Apr 232017
 

Letztlich ist alles Physik. Richten wir den Blick auf die basalen Gegebenheiten in unserer Welt, so landen wir stets auf der physikalischen Ebene. Anthropologie? Beruht auf Biologie einschließlich einer darüber supervenierenden mentalen Ebene. Biologie beruht auf Biochemie und Thermodynamik – plus Emergenz. Chemie insgesamt ist ein ‚emergenter‘ Bereich, der sich auf der Physik aufbaut. Unter allem liegt die Physik mit Raum-Zeit-Punkten und wirkungsvollen Feldern. Darunter gibt es nichts mehr (außer vielleicht strings, aber die sind aus der Mode gekommen). Allerdings ist es schwierig, diese basale Ebene der Physik, nämlich Raumzeit und Felder, genauer zu bestimmen, von Materie und Energie ganz zu schweigen. Was Materie und Energie eigentlich sind, kann man nämlich nicht sagen, sie sind eben wechselseitig da. Felder und die Raumzeit hängen ja auch zusammen, ist die Raumzeit doch ihrerseits ein gravitatives vielfach ‚gekrümmtes‘ Feld. Was ein Feld eigentlich ist, kann man zwar mathematisch formulieren, aber sprachlich kaum beschreiben. Immerhin gilt es für die Naturwissenschaften als ausgemacht, dass man mittels konsequenter Reduktion auf die Physik (top down) und umgekehrt auf physikalischen Prozessen aufbauend (bottom up) mittels Emergenz und Supervenienz ‚alles‘, also die Wirklichkeit, beschreiben und erklären kann. Mit ‚Kausalität‘ ist man inzwischen vorsichtiger geworden, weil es sich wiederum kaum genau sagen lässt, was das eigentlich ist. Soweit die Skizze dessen, was in den Naturwissenschaften (und im angelsächsischen Raum sind nur sie „Wissenschaft“, science) heute materialistisch – physikalistischer mainstream ist.

Higgs Boson

The Higgs Boson (c) CERN

Schauen wir einmal mit ein paar einfachen Überlegungen genauer hin. Wärme, so lernt man, ist die durchschnittliche kinetische Energie der Moleküle und Atome eines Körpers. Dies ist allerdings physikalisch sehr ungenau formuliert, weil ‚Wärme‘ physikalisch keine Zustandsgröße ist, sondern der Energiefluss eines Temperaturunterschieds. Bleiben wir der Einfachheit halber bei den bewegten Molekülen. Sie sind die physische Form dessen, was wir Wärme nennen. Reduktionistisch formuliert empfinde ich zum Beispiel auf der Haut gar nicht ‚Wärme‘, sondern nur die Bewegungen der Moleküle der Luft, die von Rezeptoren in der Haut aufgenommen und über Nervenbahnen weitergeleitet und im Gehirn als „Wärme“ bewertet werden. Aber ‚eigentlich‘ ist da nicht Wärme, sondern nur bewegte Moleküle und Nervenreizung. Denn genau genommen kann ich auch ‚Wärme‘ als ‚Bewertung‘ des Gehirns gar nicht feststellen, sondern nur die Erregung bestimmter Areale innerhalb des Gehirns. Wie man von diesen Potentialen und Erregungszuständen zur Aussage „Mir ist warm“ kommt, ist physikalisch nicht zu erfassen. Physik bleibt auf der Ebene der Beschreibung von physikalischen Prozessen. Sie als mentale Empfindung von Wärme zu bezeichnen, ist eine ganz andere Sache.

Dasselbe gilt für die Farben, deren physikalische Grundlage die unterschiedliche Wellenlänge elektromagnetischer Strahlung ist. Man kann sehr genau beschreiben, wie der Weg des Lichts (em Strahlung bestimmter Wellenlänge) von einem Körper reflektiert wird und zu den optischen Rezeptoren auf unserer Netzhaut gelangt, dort das Erregungspotential erhöht und so als Reiz über die Nervenbahnen zum Gehirn weitergeleitet wird. Da ist dann das Sehzentrum zuständig, die ankommenden Reize zu verarbeiten. Ein heftiger Reiz (=grelles Licht) wird andere Reaktionen auslösen als nur ein geringer Reiz im langwelligen Lichtbereich, empfunden als rötliche Färbung. Aber genau diese letzte Formulierung liegt schon jenseits der physikalischen Beschreibungsebene. Über die em Wellen und Erregungspotentiale im Gehirn kommt man nicht hinaus.

Machen wir ein Gedankenexperiment. Es ist schönes Frühlingswetter mit Sonnenschein, und ich komme auf die Idee, im Stadtpark einen Spaziergang zu machen und mich an dem schönen Frühling zu erfreuen. Man stelle sich vor, ich wäre dabei voll verkabelt, meine Hirnströme könnten also jederzeit gemessen werden. Außerdem soll es möglich sein, in regelmäßigen Abständen einen Hirnscan durchzuführen und durch bildgebende Verfahren die gerade aktiven Bereich des Gehirns sichtbar zu machen. Zusätzlich soll es möglich sein, alle biochemischen Prozesse instantan zu erfassen und auszuwerten. Ich merke von all dem nichts und mache mich vergnügt auf den Weg. Ich gehe also in den Park, sehe Blumen und grünende Bäume, spielende Kinder, finde eine Bank und genieße die Wärme. Beim Weitergehen sehe ich eine alte Bekannte, die ich lange nicht getroffen habe, begrüße sie erfreut und wechsele mit ihr einige Worte, Sie muss dabei auf ihr Eis aufpassen, damit sie sich beim Reden nicht bekleckert. Wir wollen uns demnächst einmal für einen längeren Schnack verabreden. Ich gehe weiter und mache dann den Umweg an der Eisdiele vorbei. Klar, bei dem Wetter und dem schönen Nachmittag ist ein leckeres Eis die Krönung. Ich genieße das Eis und schlendere gemächlich wieder heimwärts.

Was wird nun auf der physikalischen Ebene zu sehen sein? Klar, wieder jede Menge Erregungspotentiale, Aktivierungen von Hirnregionen, Ausschüttung von Botenstoffen usw. Endorphine werden gewiss zweimal besonders auffällig sein, in der Mitte der Zeit und gegen Ende hin. Insgesamt sind die aktivierten Hirnregionen und die Ausschläge der elektrischen Ströme so vielfältig, dass wohl nur eine aufwendige Computeranalyse den Verlauf einem bestimmten Körpergeschehen zuordnen kann: Arm- und Beinbewegungen beim Gehen, optische Vorgänge mit vielfältigen Sinnesreizungen, Erregung von Tast-, Geruchs- und Geschmacksrezeptoren, vielleicht sogar eine leichte Erhöhung des Testosteronspiegels, Aktivität von ‚Spiegelneuronen‘, auf jeden Fall in den Bildern von den einzelnen Hirnregionen ständige wechselnde und sich vielfach überlappende aktive Hirnregionen, die der Hirnphysiologe bestimmten Verarbeitungsszenarien (Gehen, Sehen, Hören, Schmecken, sexuelle Erregung usw.) zuordnen kann. Dafür hat er allerdings vorgängig in der Wissenschaft auf vielfältige Selbstauskünfte von Testpersonen Bezug genommen, befindet sich also schon bei der Deutung der Hirnregionen nicht mehr auf der rein physikalischen Ebene. Auch hier gibt es bei noch so genauen Daten und umfassenden Computer- und Bildverarbeitungen keinen Weg, der von den physikalischen Vorgängen zu meinem Frühlingsspaziergang führt.

