Religion und Gewalt

 Religion, Religionsphilosophie  Kommentare deaktiviert für Religion und Gewalt
Apr 202014
 

[Religion]

Der Religion ist Gewalt inhärent. Das zeigen Geschichte und Gegenwart aller Religionen. Ganz besonders gilt das für die großen Religionsgemeinschaften, die früher so genannten Weltreligionen. Das gilt auch nicht nur für die drei, einer gemeinsamen monotheistischen Religionsfamilie zugehörigen Religionen Judentum, Christentum und Islam, sondern das gilt ebenso für den Buddhismus, Hinduismus und die Vielzahl animistischer Religionen. Daran zu erinnern passt sehr gut zum christlichen Feiertag Ostern.

Man muss genauer angeben, welche Art Gewalt man meint, physische, psychische, spirituelle, verbale, mentale. Ich gehe hier in erster Linie aus von unmittelbarer physischer Gewalt gegen Personen und Gruppen von Menschen. Die Einbeziehung psychischer und mentaler Gewalt wäre durchaus lohnend und ergiebig, bleibt zunächst aber außer Betracht. Allein die Bereitschaft und oft genug auch der direkte Appell zur Anwendung und Ausübung von Gewalt seitens einer Religionsgemeinschaft, seiner Funktionäre oder Mitglieder ist ja an sich schon bemerkenswert. Denn alle Religionen, insbesondere die großen, zählen das Ideal und den Zuspruch des Friedens („Salam aleikum“) zum Kernbestand ihrer Überzeugungen und Glaubenspraxis. Das Christentum versteht sich nahezu exklusiv als Religion des Friedens und der Nächstenliebe. Auch der Islam betrachtet sich als Friedensreligion, das Judentum betont mehr die (göttliche) Gerechtigkeit, die allerdings sofort den Frieden (schalom) einschließt. Dem Buddhismus wird allgemein eine besondere Friedfertigkeit zugeschrieben, den romantisch verklärten sogenannten Naturreligionen („im Einklang mit der Natur“) sowieso. Man könnte in dieser Reihe auch den Hinduismus sowie die fernöstlichen Spielarten des Taoismus aufführen. Alle Religionen wollen nicht nur den Frieden im Sinne des inneren Friedens für die Gläubigen, sondern ebenso den äußeren Frieden im miteinander Leben.

Umso befremdlicher erscheint die jeweilige historische Wirklichkeit, wenn man Geschichte und Lebenspraxis der Religionen und ihrer Anhänger betrachtet. Da geht es in aller Regel ebenso wenig friedlich zu wie sonst in der Welt, oft noch weniger. Und genau dieser Befund ist doch erstaunlich, weil Anspruch, Überzeugung, und Wirklichkeit, tatsächliches Leben, so weit auseinander klaffen. Es wäre allzu bequem, dies auf die Unterscheidung zwischen „reiner“, gleichsam idealer Religion und der Unzulänglichkeit ihrer menschlichen Akteure zurück zu führen. Oft wird ja gerade im Namen des jeweiligen Gottes Gewalt ausgeübt und zu Mord und Totschlag aufgerufen: Nieder mit den Feinden Gottes. Wird der Gegner erst einmal zum „Feind Gottes“ erklärt, dann ist Tor und Tür für jegliche Art Grausamkeit geöffnet. Das zeigt die Geschichte jeweils mit bedrückender Regelmäßigkeit. Das Gewaltpotential der Religionen, das Gewaltpotential der Religion überhaupt, muss also doch im Kern der Religionen selber gesucht werden.

Der Althistoriker, genauer Ägyptologe Jan Assmann hat vor einigen Jahren in seinem Buch „Die mosaische Unterscheidung“ (2003) speziell den Monotheismus für die substantielle Gewaltbereitschaft dieses Religionstyps verantwortlich gemacht. Die Exklusivität des einen, einzigen Gottes führe jeweils zu einem Exklusivitätsanspruch der Wahrheit und Rechtmäßigkeit einer einzigen Religion, die es dann eben auch mit Gewalt („cogite intrare“) durchzusetzen gelte. Assmann unterscheidet dabei noch einmal den Ein-Gott-Glauben vom Einzigen-Gott-Glauben: Nur an seinen eigenen „einen“ Gott (neben möglichen anderen wie im alten Ägypten) zu glauben, sei noch nicht gewaltheischend; wenn der eine Gott aber zum einzigen und einzig wahren werde, trete das Gewaltpotential dieses Monotheismus offen zu Tage. (1)

Diese These ist so eingängig wie umstritten. Zuletzt hat Friedrich Wilhelm Graf in seinem neuesten Buch „Götter global“ (2014 – siehe vorigen Beitrag) die Plausibilität und Belegbarkeit dieser These Assmanns bestritten. Graf weist dabei zurecht auf die Gewalttaten gerade auch anderer großer Religionen hin, die uns zum Beispiel aus dem Hinduismus (gegenüber Christen und Muslimen) und ebenso aus dem Buddhismus (gegenüber Muslimen) bekannt sind. Auch lokale Religionen in Afrika und Südamerika können einiges an Gewaltausübung aufweisen. Gewalt, so viel wird deutlich, ist zwar ein überaus zwiespältiges reales Phänomen in den monotheistischen „Friedensreligionen“, aber eben keineswegs nur dort und ausschließlich dort. Die Ursache und Motivation zur Gewalt muss noch anderswo in der Anlage religiöser Kulturerscheinungen gesucht werden.

