schriften, die Gegenstand eines Seminars im SS 2016 an der Uni Münster waren. Einen guten Einstieg vermittelt Geert Keil, Quine zur Einführung, Hamburg 2002 (vergriffen, oder lieferbar: Geert Keil, Quine. Grundwissen Philosophie, Reclam 2011).

 

1. Neuraths Schiff – keine „erste Philosophie“

Quine reklamiert Philosophie nachdrücklich als Wissenschaft (science) und mutet der Naturwissenschaft die Philosophie als ihr eigenen Bereich zu. Er verabschiedet sich sowohl von einer „Metaphysik“ (Aristoteles) als dem, was nach oder jenseits der „Physik“ zu klären ist, als auch von einer „ersten Philosophie“ (Descartes), die vor aller anderen Wissenschaft zu klären hat, mit welchen Mitteln und in welchem Gegenstandsbereich Erkenntnis und Wissen zu erreichen sind. Er nennt seine Position „Naturalismus“ und erklärt:

Naturalism is “the recognition that it is within science itself, and not in some prior philosophy, that reality is to be identified and described”; again that it is “abandonment of the goal of a first philosophy prior to natural science”.

Dieses Zitat stammt aus einem späten Aufsatz Quines (1995) und fasst zusammen, was er an vielen Stellen früher so oder ähnlich formuliert hat. Zwischen einer naturalistischen Philosophie und der Naturwissenschaft gibt es nur graduelle Unterschiede. Beide befinden sich innerhalb des Rahmens der Wissenschaft, denn es gibt keinen Punkt außerhalb, den man als Perspektive von außen einnehmen könnte.

Gerne zitiert Quine in diesem Zusammenhang die Metapher von Neuraths Schiff:

Ich sehe in der Philosophie nicht eine Propädeutik oder ein Fundament der Wissenschaft apriori. Vielmehr sehe ich zwischen beiden einen stetigen Zusammenhang. Die Philosophie und die Wissenschaft sitzen meines Erachtens im selben Boot – einem Boot, das wir, um wieder einmal auf Neuraths Gleichnis zurückzugreifen, nur auf offener See umbauen können, während wir uns in ihm über Wasser halten. Es gibt keinen darüberstehenden Standpunkt, keine erste Philosophie.

Dies zeigt zunächst einmal eine sehr sympathische, weil bescheidene Einstellung dazu, was Wissenschaft überhaupt an Erkenntnis und Wahrheit liefern kann. Sie ist fallibel und stets vorläufig, orientiert sich am Ziel der Wahrheit, ohne über sie jemals zu verfügen. Die Philosophie, begriffen als eine Domäne der Wissenschaft, teilt diese Begrenzung. Sie „sitzt im selben Boot“ und kann andere nicht von einer vermeintlich sicheren Position aus vorgängig belehren über zulässige Ontologien und Methoden. Zugleich ist es eine Befreiung der philosophischen Fragestellungen, wenn sie sich alle Ergebnisse und Themen der anderen Wissenschaften zu eigen machen kann. Sie teilt die Vorläufigkeit und Ungewissheit dessen, was wissenschaftliche Erkenntnis zu Tage fördert. Neue Erkenntnisse können zum „Umbau auf hoher See“ zwingen, wie es sich im Vollzug der Wissenschaft vollzieht. Auch die Philosophie hat nur die wissenschaftsinternen Mittel zur Verfügung, aber diese kann sie unvoreingenommen nutzen. Quine verweist dabei auf die evolutionär bewährte Methode der Induktion aufgrund von Beobachtung ebenso wie auf die hypothetisch-deduktive Methode der Theoriebildung.

Diese sympathische Einstellung hat aber eine Kehrseite, und das ist ihre auf den ersten Blick verblüffende Trivialität. Es klingt doch recht emphatisch ausgedrückt, was nur die schlichte Tatsache enthüllt, dass Menschen endliche Wesen sind mit endlichem Verstand und daher alles Streben nach Erkenntnis und Wissen immer vorläufig und irrtumsbehaftet sein wird. Es muss also noch näher in den Blick genommen werden, was es mit Quines naturalistischer Erkenntnistheorie auf sich hat.