Man könnte sich vorstellen, zusätzlich zu den Datenerfassungen meines Körpers bzw. Gehirns noch die Aufnahmen einer GoPro – Kamera während meines Spazierganges zu nutzen. Doch bringt das auf der physikalischen Ebene keinerlei Vorteil, nur zusätzliche Daten, die im optischen Bereich anfallen und ohne Deutung („Das ist der Parkweg.“ „Da steht eine Bank.“ „Das Eis tropft.“) allenfalls elektromagnetische Muster erzeugt. Ohne den Erzähler des Spaziergangs wird weder seine Freude noch seine Wahrnehmungen im Park noch seine Erregung beim Treffen der alten Freundin noch der Genuss beim Schlecken des Eises sichtbar werden, eben nur Felder, Muster, Potentiale und Differentiale. Nur dann befindet sich die Auswertung auf der Ebene reiner Physik.

Wie kommt man nun von dort zu mir als demjenigen Menschen, der den Spaziergang gemacht hat und dabei unterschiedliche Erlebnisse hatte? Wie kommt man überhaupt von em Mustern zu Bildern, die für menschliche Wahrnehmung einen Gehalt haben? Wie kommt man von bildhaften Darstellungen und enzephalographischen Werten und Kurven zum Verständnis des Geschehens im Gehirn, ganz zu schweigen davon, dass man dann noch längst nicht bei den Erlebnissen des Spaziergängers ist? Inwiefern kann dann die physikalische Ebene als basal und für alle übergeordneten Ebenen als reduktionsfähig verstanden werden? Haben wir anhand der physikalischen Daten überhaupt etwas ‚verstanden‘?

Natürlich weiß auch der Naturwissenschaftler und erst recht die Erkenntnistheoretikerin, dass die Physik alleine nicht ausreicht zur Beschreibung der Wirklichkeit. Darum wird ja auch durch Theoriebildung ein abgestuftes System von Emergenzen und darüber liegenden Supervenienzen anerkannt, das den Zusammenhang zwischen Physik, Biologie und Anthropologie (diese einmal stellvertretend für die ‚Geisteswissenschaften‘, humanities, genommen) herstellen soll. Aber die Grundthese des Physikalismus wird dennoch kaum infrage gestellt, dass eben bei der genauen Analyse der Wirklichkeit ‚letztlich‘ alles Physik sei. Dabei ist es nicht nur das ‚Bindungsproblem‘ (dieses wird unterschiedlich beschrieben), das Schwierigkeiten macht, wenn man von ‚dort‘ nach ‚hier‘ gelangen will, sondern es ist zunehmend auch der Begriff der Kausalität, der die Voraussetzung für das Axiom der ‚kausalen Geschlossenheit‘ des Raumes der Physik ist. Allein auf der basalen Ebene der Wirklichkeit physikalisch zu erklären bzw. zu definieren, was denn genau Kausalität ist, ist schwierig geworden, so schwierig, dass manche auf den Begriff lieber ganz verzichten möchten und nur (in der Tradition Humes) von dem Nebeneinander von Punkten in der Raumzeit sprechen (David Lewis), wobei schon Wirkungen und Kräfte als kontingente Quiddities darüber hinausgehen.

Schwerer wiegt aus meiner Sicht die Frage, wie ich etwas als grundlegenden Bereich der Wirklichkeit annehmen kann, wenn dadurch keinerlei Zugang zu dem ermöglicht wird, was meiner lebensweltlichen Erfahrung entspricht – siehe den Frühlingsspaziergang. Eine Wissenschaft, die wesentliche Erfahrungen des menschlichen Lebens im Blick auf seine ‚Natur‘ und seine ‚Mitwelt‘ ausblenden muss, kann weiterhin von eminenter Bedeutung sein (z.B. Grundlagenforschung usw.), aber sie kann kaum begründet den Anspruch erheben, das Ganze der Wirklichkeit zu erfassen oder abzubilden. Genau das ist der Pferdefuß beim Physikalismus. Man kommt nicht mehr von ‚dort‘ (den bloßen physikalischen Daten) nach ‚hier‘ (zu den lebensweltlichen Erfahrungen und Beschreibungen). Allerdings sind auch die physikalischen Beschreibungen, selbst wenn sie mathematisch gefasst sind, Ergebnisse einer kulturellen Leistung des Menschen, – und schon mit diesen Deutungen und Interpretationen (Feldgleichungen usw.) ist die ‚rein‘ physikalische Ebene verlassen.

Es ist schon wahr: Physik ergibt nur immer wieder ’nichts als Physik‘. Mehr und anderes kann man von ihr nicht erwarten. Die Interpretationen und Deutungen liegen jenseits der ‚reinen Physik‘. Doch ohne diese kommt nicht einmal die Physik aus, sobald sie Theorien bildet – und wie anders sollte selbst die Physik als Wissenschaft vonstatten gehen?

Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R

Feb 262016
 

Die steril gewordene Diskussion um die Analytische Philosophie des Geistes bekommt neue Aktualität aus einer veränderten Perspektive. Es ist die Perspektive einer Philosophie der Mathematik. Die ontologische Frage, was Natur und Zahl eigentlich verbindet, erweist sich als äußerst fruchtbar und kreativ.