Eine Zwischenbemerkung zur relativen Friedfertigkeit der christlichen Religionsgemeinschaften und Kirchen im neueren Europa ist angebracht. Zum einen war das bis in die neueste Zeit hinein keineswegs so der Fall; noch im ersten Weltkrieg wurden die Waffen gesegnet (2) und auf das Koppelschloss „Gott mit uns“ geprägt. Zudem gehört der Dreißigjährige Krieg, der in Teilen auch ein Religionskrieg war, zu den tödlichsten Kriegen der Neuzeit, der im 17. Jahrhundert weite Teile Europas verwüstet und entvölkert hat. Das sitzt tief, auch wenn danach im blutigen Nordirland-Bürgerkrieg im vorigen Jahrhundert immer noch (unter anderem) Religion mit Bomben und Terror („bloody sunday“) behauptet werden sollte. Und schließlich beruht die heutige Vielfalt und Aggressivität religiöser Gruppen in den USA darauf, dass hier seinerzeit religiöse Sondergruppen („Fundamentalisten“) aus Europa vertrieben wurden bzw sie freiwillig in die „neue Welt“ auswanderten, um dort ihre radikalen Glaubensformen leben zu können. Die Quäker betrifft das zwar auch, aber sie sind vielleicht die einzige christliche Religionsgemeinschaft, die der Nähe zur Gewalt wirklich unverdächtig ist. Dies nur als knappe Hinweise zur Geschichte unserer eigenen christlich-kirchlichen „Friedfertigkeit“. (3) Derzeit kann man in der russischen Orthodoxie schon wieder ganz andere Töne vernehmen.

Zurück zur Kernfrage, was die Religionen gewalttätig macht. Dazu gibt es natürlich eine unüberschaubare Zahl von Äußerungen und nichtwissenschaftlichen wie wissenschaftlichen Untersuchungen und Begründungen. Man muss einfach mal diese beiden Begriffe „Religion und Gewalt“ googeln – wahrlich ein weites Feld der Information tut sich auf. Ich möchte hier ganz vorläufig und skizzenhaft auf zwei Dinge hinweisen, die aus meiner Sicht dafür wesentlich sind. Beides hat mit dem Sachkomplex Freund – Feind – Fremd und dem Hang zu einfachen, traditionellen Richtigkeiten zu tun.

Religiöse Inhalte, Glaubensweisen, Rituale und Lebensvollzüge geben Halt, vermitteln Sinn und Orientierung, erwecken Vertrautheit und Geborgenheit. Indem sie über das alltäglich erfahrbare zeitlich bestimmte Leben hinaus in eine unbestimmte Zeitlosigkeit / Ewigkeit ausgreifen, ziehen sie damit zugleich auch das Jenseitige, Unbedingte in diese Zeit und Welt hinein, sonst könnte man Religion ja nicht praktisch im eigenen Alltag leben. Das Unbedingte, Jenseitige meines eigenen Daseins, sei es Gott oder die Ahnen oder das Nirwana, gewährt einerseits Stabilität in den Wechselfällen und Unwägbarkeiten des Lebens, stellt aber andererseits den Anspruch eben des Unbdedingten, den Zeitläufen Entzogenen, des bedingungslos und zeitlos Gültigen. Von dort zum bedingungslosen Gehorsam gegenüber bestimmten Glaubensinhalten ist nur ein winziger Schritt, denn unbedingter Anspruch verlangt ja entschiedene und endgültige Antwort, wörtlich Ge-horsam. Wer selbst angeeigneten und gültig erklärten Anspruch infrage stellt oder gar angreift, verletzt zwei Ebenen gleichzeitig: die individuelle Ebene der eigenen Sicherheit und personalen Stabilität, und die gemeinschaftliche Ebene der anerkannten Tradition und Richtigkeit (um nicht zu sagen Wahrheit). Ein solcher Angriff kann alsbald als Motiv und Aktion eines „Fremden“ artikuliert werden, das das Eigene bedroht. Das (der, die) Fremde ist stets als das Aufregende, Verführerische, aber eben auch als das Bedrohliche und Tödliche empfunden worden. Wird in konkreten Situationen ein „Feind“ benötigt (Feindbild), ist der Fremde stets zur Hand, der dann „den Brunnen vergiftet“ hat. Das Fremde als Konkurrent eigener Lebensweise und eigener Glaubensüberzeugungen wird so zum Feind, womöglich als „Feind Gottes“ (Feind der Wahrheit etc.) identifiziert. So oder so ähnlich sind die meisten historischen Konflikte religiöser Intoleranz und religiöser Gewaltausübung motiviert und entsprechend exzessiv abgelaufen (z.B. Progrome). Kommt dann noch ein Interesse der Mächtigen hinzu, sich dieser religiösen Gemengelage an Stimmungen machtpolitisch zu bedienen, also Religion zusätzlich zu instrumentalisieren, dann  wird aus dem Religionskonflikt allzu schnell ein Religionskrieg, zumindest aber Gewaltexzesse und Grausamkeiten, wie sie in aller Welt immer wieder religiös motiviert und aufgeladen auftreten. Ich betone: Die Instrumentalisierung durch Machthaber tritt hinzu, aber sie benutzen damit kein der jeweiligen Religion unzugehöriges Verhaltens- und Denkmuster. Und genau dies ist das Problem aller Religon bzw. aller geschichtlichen Religionen.

Religionen sind im konkreten geschichtlichen Verlauf immer wieder nach dem Motto verfahren: „Willst du nicht mein (Glaubens-) Bruder sein, schlag ich dir den Schädel ein.“ Diese Nähe zur Gewalt, die im unbedingten Anspruch (des Gottes, der Wahrheit, der rechten Lehre) ebenso wie im Traditionalismus (das Eigene bewahren und verteidigen) der Religionen begründet ist, gilt es einzudämmen. Religionen müssen „eingehegt“ werden, um gemeinschaftsfähig, gesellschaftverträglich und menschenfreundlich – in einem Wort: tolerant sein zu können. Die europäische Variante dieser Einhegung besteht seit der Aufklärung in der Trennung von Religion und Staat (4), in der Unterscheidung von Gottesrecht und Menschenrecht und der Gleich-Gültigkeit der rechtlichen Normen unserer Gesellschaft für alle Bürger und Einwohner unabhängig von ihrem Glauben. Dies ist ein hohes Gut, wichtiger als manches christliche Fest, und immer wieder neu zu erringen und zu bestätigen. Es mag andere Wege geben als den der europäischen Aufklärung, die einer jeweils anderen Kultur angemessener sind, aber es werden stets Wege sein müssen mit dem Ziel, die ursprünglich ungebändigte Kraft religiöser Überzeugungen und Vorstellungen derart einzudämmen, dass sie nicht in Gewalt, Mord und Totschlag ausbrechen können. Erst durch solche Einhegung können dann auch religiöse Potentiale gerade zur Sinn- und Gemeinschaftsstiftung freigesetzt werden. Bis dahin ist es immer wieder ein langer Weg.