2. Naturalisierte Erkenntnistheorie: Von der Sinnesreizung zum Wissen

Der locus classicus dazu findet sich in Quines Aufsatz „Naturalisierte Erkenntnistheorie“, und der liefert im englischen Titel bereits das Schlagwort, das Quine und viele Nachfolger beschäftigte: “Epistemology Naturalized”.

Die Erkenntnistheorie … studiert ein empirisches Phänomen, nämlich ein physisches menschliches Subjekt. Diesem menschlichen Subjekt wird ein bestimmter, experimentell kontrollierter Input gewährt – z. B. bestimmte Bestrahlungsmuster in ausgesuchten Frequenzen – , und zur rechten Zeit liefert das Subjekt als Output eine Beschreibung der dreidimensionalen Außenwelt und ihres Verlaufs. Die Beziehung zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output ist die Beziehung, zu deren Untersuchung uns, grob genommen, die Gründe anspornen, die die Erkenntnistheorie immer motiviert haben: nämlich herauszufinden, in welcher Beziehung die Beobachtung zur Theorie steht.

Klassisch philosophisch setzt Quine beim Staunen an, dem Staunen über den Unterschied „zwischen dem mageren Input und dem überwältigenden Output.“ Der „magere“ Input sind irgendwelche Strahlungen oder Teilchen, die die menschliche Oberfläche (surface) treffen, also eine physikalisch zu beschreibende Reizung – und heraus kommen Aussagen, Theorien über die Außenwelt, ihre Objekte, Beschaffenheit, Bewegungen usw. An anderer Stelle vergleicht Quine den geringen Input an Energie, wenn Schallwellen das Trommelfell treffen – und den möglicherweise gewaltigen Energieausbruch, wenn ein Mensch darin eine Beleidigung vernommen hat und entsprechend reagiert. Wie kommt es von diesem mageren Input zu dem gewaltigen Output, wie kommt es von der Beobachtung zur Theorie und in wie weit geht die Theorie über alle Beobachtung hinaus? Das sind für Quine die entscheidenden Fragen der Erkenntnistheorie, – es sind in seinem naturalistischen Vokabular die klassischen Fragen jeder Erkenntnistheorie: Wie gelangt der Mensch in seiner Welt zu begründeten und gerechtfertigten Aussagen über diese Welt?

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5. Was fehlt

Der hauptsächliche Kritikpunkt aber ist aus meiner Sicht die gleichsam axiomatische Festlegung des Wissenschaftsbegriffs auf die Naturwissenschaft, entsprechend dem englischen Begriff science. Quines Kriterien der Eindeutigkeit und Einfachheit sind weithin auf empirisch verfahrende Wissenschaftszweige zugeschnitten. Selbst als Mathematiker und Logiker sieht er sich als ‚angewandter‘ Wissenschaftler, sofern auch die Mathematik (reduziert auf Mengenlehre) und die Logik letztlich nur dem praktischen Wissensdrang dienen („Sinnvoller erscheint es, die Philosophie mit den Formalwissenschaften Logik und Mathematik zu vergleichen, die ja nach Quine ebenfalls zum Gewebe unseres wissenschaftlichen Wissens von der Welt beitragen.“ Keil 2011, 146). Erscheint Quine mit Blick auf den Kanon der Fächer an den Universitäten sehr strikt zu verfahren, so kann er andererseits mit dem Hinweis auf Theorien als Metaphern quasi alles wieder wissenschaftlich einholen, bis hin zur Telepathie und den Göttern Homers.

Es fehlen also nicht nur wesentliche Bereiche der Philosophie, – es fehlen bei Quine schlicht alle Wissenschaftsbereiche, die zu den historisch-hermeneutischen Wissenschaften, zu den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften gehören. Der Quinesche Tempel der Wissenschaft ist doch ein recht armseliger Ort, den außer den Empirikern nur noch Logiker und Mengentheoretiker bewohnen.
Die von Quine angestrebte Klarheit und Wohldefiniertheit wissenschaftlicher Methodik ist also verbunden mit exorbitant hohen Kosten – mit den Kosten einer womöglich geistlosen, ungeselligen und trostlosen Wissenschaft. Zum Glück hat Quine offenbar persönlich diesem Anti-Ideal mitnichten entsprochen.
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Der ausführliche Langtext dieses Beitrags über Quine findet sich hier: Naturalistische Erkenntnistheorie (PDF)