Manch einer, der des Streites über ‚Materie‘ und ‚Geist‘, über analytische oder hermeneutische ‚Metaphysik‘, über Naturalismus und / oder Idealismus überdrüssig ist, könnte versucht sein, seine Zuflucht in der Mathematik zu suchen. Die Mathematik steht bei den klassischen Philosophen (Platon, Aristoteles, Pythagoras) ebenso hoch im Kurs wie bei Naturalisten und analytischen Philosophen, und uneinig ist man sich bei Letzteren allenfalls in der Bewertung der Logik bezogen auf die Mathematik: ob etwa alle Mathematik in der Logik ihre Basis habe oder ob die theoretische Mathematik ein eigenständiges ontologisches Feld bearbeitet, – aber welches? Es geht in ihr um Zahlen, um Messen, um Mengen. Was sind eigentlich Zahlen? Wie verhalten sich Zählen (Analysis) und Messen (Geometrie) zueinander? Und was tragen dann noch die Mengen aus, vor allem, wenn es interessant werden soll, die unendlichen Mengen? Wieweit ist die Mathematik überhaupt auf Anschaulichkeit und natürliche Referenzen angewiesen, also auf „Konstruierbarkeit“ ihrer Theoreme? Wie steht es mit der Axiomatik, ohne die keine mathematische Theoriebildung möglich ist? Und die letzte, vielleicht wichtigste Frage: Wie verhalten sich Mathematik und Empirie zueinander, wie ‚Zahl‘ und ‚Natur‘? Immerhin, so lesen wir bei Galileo Galilei, sei das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik geschrieben, und die Ergebnisse der experimentellen Physik lassen sich ohne die mathematischen Kalküle gar nicht beschreiben geschweige denn verstehen. Ein Naturgesetz wird durch eine Gleichung, einen Algorithmus fassbar. Die Mathematik ist für die Naturwissenschaft unerlässlich – gilt dasselbe auch umgekehrt? Oder reichen mathematische Gegenstände und Begriffe womöglich weit über den Bereich materieller Referenzen hinaus? Wir befinden uns damit bei den Fragestellungen einer Philosophie der Mathematik. Man darf vermuten, dass es darin nicht gerade einfacher wird.

Es ist das Verdienst von Bernulf Kanitscheider, umfassend in die aktuellen Fragestellungen der Philosophie der Mathematik einzuführen: Natur und Zahl. Die Mathematisierbarkeit der Welt, 2013. Kanitscheider ist ‚bekennender‘ analytischer Philosoph, und jede Metaphysik, erst recht eine idealistische wie die Hegels, ist ihm ein Gräuel. Metaphysische ebenso wie theologische Aussagen sind für ihn, wissenschaftlich betrachtet, reine Phantasma über einen „gespensterhaften“ Gegenstandsbereich. Gelegentlich erinnern seine polemischen Bemerkungen an Richard Dawkins. Man sollte sich nicht daran stören, denn er bietet eine sehr breit ausgeführte Darstellung der Diskussion um die Hintergründe und ‚Randbedingungen‘ mathematischer Entwürfe. Sein Ansatz in der Antike bewährt sich in erstaunlichen Aktualisierungen in der Gegenwart. Er stimmt dem analytisch-philosophischen Programm einer durchgängigen Naturalisierung der wissenschaftlichen Welt uneingeschränkt zu. Sein Wunsch wäre es, auch die Mathematik, ihre Gegenstände und Theoreme, physisch zu ’naturalisieren‘. Wenn Kanitscheider dann aber die erheblichen Probleme benennt, die einem solchen Vorhaben entgegen stehen, und sich selber auf einer gemäßigt aristotelischen Position wiederfindet, deren Abgrenzung zu einem platonisierenden ‚Realismus‘ der Mathematik ihm sichtlich schwer fällt, dann ist das für die Sache der philosophischen Mathematik überaus aufschlussreich.

Die immer wiederkehrende und in unterschiedlichen Entwürfen hin und her gewendete Frage lautet: Sind Zahlen etwas ontologisch Reales, oder sind es nur Zeichen, Benennungen für physisch reale Gegenstände? Sind also bei dem Satz: „Das sind 3 Äpfel.“ nur die Äpfel real und die „3“ eine rein gedankliche Benennung, oder ist die Zahl 3 eine eigenständige Entität? Wir sehen sofort, dies ist die alte Streitfrage zwischen Realismus und Nominalismus (übrigens ein metaphysisches Problem). Es kehren noch sehr viele andere alte Fragen wieder: Ist die Zahlenwelt ein eigenes Reich wie das Reich der platonischen Ideen, oder sind die Zahlen bzw. die mathematischen Relationen so etwas wie die der Materie aufgeprägten Strukturen, also das, was Aristoteles die Form nannte, die der Substanz erst konkrete Gegenständlichkeit verleiht? Im Hintergrund steht die bereits bei den Vorsokratikern gestellte Frage, wie es kommt, das die erkennbare Welt irgendwie ‚zahlenförmig‘ ist, oder neuzeitlicher gefragt, woher es kommt, dass sich die Phänomene der Natur nicht nur erstaunlich gut mit mathematischen Formeln beschreiben lassen, sondern dass mittels mathematisch formulierter Naturgesetze genaue Voraussagen über physische Prozesse möglich sind? Warum passen ‚Zahl‘ und ‚Natur‘ so gut zusammen, so dass Galilei die Mathematik als die „Sprache der Natur“ bezeichnet hat?

Galileis Beschreibung der Jupiter-Monde By Sage Ross - Own work, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=8619404

Galileis Arbeits-Instrumente By Sage Ross – Own work, CC BY-SA 3.0

Man hat das Problem noch nicht ganz erfasst, so lange man meint, dies sei doch eigentlich ganz klar, die Mathematik habe sich eben als abstrakte Sprachform zur Beschreibung natürlicher Prozesse bewährt, und wer mehr daraus mache, betreibe halt unnütze Spekulation, – eine praktisch-nominalistische Position. Der Punkt ist aber der, dass mathematische Axiomatiken eine eigene Welt darstellen mit eigenen Regeln und Randbedingungen, mit Schlussfolgerungen und Auswirkungen, die zwar Entsprechungen in der physischen Welt haben können, aber es nicht haben müssen. Im Streit um Cantors Unendlichkeiten wird gerade von Empiristen auf der Unsinnigkeit des physisch Unendlichen bestanden, und darum werden mathematisch unendliche Extensionen verworfen, mit scherwiegenden Folgen für das Verständnis empirischer Daten. Bei der Frage der Stetigkeit diskreter Entitäten und ihrem Verhältnis zum Kontinuum kehrt dieselbe Frage in anderer Form wieder: Was hat es mit der Eigendynamik (um nicht zu sagen Eigenlogik) mathematischer Theoriebildung auf sich, die eben nicht nur subjektiv-mentalistisch aufgeklärt, sondern als objektive abstrakte Gegebenheit kommuniziert werden kann? Völlig abstrakte mathematische Formen und Strukturen haben zwar immer wieder dazu verholfen, physikalische Prozesse zu verstehen und aus Ableitungen heraus Neues zu entdecken (z.B. Higgs-Boson), aber diese mathematischen Strukturen und Axiomatiken gelten als „wahr“, wenn sie widerspruchsfrei und schlüssig sind unabhängig davon, ob das physikalisch nützlich und verifizierbar ist oder nicht. Offenbar ist der Bereich mathematischer Gegenstände noch weiter und offener und vielgestaltiger, als es bezüglich physischer Realisierungen jemals vorstellbar ist. Diese ‚Eigengesetzlichkeit‘ der Mathematik, die ungeheure Produktivität ihrer Axiomatiken und die Eigendynamik der abstrakten Gegenstände und ‚Gebilde‘ (Mandelbrot!) ist vielleicht das stärkste Argument gegen den in der sinnlichen Erfahrung gründenden Nominalismus, der weder mit unendlichen Mengen noch mit unendlichen Reihen, noch überhaupt mit dem aktual Unendlichen ontologisch etwas anzufangen weiß.