_____________________________

Anmerkungen:

1) Peter Sloterdijk hat in „Gottes Eifer“, 2007, diese Auffassung aufgegriffen und unter Bezugnahme auf den „Heiligen Krieg“ variiert.

2) Das Pontifikale Romanum enthielt bis 1970 (nach dem Vaticanum II) liturgische Abschnitte zur Segnung von Waffen und Gerät. Während des 1. Weltkriegs wurde das auch im Zusammenhang mit Militärmessen praktiziert. Darüber gibt es die erklärende Aussage von Militärbischof Mixa 2001: “ „Den Segen geben“ meint wohl eher, den militärischen Gewalteinsatz ethisch zu billigen oder gar gutzuheißen, ihn als gutes Mittel zu einem hohen Ziel, ja vielleicht sogar als Ort der menschlichen Bewährung oder gar des heroischen religiösen Opfers zu preisen. Ja, es ist wahr, all dieses hat es etwa im Ersten Weltkrieg im großen Umfang gegeben.“ Der 1. Weltkrieg und die gerechte Anwendung von Gewalt wurde von beiden großen Kirchen in Deutschland begrüßt und patriotisch verklärt, siehe den Beitrag im Deutschlandfunk vom Februar 2014 (DF Textbeitrag).

3) Eine recht gute und detaillierte Übersicht mit vielen Quellenangaben und Verweisen gibt die Webseite von „Der Theologe: Kirche und Krieg“.

4) Die Trennung von Kirche und Staat wurde in Deutschland zum ersten Mal in der Weimarer Verfassung (Art. 135 – 141) fest geschrieben. Diese Regelungen wurden weitgehend im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland übernommen und sind gültiges Verfassungsrecht. Viele sprechen aber angesichts der bestehenden Sonderrolle der Kirchen von einer „hinkenden Trennung“ von Kirche und Staat. Immerhin wurde dadurch der domestizierende Prozess der Säkularisierung in Deutschland verfassungsrechtlich vollzogen.

Apr 132014
 

[Religion]

Der Münchener liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf trägt in seinem gerade erschienenen Buch „Götter global. Wie die Welt zum Supermarkt der Religionen wird“ (2014) reichlich empirisches Material und sein geballtes interpretatives Wissen zusammen. Dabei geht er wie schon in seinen früheren Büchern davon aus, dass die bislang oft vertretene These einer Entkirchlichung oder gar Entchristlichung Europas durch die „Säkularisierung“ und Modernisierungsschübe in westlichen Gesellschaften einer empirischen Nachprüfung in keiner Weise stand hält. Statt dessen spricht Graf von „Prozessen der religiösen Globalisierung“, die religiöse Vielfalt und Dynamik im 21. Jahrhundert angemessener beschreiben können.

„Insgesamt gilt allerdings: Dank intensiver Forschung haben sich in den letzten dreißig Jahren zwar viele vermeintlich gesicherte Plausibilitäten in stimulierende Ungewissheiten auflösen lassen. Doch selbst zentrale Forschungsterrains sind erst in vagen Umrissen vermessen.“ (S. 37)

Ebenso wie die sog. „Säkularisierungsthese“ obsolet geworden ist, müsste aus meiner Sicht ein weiteres beliebtes und verbreitetes Deutungsmuster religiöser Dynamik überprüft werden: Das der Sinnstiftung und Vermittlung von Werten bzw. Wertorientierung. Sowohl in religionssoziologischen Panels (Shell-Studien; Prognos-Erhebungen) als auch in kulturwissenschaftlichen Diskussionen spielt die Religion als „wichtige Ressource individueller wie kollektiver Identitäts- und Sinnbildung“ (Graf) eine große Rolle. Diese Aussage gilt es erst noch zu validieren. Ich vermute, bezogen auf das Individuum wird sie sich erhärten lassen, bezogen auf gesamtgesellschaftliche „kollektive“ Werte eher nicht.

Es ist ein häufig verwandtes Argument insbesondere der Kirchen, sie allein stünden da als Garanten einer sittlichen und (neuerdings auch) humanitären Werteordnung. Dabei speisen sich die heute verbreiteten Wertvorstellungen aus vielerlei Quellen, darunter hierzulande auch aus der christlichen Tradition. Wo und wie die am meisten Zustimmung findenden Wertvorstellungen [Welche sind das überhaupt? Familie? Solidarität, Nächstenliebe? …?] begründet und verankert sind, wäre erst noch empirisch zu erheben und auf ihre Tragweite sowie auf regionale Unterschiede hin zu untersuchen. Ich bezweifle, dass es in freiheitlichen Gesellschaften so etwas wie allgemein gültige oder gar allgemein verbindliche Wertvorstellungen überhaupt gibt, außer man beschränkt sich auf genauere milieu- und altersbezogene Gruppen. Pluralistische Gesellschaften beinhalten eo ipso plurale Werte und Normen, die ihre Grenzen finden im grundgesetzlichen Rahmen. Wenn darüber hinaus „allgemeine Werte“ beschrieben werden, dann sind sie entweder derart allgemein („Humanität“), dass sie kaum handlungsorientierend sein können. Oder sie sind es als handlungsrelevante Werte, dann werden sie sehr viel konkreter und nur eingeschränkt gültig sein für einen klar umrissenen Adressatenkreis. Angesichts der vielfältigen und zum Teil divergenten kirchlichen Milieus werden sogar allgemein christliche Werte („Nächstenliebe“) schwer inhaltlich bestimmbar sein, wenn man von Allgemeinplätzen oder offiziellen Verlautbarungen der Amtskirche(n) absieht.

Es bleibt allein der Bereich individueller Sinnstiftung und gruppenspezifischer Wertorientierung. Darin werden Religionen ihr ganzes Potential entfalten können. Denn hier sind weniger theoretische, bildungsorientierte Wertekategorien als vielmehr persönliche, handlungsregulierende Muster gefragt. Sie gehen Hand in Hand mit individuell als verpflichtend erfahrener Sinnstiftung. Dabei geht es in erster Linie – ich behaupte einmal: immer und überall – um Grundfragen und Ursituationen menschlicher Existenz: Warum leide ich? Woher kommt das Leid? Warum bin ich ungeliebt / gehasst? Warum geht es dem Nächsten („Schweinehund“) so gut und mir so schlecht? Wozu lebe ich? Was ist mit dem Tod? Wo bin ich nach meinem Tod? Wo / bei wem finde ich Trost und Geborgenheit? Nur als praktische Antworten darauf und als konkretes Angebot von integrierenden Riten, Verhaltens- und Lebensmustern können in diesem individuellen Feld Religionen ihre Lebendigkeit entwickeln. Diese religiösen Wert- und Verhaltensmuster können dann natürlich in eine Gemeinschaft Gleichgesinnter (religiöse Gruppe, Gemeinde etc.) eingebettet und dort in einer kultisch geprägten, gemeinschaftlich normierten Orientierungs- und Sinnerfahrung gelebt werden. Vielleicht kann man sagen, dass die Relevanz religiöser (gemeinschaftlicher) Daseinsformen für individuelle Lebensbewältigung und Sinnstiftung in dem Maße wächst, wie allgemein anerkannte und verbindliche kollektive Wertsysteme an gesellschaftlicher Bedeutung verlieren bzw. durch den „Markt religiöser Lebensformen“ ersetzt werden. Welche Abrgrenzungsprobleme sich in der Folge daraus ergeben (Graf gebraucht den Terminus „Distiktionskämpfe“), wäre unter Berücksichtigung des Gewaltpotentials von Religion noch eigens zu thematisieren.

Dieser Befund wird in agrar-katholischen Regionen (Bayern) natürlich noch anders aufzuweisen und zu bewerten sein als in multikulturellen und multireligiösen Ballungsräumen (Berlin, Hamburg, Frankfurt, Rhein-Ruhr). Die wachsende religiöse Vielfalt als Angebot für individuelle Lebensorientierung macht allerdings auch vor ländlich-touristischen Regionen wie dem Allgäu nicht Halt, wenn man auf die große Zahl buddhistischer, anthroposophischer und freireligiöser Gruppen und Gemeinden schaut. Hinzu kommen die unterschiedlichen Moscheegemeinden. Dies Beispiel mag zeigen, wie wichtig und fruchtbar eine genaue empirische Erhebung der jeweils regionalen Religions-Topografie sein kann. Graf weist zu Recht auf die erstaunlichen Ergebnisse und noch weitgehend unausgeschöpften Untersuchungsfelder der Religionsgeographie hin.

Die Destruktion überlieferter, aber überholter Deutungs- und Erklärungsmodelle religionssoziologischer und kulturwissenschaftlicher Befunde weitet den Blick für neue Fragestellung und neue Felder empirischer Forschung. Religion heute kommt dabei als ein äußerst virulentes (virales?!) und vielgestaltiges Phänomen in den Blick, das sich in eine kaum überschaubare Vielzahl verschiedener religiöser und kultureller Prozesse differenziert und das sich auf den unterschiedlichsten Ebenen individuellen und gesellschaftlichen Lebens artikuliert. Religionswissenschaftliche Forschung auf empirischer Grundlage könnte dabei eine Art Leitfunktion für die Erkenntnis gesellschaftlicher und soziokultureller Entwicklungen und Trends darstellen. Jedenfalls sind die darin zu Tage tretenden Ergebnisse bisher schon spannend und aufschlussreich. Dass Friedrich Wilhelm Graf gerade auch dafür den Blick öffnet, macht das Buch lesenswert.

Nachtrag:

Ein feines Zitat aus Graf (s.o.), das sich als Überschrift für die aktuelle religionswissenschaftlicher Arbeit eignet:

Religiöse Deutungskulturen sind weder essentialistische Einheiten noch substantielle Gegebenheiten, die als mehr oder minder autark vorgestellt werden können. Sie existieren nur in permanenten Prozessen der aktualisierenden Auslegung überlieferter Mythen, Zeichen, Riten und Sinnwelten. Religiöse Symbolsprachen bilden extrem interpretationsoffene variationsreiche kulturelle Deutungssysteme…

Christentum – ein Schlussstrich

 Religionsphilosophie  Kommentare deaktiviert für Christentum – ein Schlussstrich
Nov 242013
 

[Religionsphilosophie]

„Warum ich kein Christ bin“ – das erklärt Kurt Flasch in einem Buch, das innerhalb dieses Jahres bereits in dritter Auflage erschienen ist. Kurt Flasch ist emeritierter Professor und Fachmann für mittelalterliche Geschichte und Philosophie. Seine Monographien über Augustin, Meister Eckart und Nikolaus von Kues gehören zur Standardliteratur. In seinen Arbeiten bietet Flasch jeweils größt mögliche historische Genauigkeit und kenntnisreiche Liebe zum Detail. Ihm gelingt es mit literaturwissenschaftlicher Methodik und sicherem Stil verblüffend leicht, historische Bewegungen des Denkens nach zu zeichnen und mit dem Hintergrundwissen unserer Zeit zu verbinden. Spätestens bei der Lektüre eines seiner Bücher erfährt man, wie spannend und gegenwartsnah historische Literatur mit ihren Themen und Fragestellungen sein kann.