Darum neigen viele bekannte Mathematiker (Gödel, Cantor, Russell, sogar Quine mit einem „conditional platonism“) zum mathematischen Platonismus. Die Mathematik befasst sich demnach mit einem eigenständigen Seinsbereich abstrakter Entitäten. Dann taucht sofort die Frage nach der Verbindung dieser ontologischen Ebene mit der ontisch-physikalischen Welt auf (Übergangs- oder Verknüpfungsproblem): Wie können ‚ideale‘ Gegenstände einer mathematischen Ontologie Auswirkungen auf physikalisch- ‚reale‘ Prozesse haben, wie können sie damit überhaupt zusammen hängen, wenn eine kausal-materielle Verknüpfung per definitionem ausscheidet? Radikale Positionen lösen das Übergangsproblem mit einem radikalen Platonismus: Nur die abstrakte Welt der Formen und Strukturen ist wirklich, diese produziert aus sich heraus den Schein einer physikalischen Realität (M. Tegmark, siehe Kanitscheider a.a.O.), und solange wir uns nicht zum Licht der Mathematik erheben, starren wir nur auf die Schatten an der Wand dessen, was für den Alltagsmenschen die physische Welt ist. Hier trifft sich der konsequente Platonismus mit einem ‚virtuellen Realismus‘ oder Fiktionalismus, der unsere konkrete Welt als eine von vielen möglichen Simulationswelten innerhalb digital-ontologischer Theorien begreift. Dann taucht aber die Frage auf, wie man eine „Rettung der Phänomene“ ins Werk setzen kann, ob und wie man den Schein der Simulation durchbrechen kann – Hillary Putnams „brain in a vat“ lässt grüßen.

Wem das zu weit geht und wem angesichts der Viele-Welten-Theorien schwindelig wird (obwohl die Multiversen-Theorie die einzig plausible Erklärung für die Unableitbarkeit der Naturkonstanten liefert), findet dann, wie auch Kanitscheider es tut, einen gemäßigten Aristotelismus für nahe liegend und praktikabel. Die mathematischen Strukturen liegen als untrennbar prägende Formen den physisch-materiellen Gegenständen zugrunde. Die pure Substanz ist ein nicht existentes metaphysisches Unding. Das Elektron ist ohne seine es bestimmende Struktur (Masse, Ladung, Spin) – nichts. Gemäßigt ist dieser aristotelische Realismus deswegen zu nennen, weil er durchaus Raum lassen will für die mathematischen Formen, die ’noch‘ keine physische Realisierung gefunden haben, es aber der Möglichkeit nach könnten. Dieser modale Vorbehalt soll die produktive Weiterarbeit der theoretischen Mathematiker ermöglichen, die zum Beispiel noch den „Cantor der kleinsten Zahl“ hervorbringen müssten, also eine Theorie über die Unendlichkeiten im Kleinsten, die gewissermaßen den Gegenpol zu den überabzählbaren Unendlichkeiten im Größten bilden sollen (Kanitscheider). Überhaupt ist das Feld der mathematischen ‚Gebilde‘ nicht auszumessen und offenbar ebenfalls unendlich groß. Der menschliche Geist ist noch längst nicht an seine Grenzen gestoßen, durch neue mathematische Räume (Axiomatiken) hindurch zu neuen Strukturen und Welten vorzustoßen. Man sieht: Der Übergang von Aristoteles zum Platonismus in der Mathematik ist nur ein kleiner Schritt.

Noch ein anderer Schritt bietet sich freilich an. Wenn man all die referierten und wiederholt breit dargestellten Positionen und die Abwägungen von Für und Wider liest und nachvollzieht, fühlt man sich unmittelbar in den Diskussionen, Alternativen und Aporien der jahrzehntelangen Diskussion um die ‚philosophy of mind‘, die Philosophie des Geistes aus analytischer und nicht-analytischer Sicht, hinein versetzt. Das Problem der Emergenz und der Supervenienz, der Identität und Differenz physischer und mentaler Gegebenheiten, des Übergangs bzw. der Naturalisierung mentaler in neurologische Prozesse, der Reduzierbarkeit und der ontologischen Valenz begrifflicher Extensionen usw. – alles kehrt hier in leicht verändertem Gewand wieder. So scheinen die Fragestellungen einer Philosophie der Mathematik in einem besonderen Bereich der abstrakten Strukturen die Probleme der Philosophie des Geistes erneut zu thematisieren. Auch die Antworten der klassischen Philosophen sind wieder da in erstaunlicher ‚alter‘ Frische. Aber etwas ist doch anders: Die steril gewordene Diskussion um die Analytische Philosophie bekommt wieder neues Leben aus einer veränderten Perspektive – und diese Perspektive der Mathematik erweist sich als äußerst fruchtbar und kreativ, – das zeigen die vielen neueren Veröffentlichungen zum Thema. Klarer als in vielen Verästelungen der mentalen Philosophie des Geistes werden hier Grundfragen und Probleme der Erkenntnistheorie erkennbar und benennbar, die wohl noch lange virulent und nicht ohne weiteres lösbar sind. Am Beispiel der Mathematik und der ihr eigenen ‚Welten‘ und Axiomatiken, gerade auch ihrer immer wieder Staunen erregenden Fähigkeit, physikalische Gegebenheiten und Prozesse zu verstehen und aufzuklären, zeigt sich die produktive Weite und irgendwie auch die ‚Inkommensurabilität‘ des menschlichen Geistes. Selber durchaus mit einem endlichen Gehirn verbunden ist er in der Lage, Unendliches konsistent zu denken und Beziehungen und Strukturen zwischen abstrakten Entitäten in Gestalt mathematischer Formen und naturalistischen Wirklichkeitsbereichen herzustellen dergestalt, dass nicht einmal der Gedanke, diese abstrakte Welt bringe die konkrete erst hervor, als völlig abwegig erscheint. Zum Glück kann auch Kanitscheider seine metaphysische Aversion nicht durchhalten – er gibt sie quasi an der Haustür beim Betreten der philosophischen Mathematik ab. Die offene und neugierige Nachfrage nach den ontologischen Qualitäten, nach kreativer Produktivität, nach der realen Verankerung der ‚virtuellen‘ Strukturen in den Gebäuden der Mathematik macht dieses Nachdenken ungemein spannend und anregend. Die „geprägte Form“ (Goethe), die sich sowohl biologisch als auch algorithmisch weiter entwickelt, hat etwas Faszinierendes, auch wenn der Zusammenhang von Natur und Zahl letztlich rätselhaft bleibt. VielIeicht sollte auch Aristoteles‘ Gedanke einer Teleologie (causa finalis) nicht gleich als theistisch desavouiert abgetan werden, sondern als ‚bias‘, als innere Tendenz der Strukturen und Energien erneut bedacht werden. Es könnte sich als produktive Intuition erweisen, auch hier dem Anstoß der alten Philosophen aktuell nachzugehen. Es geht um mehr als nur um Zahlenspiele.

Aug 302015
 

[Philosophie, Metaphysik]

„Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ Diese Frage formulierte Gottfried Wilhelm Leibniz 1714 in seiner Schrift „Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade“. Schon früher hatte Leibniz den altbekannten Satz aufgegriffen, dass nichts ohne Grund geschieht (Aristoteles, Cicero), und erkannte in ihm das Grundprinzip rationalen Denkens („Nichts geschieht, ohne dass es eine Ursache oder wenigstens einen bestimmenden Grund gibt“). Wurde der Satz vom zureichenden Grund als Kausalitätsprinzip zur Basis naturwissenschaftlichen Denkens und Forschens, so ist die umfassende Frage nach dem Woher der Existenz zwar ebenso alt, aber zugleich eine Art Vexierfrage der Philosophie. Besonders durch Martin Heidegger wurde sie berühmt in dieser Form: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?“ (Was ist Metaphysik, 1929). Jean Paul Sartre hat in „Das Sein und das Nichts“ (L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, 1943) erneut die Frage nach Grund und Sinn der Existenz gestellt und im Laufe seiner existentialistischen Philosophie auf seine Weise zu beantworten gesucht. Dagegen hält die (angelsächsiche) Analytische Philosophie dieses für eine typische Scheinfrage der allseits kritisierten Metaphysik, weil die Wirklichkeit durch mathematische, (sprach-)logische und naturwissenschaftliche Beschreibungen hinreichend genau erfasst und erklärt werden könne. In der aktuellen akademischen Philosophie zumindest des deutschsprachigen Raumes gibt es eine große Menge an interessanten Themen und Fragestellungen, die aber mehr Präzision und Abgrenzung bevorzugen gegenüber einer solch allgemein formulierten Frage, warum die Welt existiert. Weil sie so grundsätzlich ist, kann sie leicht zum Totschlagargument werden, wo es dann mehr um Glauben als um Wissen geht. Andererseits traut sich derzeit Markus Gabriel mit seinem Vorschlag eines „Neutralen Realismus“ wieder an die Frage nach „der Welt“ überhaupt heran.

Es ist ein Verdienst des US-amerikanischen Journalisten (Feuilleton der New York Times) und Schriftstellers Jim Holt, diese alte Frage aus dem Keller der Philosophiegeschichte geholt zu haben und sie in den Mittelpunkt einer Arbeit zu stellen, die als Buch den Titel trägt: „Gibt es Alles oder Nichts? Eine philosophische Detektivgeschichte“, 2014 (englisch Why Does the World Exist? An Existential Detective Story, 2012). Das Besondere der Herangehensweise von Holt ist es, diese Grundsatzfrage nicht nur als philosophisch-theoretische Frage zu begreifen, sondern als eine wirkliche existenzielle Grundfrage aufzunehmen („Begrifflich steht die Frage „Warum ist die Welt?“ mit der Frage „Warum bin ich?“ in engem Zusammenhang.“ S. 28). Um der Frage auf den Grund zu gehen, spannt er einen weiten Bogen, jedenfalls weit über die Philosophie hinaus, und befragt Physiker, Evolutionsbiologen, Psychologen, Theologen, Mathematiker und natürlich Philosophen unterschiedlichster Prägung. Dass er dabei immer wieder Fäden aus der Philosophiegeschichte aufnimmt – von Parmenides über Platon, Aristoteles, bis zu Spinoza, Leibniz, Kant usw. – weist auf den profunden Hintergrund seiner Unternehmung hin. Die wiederholt eingeschobenen „Zwischenspiele“ bringen den persönlichen Bezug hinein, der für Holts Befragungen und Interviews wichtig war. Gerade diese Einschübe machen die Lektüre lebendig und nie abgehoben oder langweilig.