Wenn Flasch also über das Christentum schreibt, kann man genau dieses erwarten: penible Ernsthaftigkeit im historischen Detail und absolut gegenwärtige Präsenz. Dies gilt umso mehr, als sein Buch keine distanzierte Abhandlung über das ‚Wesen des Christentums‘ ist, sondern eine Art Rechenschaft darüber, ob man heute „vernünftigerweise Christ sein oder bleiben“ kann (S. 10). Die Betonung liegt auf „vernünftigerweise“, also mit klaren, der Vernunft einleuchtenden Gründen und mit sachlichen Argumenten. Flasch weist gleich zu Anfang die Vermutung ab, er wende sich aus Überdruss an Kirche und ihren Skandalen ab. Er selbst sei in keiner Weise kirchengeschädigt, sondern habe in seiner Jugend katholische Kirchlichkeit eher positiv erfahren und erlebt. Ihm geht es um die Stärke des Christentums nach dessen eigenem Selbstverständnis, also um die Lehre, um die Selbsterklärung und Selbstauslegung des Christentums in seinen eigenen Dokumenten, in seiner Theologie.

Wer das Christentum der Gegenwart kennenlernen will, kommt um seine altertümelnden Selbstauslegungen nicht herum. Ich bestreite nicht, daß es irgendwo christliches Leben gibt. Mit Papstbegräbnissen und Reformationsjubiläen wird es niemand verwechseln. Auseinandersetzungsfähig sind die historisch vorliegenden Selbstfestlegungen. Daher muß, wer heute über das Christentum nachdenkt, sich oft an alten Bestandstücken orientieren, am besten an dem Glaubensbekenntnis, das Katholiken wie Protestanten feierlich ablegen. – Es liegt nicht an mir, daß das Christentum alt aussieht. (S. 13)

Flasch will Christsein ernst nehmen. Wer Christentum nur ‚irgendwie‘ als Gottesglaube, altruistische Ethik oder traditionelle Kirchlichkeit verstehe, ohne genauer darüber Auskunft geben zu können, was diese diffusen Selbstbeschreibungen mit dem christlichen Glaubensbekenntnis, mit den Dogmen, mit der offiziellen kirchlichen Lehre in Enzykliken, Bekenntnisschriften oder Synodalbeschlüssen zu tun habe, der sei eigentlich recht „leichtfertig“ Christ. Flasch denkt dabei nicht an den einfachen Christenmenschen, dem vielleicht das theoretische Rüstzeug fehlt, sondern an die Theologen, Priester, Pastoren, also an die Funktionäre des Christentums. Wer sich da mit einer „Orthodoxie light“ davon stehle, husche über den ursprünglichen und bis heute behaupteten christlichen Anspruch hinweg.

Was das Christentum sagt, bestimmt nicht der der sich für es entscheidet. Gewiß gibt er ihm seine eigene Note, denn er entscheidet sich unter seinen Bedingungen; er fügt es in das Gesamt seiner Erwartungen und Ansichten ein; er sieht es aus seiner individuellen Situation. Und doch liegt ein differenzierter geschichtlicher Stoff vor ihm. Früher hat das Christentum sich lebhaft bewegt und ganze Völker in seinen Strudel gerissen. Heute steht es erstarrt, aber wohlgeschichtet vor uns, denn früher haben die Kirchen ihre Ansichten als Alleinstellungsmerkmale mit schneidender Klarheit definiert. Ich gehe von ihren Selbstdarstellungen aus, nicht von der Selbstcharakteristik einzelner Christen. Das ist ein gewaltiger Stoff in seiner historischen Breite vom ersten Paulusbrief bis zu den kirchlichen Verlautbarungen der letzten Jahre, auch wenn ich außer der Bibel nur Urkunden des westlichen Christentums heranziehe. Diesen Stoff wird nicht los, wer sich mit ausgewählten Punkten der christlichen Botschaft – wie mit dem Leiden Jesu, der Nächstenliebe oder der Gnade – identifiziert. Ich gehe von den geschichtlichen Quellen des Christentums aus. Das erzeugt vermutlich den Eindruck, was ich ablehnte, sei nur ein veraltetes, ein heute kaum noch vertretenes Christentum. Das muß so aussehen bei Christen, die nur ein abgespecktes Christentum, eine <Orthodoxie light> kennen. Ich behaupte, es sei die Altertümlichkeit des unverkürzten Christentums selbst. Ob das stimmt, kann nur der Gang zum einzelnen Lehrpunkt und seinen Quellen entscheiden. (S. 26)

Flasch will also nicht das heutige empirische christliche Leben an zeitlich weit entfernten, alten Ansprüchen messen – das wäre ja ein recht schiefer, unfairer Vergleich. Er möchte vielmehr das heutige Christentum in seiner westlich-kirchlichen, also katholischen oder protestantischen Gestalt in dem ernst nehmen, was es als seine Lehrtradition bis auf diesen Tag behauptet und wie es sich nach einem jahrtausende langen, differenzierten Verwandlungsprozess heute theologisch versteht und darstellt. Sein Interesse und im Buch durchgeführtes Unterfangen ist also historisch angelegt und auf die Gegenwart zielend. Im Fokus steht der autoritative Text und der heutige geistesgeschichtliche Ort. Offenbar nimmt er damit manche kirchlichen Verlautbarungen der letzten Jahrzehnte ernster als es die Kirchen in ihrer heutigen Befindlichkeit selber tun.