Krebsnebel - Hubble Space Telescope - Wikimedia

Krebsnebel – Hubble Space Telescope – Wikimedia

Holt skizziert die Ergründung des Nichts bei Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger und Sartre, konfrontiert mit der rationalistischen Position, die die Frage nach dem Grund des Seins als Scheinfrage abweist, hält die theistische Position dagegen, dass der letzte Verursacher eben doch Gott genannt werden müsse, was sich in der kosmologischen Erkenntnis als Theorie vom Urknall wiederfinde usw. Holt ist dabei nicht zimperlich und setzt sich mit seinen Gesprächspartnern und in seinen anschließenden Überlegungen mit den unterschiedlichsten Positionen auseinander und zieht immer wieder das vorläufige Fazit: Möglicherweise ist es so – vielleicht aber auch nicht. Spannend sind die Kapitel, in denen er sich recht ausführlich mit dem mathematischen Unendlichkeitstheorem auseinandersetzt, um von dort aus die unterschiedlich mächtigen Unendlichkeiten zu erläutern, die Cantor – ja was nun: eingeführt oder entdeckt hat. Das ist sogleich die nächste Überlegung, die bei Holt wiederkehrt: Sind unsere Zahlen, Begriffe und Naturgesetze eine objektive Gegebenheit, gewissermaßen Ideen in einem platonischen Himmel, oder sind es Strukturen, die der forschende Geist dem Chaos der Natur aufdrückt? Wie verhalten sich Materie – Geist – Dualismus und materialistischer oder idealistischer Monismus zu der Kernfrage, was das Sein begründet? Er sucht sehr ausführlich bei Teilchenphysikern und Kosmologen Auskunft zu erhalten (Nozick, Vilenkin, Weinberg), wie dort im heutigen Standardmodell die Entstehung des Kosmos in einer Singularität („Urknall“) aus Quantenfluktuationen gedacht wird – und ob die Frage nach einem Vorher überhaupt erlaubt oder nötig ist (Stringtheorie). Dann tauchen die Multiversen auf, die unter anderem dazu dienen, die sehr erstaunliche und sonst schwer zu erklärende Tatsache zu begründen, warum es in unserem Universum eine solche „Feinabstimmung“ der Naturkonstanten gibt, die überhaupt erst die Voraussetzung dafür liefert, dass sich Leben und Intelligenz mit Bewusstsein entwickeln konnten – das anthropische Prinzip versucht dies zu beantworten. Aber damit nicht genug, die quantentheoretische Unbestimmtheit und Unschärfe führt zu einer Antwort, die von unendlich vielen Paralleluniversen ausgeht, um die quantenmechanisch offenen Möglichkeiten („Schrödingers Katze“) abzubilden. Solche Spekulationen werden immerhin von namhaften Physikern angestellt, die den vorhandenen Kräften und Feldern auf den Grund gehen wollen und sich auf dem Weg zu einer „GUT“ = „Grand Unifying Theory“ sehen, die neben den drei elektromagnetischen Kräften auch die Gravitation einbeziehen könnte. Wäre man dann näher dran an der Entdeckung der letzten Geheimnisse des Seins? Vielleicht ja, schreibt Holt – vielleicht aber auch ganz und gar nicht. Denn nun wendet er sich den religionsphilosophischen Entwürfen der Gegenwart zu, wie sie von Swinburne und Plantinga lebhaft vertreten werden. Plantinga schafft es immerhin, den einst von Kant destruierten ontologischen Gottesbeweis modallogisch wieder salonfähig zu machen, und für Swinburne, der auf die notwendige Existenz des unendlich Guten = Gott setzt, ist der Gottesgedanke ohnehin die „einfachste“ Lösung des Existenzproblems. Überhaupt das Prinzip der Einfachheit, das berühmte Ockham’sche Messer, entpuppt sich als wirksames Instrument, wenn es wie bei Parfit mit der Idee von „Selektoren“ verbunden wird, die dem Zufall gewissermaßen richtungsweisend auf die Sprünge helfen und bestimmte Möglichkeiten (Sein) gegenüber anderen (Nichts) präferieren. Daraus konstruiert am Ende Holt selbst einen „Beweis“ für die naheliegendste Wahrscheinlichkeit einer eben durchschnittlich (Gauss) zwischen Sein und Nichts, Gut und Böse aufgehängten Wirklichkeit, wie sie in der tatsächlich existierenden Welt vorliegt. Aber ist das wirklich so, möchte man gleich fragen, wie es Holt nach der Prüfung jeder neuen Position oder Antwort auf die Existenzfrage tut? Nicht nur ein Dawkins erhebt da energisch Einspruch. Ist das Böse nur eine Realisierung von Möglichkeiten in Gauss’scher Verteilung oder doch das ursprünglich von Holt sehr hoch geschätzte Argument des Schweizer Theologen Barth, das Böse existiere nur als das Wider-Göttliche? Viel Sympathie zeigt Holt für den „Blick vom Nirgendwo“, den Thomas Nagel in seinem gleichnamigen Buch ausführt, in dem er versucht, den eigentlich unmöglichen Standpunkt „vom Nirgendwo“ zwischen objektiver und subjektiver Blickrichtung einzukreisen. Sind tatsächlich mehr oder anders gesicherte Aussagen möglich, wenn sie sich nicht in Spekulationen und Hypothesen mit zweifelhafter Überzeugungskraft verlieren sollen? Davon hat Holt im Verlauf seiner ausgiebigen detektivischen Suche nun wirklich einiges dargestellt. Eigentlich, und das macht etwas Faszinierendes des Buches aus, kann Holt auch sehr alte, ‚klassische‘ Positionen eines Platon oder Aristoteles ebenso gewichtig darstellen und würdigen, als wären es aktuelle Positionen gegenwärtiger Denker. Bei der Suche nach Antworten auf die Frage „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ gibt es keine „überholten“ Anworten und Modelle. Insofern liest man den Gedankengang, der in der Tat auch einen Weg nachzeichnet (über Paris, London, Oxford, New York usw.), mit großem Interesse und viel Vergnügen – und auch Nachdenklichkeit über das Nichts, das als Möglichkeit am Ende des eigenen Lebens steht.

Es ist fast schade, dass Thomas Nagels Buch „Geist und Kosmos“, engl. „Mind and Cosmos“, 2012, im selben Jahr erschienen ist wie Holts Buch: Er konnte es also noch nicht kennen, wiewohl er in einem Zwischenspiel beschreibt, Nagel beim Einkaufen in Greenwich Village getroffen zu haben. Nagel geht der Frage nach, „Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist.“ (Untertitel; siehe früheren Blog-Beitrag). Er erwägt Alternativen wie den Panpsychismus, kann sich damit aber als wenig überzeugend nicht recht anfreunden. Letztlich lässt Nagel die Alternative offen, weist aber darauf hin, dass wahrscheinlich eine intentionale, teleologische Erklärung weiter führen würde. Eine entsprechende Theorie sieht Nagel aber auch noch nicht einmal am Horizont. Immerhin – Nagel wagt es, an dem neuzeitlichen Tabu zu rütteln, dass Kausalität (rückwärts) und Zufall (vorwärts) die einzigen Bestimmungsweisen sind, welche die Evolution der materiellen und natürlichen Welt einschließlich des Auftretens von Bewusstsein steuern. Zweimal nennt auch Holt die teleologische Möglichkeit, einmal beim Referat der aristotelischen Definition von Ursachen – und da gibt es neben der Wirkursache auch die Zweckursache -, zum andern im Zusammenhang des ethischen „Axiarchismus“ (Leslie). Er schreibt: „Gründe ohne Akteure sind ohnmächtig. Wer etwas anderes behauptet, liebäugelt mit dem wissenschaftlich in Verruf geratenen aristotelischen Begriff der „letzten Ursache“ oder der „immanenten Teleologie“ – das heißt, es regnet im Frühling, weil es gut für die Ernte ist.“ (283). Zweifellos ist eine „ursächliche“ Teleologie wissenschaftlich so lange obsolet, wie das Dogma des Kausal- und des Zufallsprinzip herrscht. Insofern rührt Nagel eben an ein heute noch bestehendes Tabu,-  und auch Holt verfolgt diesen Gedanken nicht weiter: Sein Regen-Beispiel soll dieses Denkmodell hinreichend ad absurdum führen. Dies ist nicht zuletzt deswegen schade, weil Nagel eine Reihe guter Gründe anführt, die zu einem solchen teleologischen Ausweg führen könnten.