Flasch liefert keine religionskritische Gegenwartsanalyse, auch keine kirchenkritische Abrechnung gegenwärtiger Praxis, sondern im besten Sinne eine religionsphilosophische Überprüfung gegenwärtiger christlicher Rede. Was ist das Grundgerüst christlich-theologischer Aussagen? Welche philosophischen Anverwandlungen hat das Christentum in seiner Geschichte unternommen? Welche Gründe und Argumente gibt es heute, der christlichen Lehre zuzustimmen und vernünftigerweise Christ sein zu wollen? Und wenn christliche Theologie auf einmal ihren Gegensatz zur Vernunft betone („Glaubenssprung“), warum hat sie es denn Jahrhundert lang genau anders herum gehalten? Nicht der Glaubende, quia absurdum (weils unvernünftig ist), sondern der nüchtern und vernünftig prüfende Zeitgenosse stellt die Fragen an den Anspruch christlichen Denkens, unverzichtbar wahres Denken zu sein. Und genau das verkünden die Kirchen nach wie vor von allen Kanzeln. Flasch nimmt sie beim Wort.

Ich möchte hier nun keine weitere Inhaltsangabe oder Rezension des Buches liefern. Wer an der so umschriebenen Fragestellung Interesse hat, möge selber lesen. So viel sei gesagt: Flasch beschreibt einen weiten Bogen vom historischen Einschnitt der Aufklärung über den Wahrheitsanspruch der christlichen Religion hin zu den zentralen Punkten theologischer Rede von Gott und Welt, Sünde und Erlösung, Ethik und Liebesgebot, Seele und Unsterblichkeit, Himmel und Hölle. Man kann das Ergebnis ahnen: Es bleibt nicht viel übrig, was „vernünftige Gründe“ sein könnten. Darum kommt Flasch mit fröhlicher Gewissheit zu dem Schluss, dass er aus guten Gründen und mit gutem Gewissens kein Christ ist. Und: Es fühle sich gut an, kein Christ zu sein. (Die Überschrift des letzten Kapitels spielt mit dem berühmten Aufsatztitel von Thomas Nagel „What is it like to be a bat“.)

Ich möchte einige Schlussfolgerungen aus Flaschs Darlegungen ziehen – aus meiner Sicht. Denn seine Überlegungen reizen doch zu mehr als nur zu einer persönlichen („ein persönliches Buch“, S. 253) Überprüfung oder Rechtfertigung. Flasch steht vielmehr stellvertretend für eine intellektuelle Auseinandersetzung mit den Inhalten des christlichen Glaubens.

Zuerst ist die Aktualität dieses Buches im Jahr 2013 erstaunlich. Denn eigentlich präsentiert Flasch so gut wie nichts Neues. All seine Befunde und Argumente beruhen auf Ergebnissen der historisch-kritischen Forschung der vergangenen zwei Jahrhunderte. So setzt er bewusst bei dem „großen Einschnitt“ der Aufklärung des 18. Jahrhunderts ein, die aber durchaus schon Vorläufer hatte. Die Vernunft befreit sich aus den Armen der Religion, um ihren Gegenstand nach eigenen Maßstäben zu betrachten. Die historisch-kritische Analyse der religiösen Schriften deckt Ursprünge und Zusammenhänge auf, die grundlegende christliche Dokumente als Fälschung (Konstantinische Schenkung) bzw. als legendenhafte Überformung und Ausgestaltung (biblische Geschichten) erklären. Das im 20. Jahrhundert vor allem auf protestantischer Seite aufgestellte Programm der „Entmythologisierung“ setzt schon das Ergebnis der kritischen Sichtung der religiösen Texte voraus: Dass es sich dabei nicht um historische Tatsachenberichte, sondern um ‚Mythen‘, um erzählte Geschichten mit legendenhaftem Charakter handelt. Die Entmythologisierung will diesem Faktum bereits mit einer neuen, der sog. existentialen Interpretation begegnen. Nun, auch dies ist bereits vergangene Geschichte.

Flasch geht nun die wesentlichen Punkte des christlichen Glaubensbekenntnisses durch und zeigt auf, wie sich hier Erzählungen und Legenden mit griechischer, später lateinischer Philosophie verbinden und etwas Neues schaffen: das Lehrgebäude christlicher Dogmen. Ihre Inhalte sind weder historische Tatsachen noch vernünftige Wahrheiten, – es sind Mythen und Legenden, bestenfalls religiöse Dichtung und Poesie von kulturgeschichtlicher Bedeutung. All dies ist seit langem bekannt, all dies ist wirklich nicht neu. Umso erstaunlicher, dass es sich in Flaschs Darstellung wie „neu“ anfühlt.

Die modernere Geschichte des Christentums ist über Flaschs Auseinandersetzung mit „vernünftigen Gründen“ längst hinweg gegangen. Die Frage nach philosophischer oder auch nur allgemein vernünftiger Wahrheit oder konsistenter Argumentation ist längst aus der christlichen Religion und Theologie ausgewandert. Der Münchner Theologe Friedrich Wilhelm Graf hat schon vor einiger Zeit festgestellt, dass die christlichen Kirchen der letzten Jahrzehnte in einem „Kulturbruch“ den Bereich von Vernunft und Bildung / Kultur verlassen haben und nunmehr bewusst einen gläubigen Antiintellektualismus pflegen (F.W. Graf, Kirchendämmerung, 2011). Insofern kommt Flaschs Suche nach „vernünftigen Gründen“ schlicht um Jahrzehnte zu spät. Christlicher Glaube ist, so die heutige Selbstbeschreibung, nicht vernünftig und will es auch gar nicht mehr sein. Man hat sich lieber ins Bett der Religionen gelegt, die weniger von Lehre und Vernunft als von Ritual und Lebenspraxis geprägt sind. Vernunft stört da nur, wo es um das wahre Leben und das Gefühl der Besonderheit geht. Darum dürfen die Inhalte des Glaubens und der Dogmen ruhig archaisch und „unvernünftig“ sein, umso attraktiver werden sie offenbar.

[Update 25.11. Ratzingers Versuche, die „Vernunft“ des Glaubens zu beweisen, sind zwar bemerkenswert weil gegen den Trend, aber in der Argumentation wunderlich antiquiert und sachlich untauglich.]