Für mich gewinnt die ursprünglich aristotelische Denkfigur der Zweck-Ursache zunehmend an Plausibilität. Es ist hier nicht der Ort, dies ausführlicher und gerade auch in Auseinandersetzung mit Nagel weiter zu verfolgen. Parfits Selektoren weisen ebenfalls in diese Richtung. Vielleicht muss man dem Kind tatsächlich einen anderen Namen und auch eine genauere Bestimmung geben. In der Theorie dynamischer Systeme („Chaostheorie“) spricht man von Attraktoren, sogar besonderen „Seltsamen Attraktoren“. Attraktoren sind keine Zielbestimmung, aber eine bestimmte Eingrenzung des Phasenraums, die zu wiederum bestimmten Strukturen führt. Über diese mathematische Theorie hinaus wäre eine teleologische philosophische Theorie zu entwerfen und begrifflich neu zu fassen im Blick auf Kosmos, Evolution, Materie, Bewusstsein / Geist. Auch die berühmte kosmologische Feinabstimmung (Naturkonstanten) könnte ein anderes Denkmodell nahe legen als das der unendlich vielen Multiversen. Es wäre die Aufgabe, in die kosmische und natürliche Evolution den Gedanken der Zielgerichtetheit einzubringen, ohne dass dieses Ziel konkret bekannt sein oder gar theistisch vereinnahmt werden müsste. Sofern es bisher offen bleiben muss, wie der „Anfang der Dinge“ zu denken ist, ob der Begriff der Singularität oder der quantentheoretisch beschriebenen Dichteschwankungen wirklich dazu helfen, Gründe für das Etwas anstelle des Nichts zu finden, ebenso wenig dürfte auch die attraktive, selektive Zielbeschreibung als eine Letztursache im streng aristotelischen Sinne eingeführt werden. Man muss sich da sehr viel vorsichtiger begrifflich heran tasten. Ich bin mir allerdings sicher, dass der Gewinn eines solchen teleologisch ausgeweiteten Denkmodells und der dazu nötigen begrifflichen Arbeit enorm sein könnte. Es gibt keinen Grund, Teleologie weiterhin im wissenschaftlichen Verruf zu belassen, umgekehrt aber mit Thomas Nagel manche guten Gründe dafür, mit ihr erneut philosophisch und auch kosmologisch-evolutionär zu arbeiten.

Zweifelsohne ist Jim Holts Buch einer detektivischen Entdeckungseise auf den Spuren der Leibnizschen Frage „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ eine sehr spannende Lektüre, die reiche Informationen und Überblicke bietet und zum Nach- und Weiterdenken anregt. Es ist keine akademische Arbeit einer wissenschaftlichen Disziplin. Es ist im besten Sinne Feuilleton, jedenfalls weit mehr als „Populär-Philosophie“. Es ist eigentlich angesichts der hoch differenzierten Wissenschaften ein mutiger Versuch, anhand einer „einfachen“ Leitfrage die zahlreichen sehr unterschiedlichen Antworten zu suchen und zu prüfen, die auf die Grundfrage der menschlichen Existenz zurück führen: Warum bin ich? Warum gibt es, was es gibt? Mit diesem existentiellen Engagement ein solch weites Themenfeld aufzugreifen und verständlich abzuarbeiten, das ist Philosophie in bestem Sinne.

[Nachbemerkung: In den USA war das Buch Jim Holts ein Bestseller. Dazu hat es bei uns trotz einer sorgsamen Übersetzung leider nicht gereicht. Vielleicht ist der Bezugsrahmen eben doch eher angelsächsisch geprägt.]

Jan 302015
 

[Philosophie, Erkenntnistheorie]

Realität ist das, was wir täglich erleben. Das ist nicht immer das, was wir uns wünschen, aber es ist halt, wie es ist. Aber was ist eigentlich das, was ist? Ist es das uns Vertraute, Gewohnte? Oder das Gegebene, Unveränderliche? Oder die Verhältnisse im Allgemeinen, oder das Persönliche im Besonderen? Was davon ist wirklich? Die Angst vor der Krankheit, auch wenn ich noch ganz gesund bin? Das Naserümpfen der Nachbarn, die mehr haben als man selber? Die Unzufriedenheit mit dem Job? Der relative Wohlstand, bei dem es manchem besser, aber vielen auch schlechter geht als einem selber? Die eigene Wohnung, das Zuhause, der Heimatort? Der Schnupfen, der im Anmarsch ist?

Offenbar sind in diesen Beispielen ganz unterschiedliche Wirklichkeiten zusammen gewürfelt. Allgemein gültige Gegebenheiten und Gegebenheiten nur für mich, unveränderliche Objektivität und eigene Wünsche, Hoffnungen, Ängste. Die Wirklichkeit, so zeigt sich, ist keineswegs nur, wie sie ist. Sie ist offenbar auch das, was man daraus macht oder was sie einem zu sein scheint. Die Welt im Allgemeinen ist nicht meine Realität, sondern meine Welt, das, was ich als Welt um mich herum erlebe, und das, als was mir diese Welt um mich herum erscheint, wie sie mir entgegen tritt, zu wem sie mich macht – und was ich aus ihr mache.

Realität ist vielschichtig. Sie ist im Alltagssinn das Vorfindliche, Gegenständliche, Tatsächliche. Darüber hinaus ist sie aber auch mein Bezug zu dieser Realität, als was ich sie auffasse, wie sie mir klar oder nebulös, freundlich oder bedrohlich gegenüber tritt. Sie wird zu meiner Realität, indem ich sie dazu mache. Einem anderen, der in meiner Nähe lebt, kann die selbe Wirklichkeit zu einer ganz anderen Realität werden. Er erlebt seine Welt anders als ich die meine, obwohl wir doch in derselben Welt leben. Wie verhält sich also meine Welt zur Welt ohne mich? Was ist real, was ist nur für mich real? Oder ist das für mich Reale gar nicht richtig wirklich? Aber meine Gefühle, Hoffnungen, Ängste, die sind doch wirklich da. Um welche Wirklichkeit geht es also, wenn es um Wirklichkeit, um Realität geht?

Eine verbreitete Meinung sagt, real ist das, was äußerlich gegenständlich da ist oder was tatsächlich feststellbar und vorhanden ist. Mein Innenleben ist insofern real, als es von einem Arzt oder Psychologen analysiert und auf seine vorfindliche Physis oder tatsächlichen Funktionen untersucht werden kann. Was in solcher Gegenständlichkeit oder Tatsächlichkeit nicht gefunden wird, ist nicht real, nicht vorhanden, nicht wirklich. Halluzinationen und Wahnvorstellungen zum Beispiel geben keine objektive Wirklichkeit wieder, sondern sind nur real als solche psychophysischen oder neurochemischen Gegebenheiten. Aber diese naturwissenschaftlich erhobene Tatsächlichkeit ist doch etwas anderes als das, was ich als Angstvorstellung oder Trauma erlebe. Meine eigene Welt ist offenbar nicht deckungsgleich mit der äußeren, objektiven und tatsächlichen Welt.

Ein anderer Zugang nimmt darum diese Perspektivität ernst, mit der ich meine Welt erfasse und begreife. Die Welt als solche gibt es gar nicht, oder sie ist einfach irrelevant, weil sie mir immer schon aus meinem subjektiven Blickwinkel entgegen tritt. Mein Sensorium und meine Wahrnehmung konstruieren mir eine Welt, die mit meinen Gefühlen, Wünschen, Hoffnungen, aber auch mit meinen rationalen Theorien und Vernunftvorstellungen übereinstimmt. Die Außenwelt ist ein unerreichbares Abstraktum und recht eigentlich nicht wirklich. Real ist nur die konstruierte Welt, die Welt, wie sie mich erreicht, wie ich sie erkenne und wozu ich sie forme. Dass es überhaupt eine Verständigung zwischen zwei Subjekten über ihre ganz unterschiedlichen Welterfahrungen gibt, liegt an der Sprache. Sie gilt als dasjenige Symbolsystem, durch das einzelne Tatsachen und Gegebenheiten intersubjektive Bedeutung erlangen. Eine „Privatsprache“, die nur ich verstehe, ist sinnlos.

Nach dieser Meinung (und sie beruft sich dabei auf Immanuel Kant) besteht die Welt aus einer Vielzahl von Konstruktionen der menschlichen Erkenntnis. Ihre Kategorien bestimmen das, was überhaupt wahrgenommen und erkannt werden kann. Realität ist ohne solche Konstruktion nicht zugänglich. Das Nachdenken über die Art solcher Konstruktionen kann in der Weise erfolgen, dass die Welt in verschiedenartige und vielfach gestufte Systeme eingeteilt wird, von denen das eigene Wahrnehmungssystem nur eines unter anderen ist. Auf der anderen Seite kann die Geschichte als historische Konstruktion verstanden werden und die Welt des Sozialen eben als Sozialkonstruktion usw.. Meine Vorstellungen von der Welt und insbesondere von mir selber werden als konstruierte Repräsentationen des Gehirns interpretiert, – aber immerhin, das Gehirn muss ja noch da sein als objektive Gegebenheit. Oder erhält man letztlich nur eine konstruierte Selbstanalyse des Analytikers, der die Funktionen des Gehirns als Repräsentationen von X bestimmt, wobei die Frage ist, was denn dieses X eigentlich sein könnte: Doch wieder die physische Außenwelt? Aber ist diese nicht bloß ein Konstrukt? Und so beißt sich die Katze in den Schwanz.

Anscheinend führen beide Sichtweisen in ein Dilemma. Entweder ist die gegenständliche, tatsächliche Welt real da, wird von mir aber immer nur subjektiv individuiert angeeignet, oder die äußere Welt ist gar nicht als Realität vorhanden, sondern real sind nur die Konstruktionen der menschlichen Welt im Laufe der Lebens- und der Kulturgeschichte. Das stößt sich aber hart mit meiner Alltagswahrnehmung, dass die Welt keineswegs nur „als Vorstellung“ real ist. Mein vorgestelltes Gehalt ist noch keinesfalls real und noch lange nicht auf meinem Konto. Der Ausweg eines radikalen Skeptizismus ist in Wahrheit auch keiner, denn dann müsste ich meine Existenz als denkender und wahrnehmender Mensch zu allererst selbst infrage stellen. Meine Wahrnehmung als Ich aber gibt mir eine ziemliche Gewissheit über meine Existenz. Träume ich oder wache ich – und dann kneift man sich in den Arm und weiß Bescheid.

Vielleicht lässt sich die Frage nach dem, was real ist, gar nicht mit einem Satz beantworten. Vielleicht sind die Alternativen keine einander ausschließenden Gegensätze, sondern komplementäre Denkmodelle. (Ich entlehne diesen Ausdruck einmal aus der frühen Atomphysik.) Oder anders gesagt: Es gibt nicht die eine einzige reale Welt, sei es die äußere, physikalische, oder sei es die innere, konstruierte. Es gibt nur eine offene Vielzahl von Welten und Wirklichkeiten, die alle in ihrem Bedeutungszusammenhang sehr real sein können. Mein Konto zeigt mir die Realität meiner Einkommensverhältnisse. Mein Wunschtraum zeigt mir die Realität meiner Sehnsucht oder meines Strebens. Das Gehirn ist ein realer Untersuchungsgegenstand für Neurobiologen. Mein Denken und Fühlen, Abwägen und Schlussfolgern ist die reale Tätigkeit und Anstrengung meines Geistes. Er ist nicht nur als „mentales Phänomen“ real. Die Werte im Sekundenhandel an der Börse mögen real oder irreal sein, aber dass mein Auto zur Reparatur muss, ist leider real. Natürlich ist auch Hamlet real, im geschriebenen Drama ebenso wie in anderer Form auf der Bühne dargestellt. Meine Welt im Beruf ist real, und meine Freizeit ebenso usw. usw.

Die gegebene Wirklichkeit ist vielfältig. Die Physik zeigt eine andere Wirklichkeit als die Kunst. Man kann das eine nicht gegen das andere ausspielen. Die Welt ist äußerlich, gegenständlich hart oder unerbittlich als Tatsache. Die Welt ist aber ebenso das, was ich aus ihr mache, als welche ich sie sehe, wie verengt oder gefärbt auch immer. Die Sichtweise, der Sinnzusammenhang hat reale Auswirkungen. Wie ich die Welt um mich herum auffasse, so wird sie mir oftmals begegnen. An einem fröhlichen Tag begegnet mir eine andere reale Welt als an einem Tag, an dem ich traurig bin. Beim Klavier-, Trompete- oder Schlagzeugspielen bin ich in einer anderen Welt als wenn ich koche – und all dies ist real, sowohl für mich wie für andere (man frage beim Klavierüben die Nachbarn). Realität ist mehr als eine Konstruktion. Realität ist auch mehr als physische Gegebenheit. Realität ist mehr als alles, was ich bestimmen und festlegen kann. Denn Realität ist offen, offene Vielfalt. Und Realität gibt sich immer wieder anders. Die Welt erscheint jeweils in unterschiedlichen „Sinnfeldern“ (Gabriel). Die alten Philosophen nannten das Verwirklichung, Potentialität.

Heutige Philosophen nennen diese Denkbemühung jenseits der verfahrenen Alternativen „Neuen Realismus“. Es ist eigentlich auch der alte. Man muss das aber heute neu sagen. Realität ist nicht nur das Gegebene, sondern auch seine Kritik. Manches in unserer Welt ist unsagbar schrecklich, manches einfach unsäglich und sinnlos, egal in welchem „Sinnfeld“ es erscheint. Noch besser als das Schlagwort vom Neuen Realismus gefiele mir Kritischer Realismus. Wenn der dann „neu“ formuliert und begründet wird, umso besser. Das Sein ist nicht das Eine, sondern das Viele. Unsere Bezugnahme macht es zur uns bestimmenden Realität. Dabei zeigt sich: Manches, was sein kann, darf nicht sein. Die Kritik schlechter Realität trägt den Keim einer anderen Welt.