Die Religionsphilosophie wiederum hat diesen Trend nachvollzogen und sich zur (empirischen) Religionswissenschaft gewandelt. Die Frage, wie viele Kinder religiös geprägte Familien haben, scheint heute sehr viel wichtiger und interessanter zu sein als die überflüssige Frage nach der Wahrheit und Vernunft von Religion. Diese Frage ist deswegen überflüssig, weil das zeitgeschichtliche Christentum wie Religion überhaupt den Anspruch auf vernünftig nachvollziehbare Wahrheit und Erkenntnis längst aufgegeben hat.

Kirche-Bernburg_DCP_0739g_680px

Insofern wirkt Flaschs Buch merkwürdig überholt. Es ist viel zu intellektuell angelegt, um die Befindlichkeit und das Selbstverständnis des heutigen Christentums überhaupt noch zu treffen. Es werden Auseinandersetzungen dargestellt, die längst ausgefochten und entschieden sind. Das Christentum hat schon lange auf die antiintellektuelle, irrationale Karte der Religionen gesetzt mit Events und Massenerlebnissen und fühlt sich dabei offenkundig recht wohl, modern und erfolgreich – und in guter Gesellschaft, wenn islamische und katholische Theologen gemeinsam gegen den Materialismus und „Werteverfall“ der modernen Zeiten wettern. Ob das auf die Dauer gut gehen kann, ist eine ganz andere Frage.

Flasch kommt aber mit seinem Buch trotz dieses Zuspätkommens ein großes Verdienst zu. Man kann es als ein knapp gefasstes Fazit der christlichen Philosophie und Theologie der letzten Jahrhunderte lesen. Flasch kommt zu dem Ergebnis, dass einem heute nichts fehlt, wenn man kein Christ ist. Sein kurzes Kapitel „Was mir alles nicht fehlt“ (S. 254 – 257) ist vielleicht die beste Quintessenz, die man schreiben kann gegen aufgeplustertes christliches Predigen. Es fühlt sich gut an, kein Christ zu sein. Sein Buch ist eine Art intellektueller Schlussstrich, ein Schlussstrich unter einer jahrhunderte langen Tradition der „Versöhnung“ von Vernunft und Glauben. Stimmt man seinen Darstellungen und Ergebnissen zu (und es dürfte schwer fallen, ihnen nicht zuzustimmen), dann kann man den Deckel der Ära christlichen Denkens zu machen. Wem Vernunft und Humanität am Herzen liegen, der kann nunmehr an der christlichen Religion getrost vorbei gehen. Man verpasst nichts, man geht dabei bestimmt nicht fehl, eher im Gegenteil. Theologie, immer noch ein „wissenschaftliches“ Studienfach an deutschen Universitäten, ist im Grunde ein anachronistisches Relikt, nur noch von historischem Interesse.

Religion und Säkularisierung

 Gesellschaft, Religionsphilosophie  Kommentare deaktiviert für Religion und Säkularisierung
Nov 142013
 

Im Allgemeinbewusstsein wird Säkularisierung gerne mit Religionslosigkeit gleichgesetzt. Wenn dann noch Religion mit (katholischer) Kirche identifiziert und dieser Vorgang als Folge der Aufklärung dargestellt wird, scheint eine einleuchtende Erklärung für den heutigen Schwund von Kirchlichkeit und den Rückzug der Kirchen aus der Öffentlichkeit gegeben zu sein. Beim näheren Hinsehen ist diese Erklärung aber fragwürdig.

Schon der Begriff „Säkularisierung“ ist nicht eindeutig. Wenn man sich mit Böckenförde darauf verständigt, Säkularisierung als „Ablösung der politischen Ordnung als solcher von ihrer geistlich-religiösen Bestimmung und Durchformung“ (nach Wikipedia, leider ohne genaue Fundstelle), hat man zumindest einen staatsphilosophisch klaren Begriff. Allerdings lässt diese Definition den gesellschaftlichen Aspekt der Säkularisierung außer Acht. Würde man darauf hin analog formulieren, Säkularisierung sei ebenso die „Ablösung gesellschaftlicher Werte und Normen von ihrer kirchlich-religiösen Bestimmung und Durchformung“, so käme man der gemeinten Sache schon recht nahe. Dieser neuzeitliche Vorgang wird gemeinhin als gesellschaftliche Lösung von christlich-kirchlicher Bevormundung verstanden. Säkularisierung wird dann faktisch als Entkirchlichung interpretiert.

Stadion

EM Stadion Charkov

Religionsphilosophisch müsste man noch einmal ganz anders an die Betrachtung des Begriffs Säkularisierung heran gehen. Dabei wird deutlich, dass Säkularisierung nicht Religionslosigkeit meinen kann. Religion ist immer zugleich eine Sache der Welt, schon der vermeintliche Gegensatz von „Religion“ und „Welt“ ist künstlich. Religion kann als Teil kultureller Lebensäußerungen angesehen werden. Religion ist Teil der Welt und hat insofern immer auch eine säkulare Gestalt. Säkulares und religiöses Verhalten durchdringen sich gegenseitig. Dass Religionen in konkreter geschichtlicher Ausprägung auch ihr konstitutives Eigenleben führen, ist davon unabhängig.

Wesentlich für das Verständnis von Religion sind die Elemente Kultus und Ritus. Ein „Kult“ ist etwas symbolisch Aufgeladenes, in bestimmte Handlungs- oder Anschauungsformen Geprägtes. Rituale bestimmen religiöse Handlungs- und Verhaltensweisen, äußern sich aber ebenso auch im alltäglichen Verhalten. Jeder hat sein Morgenritual, sagen wir und meinen damit eine stetige Wiederholung derselben Handlungsmuster. Kultische Handlungen, Zeremonien und Rituale, alles Begriffe aus der religiösen Welt, sind aber in der ’säkularen‘ Welt ebenso fest verwurzelt. Die fälschliche Ineinssetzung von Säkularisierung und Religionslosigkeit verdeckt dies nur.

Der Sport hatte immer schon eine Nähe zur Religion, man denke nur an den Ursprung der „olympischen“ Spiele als religiöse Kulthandlungen. Heute finden sich im Ablauf sportlicher Veranstaltungen ein Vielzahl von Ritualen, die wir ansonsten nur im religiösen Bereich zu finden meinen. Fußball ist dafür ein heraus ragendes Beispiel. Der Ablauf eines Fußballspiels im Stadion, sei es bei der Europameisterschaft, Weltmeisterschaft oder Champions League, aber immer öfter auch bei Bundesligaspielen, hat durchweg zeremoniellen Charakter. Der heilige Rasen, die Flaggen auf dem Platz (ich meine nicht die Fähnchen, die kommen als Zuschauer-Echo noch dazu), die rituelle Kleidung (Trikots), der Einzug der Mannschaften als durchgeformte Prozession unter Beteiligung von Kindern, der feierliche Einzug der Schiedsrichter als „Hohepriester“ in schwarzer Kluft, neuerdings den Ball vom Sockel (Altar) nehmend und wie eine Monstranz vor sich her tragend, die Begleitmusik mit Fanfaren und Hymnen, der Jubel der Zuschauer bis zur Stille beim Anpfiff, das Stadion als Tempel, – all dies ist eine Choreographie, wie sie sonst nur im religiösen Bereich zu Hause ist: Sport als säkulares Ritual zur festen Zeit an besonders bestimmten Ort, Sport als quasi-religiöser, eben säkularer Kult.

Ähnliches könnte man beim „Star-Kult“ aufzeigen. Große Ereignisse im Showbiz haben immer schon von der Dramaturgie religiöser Zeremonien gelernt. Der Ablauf des Eurovision Song Contest weist eine Vielzahl von rituellen Elementen auf, die im Starkult (übrigens wie im Fußball) gipfeln. Kleidungsstücke der Stars, sogar Rasenstücke beim Fußball können be- und gehandelt werden wie Reliquien. „Das ist doch alles nur Show.“ Klar, aber jede Show folgt einem rituellen Muster, und die ältesten Shows sind tatsächlich die religiösen Zeremonien. (Historische Nebenbemerkung: Wer Zeremonien beseitigt wie einst beim „Bildersturm“, nimmt ein Stück vom Wesen der Religion.) Man könnte außerdem auf den kultischen Charakter kultureller Events wie der Wagner-Festspiele in Bayreuth verweisen. – Schließlich ist da der gesamte Bereich der Politik, der ohne Zeremonien und Rituale, ohne Kult und Akklamation überhaupt nicht auskommt. Das gilt nicht nur für die internationale Diplomatie mit ihren Gepflogenheiten, sondern bis in den Alltag eines Parlaments. Vielleicht ist es allerdings im britischen Unterhaus besser zu beobachten als im vergleichsweise nüchternen und bilderarmen Bundestag.

Kulte und Rituale bringen Stetigkeit und Verlässlichkeit in den ansonsten so ungewissen Alltag. Sie geben Vergewisserung über das, was immer schon so war und so auch bleiben soll. Außerdem appellieren Rituale an ein überindividuelles Ganzes, das auch ein Höheres sein kann, und stellen damit einen Bezug her, der den Einzelnen und sein kleines, bruchstückhaftes Leben umgreift und ihm Ganzheit verleihen kann. Damit eng verbunden ist es, dass Rituale, kultische Handlungen und Zeremonien Sinn stiften. Sie inaugurieren und bekräftigen eine Ordnung, die anderen, eher zufälligen Lebenssituationen allererst Halt und Orientierung gibt. Diese Strukturelemente gelten für alle Rituale, keineswegs nur für die im engeren Sinne religiösen. Sie nehmen in der Alltagswelt Funktionen wahr, die im religiösen Bereich die Religionsgemeinschaften für sich reklamieren. Religionen gehen zwar über Kulte und Rituale hinaus, aber in ihnen vollzieht sich doch für Religion Wesentliches. Solche Rituale sind das Bindeglied zwischen Alltagswelt und expliziter religiöser Erfahrungswelt.

Vielleicht ist hiermit schon deutlich geworden, dass aus meiner Sicht der Begriff der Säkularisierung vielleicht für den staatsphilosophischen Bereich sinnvoll und aussagekräftig ist, für den religionsphilosophischen und allgemein religionswissenschaftliche Bereich aber nur sehr unzureichend und ungenau ist. Der Sport, insbesondere der Fußball, hat eben nicht die Religion beerbt, der Starkult ist keine Ersatzreligion. Beide Beispiele, Sport und Showbiz, zeigen nur die Bedeutung und die wichtige Funktion von Kult und Ritual in der gesamten Lebenswelt, weit über die Religionen hinaus. Es sind Strukturelemente, die Religion und Welt, den Einzelnen und das große Ganze miteinander verbinden und Sinn vermitteln. Insofern könnte man sagen, dass viele Bereiche unserer Alltagswelt überraschend von vermeintlich religiösen Strukturelementen geprägt sind. Es bestätigt sich auch, dass Kult und Ritual als „implizite Religion“ Teil der Alltagswelt sind.

Dies gilt ganz unabhängig davon, wie sehr man die Entkirchlichung in Europa als einen welt- und kulturgeschichtlichen Sonderfall betrachtet. Explizite Religion ist eher weltweit auf dem Vormarsch. Traditionell religiös geprägte Familien haben mehr Kinder, also spricht schon die Demographie für die Religion. Das ist aber ein anderes, nicht minder interessantes Thema. Mir ging es hier nur darum, die Alltagsformen impliziter Religion in den Blick zu rücken und gewissermaßen das Säkulare religionsphilosophisch aufzuwerten. Religion ist mehr als das, was üblicherweise danach aussieht.