Jun 102019
 

Träume in der Wirklichkeit

Ich bin es gewohnt, die Welt naturwissenschaftlich zu betrachten. Im Alltag hat mich vieles die Erfahrung gelehrt. Beim philosophischen Nachdenken über den Alltag hinaus öffnen die Erkenntnisse der Naturwissenschaften Wege, zwischen Realität und Schein, zwischen Wunsch und Wirklichkeit zu unterscheiden und die Welt außerhalb meiner selbst besser und angemessener zu begreifen. So verschmelzen alltägliche Erfahrung und naturwissenschaftliche Erkenntnis zu einem umfassenderen Weltbild, das ich mir angeeignet habe und das meinen Wirklichkeitssinn prägt.

Natürlich liegen die Dinge beim Erkennen der Wirklichkeit sehr viel komplizierter, als es in wenigen Sätzen ausgesagt werden kann. Jedes Nomen in diesem letzten Satz ist ein problematischer Begriff, der allererst genauer bestimmt werden müsste, um den Sinn des Satzes zu erhellen. Was sind überhaupt ‚Dinge‘ außer mir, und was bedeutet ‚Erkennen‘? Über welche ‚Wirklichkeit‘ kann ich Aussagen machen, die zutreffen und darum einen sinnvollen ‚Satz‘ ergeben? Diesen Fragen widmet sich die Erkenntnistheorie, und es ist gut und wichtig, sich damit auseinanderzusetzen und die verschiedenen Positionen der Philosophien in Vergangenheit und Gegenwart kennenzulernen und gegeneinander abzuwägen. Dort, wo es gute und plausible Gründe gibt, können eigene Überzeugungen wachsen.

Von ‚Wahrheit‘ ist bisher nicht die Rede, auch nicht davon, die einzig richtige Erklärung eines Sachverhalts zu finden. Zweieinhalbtausend Jahre Geschichte des geordneten Denkens und Erkennens, also der Philosophiegeschichte, haben nicht zu einer einzigen, sondern zu vielen unterschiedlichen Positionen und Erklärungsweisen geführt. Man sollte dies weniger als einen Missstand denn als einen Reichtum ansehen. Die eine einzige Methode, die eine einzige Wahrheit, die eine einzige Antwort oder Lösung auf die vielen Fragen des Menschen gibt es offenbar nicht. Ich muss sagen, ich finde das sehr gut so.

Nun bleibt allerdings keineswegs nur ein resignierter Relativismus oder Skeptizismus übrig. Es gibt durchaus Erkenntnisse und Aussagen, die plausibler sind als andere. Es gibt besonders im Bereich der Naturwissenschaften einschließlich der Biologie einen Bereich des Wissens, der durch sehr genaue Regeln des Vorgehens und der Theoriekonstruktion geprägt ist. Solche Erkenntnisse gewinnen ihre Plausibilität dadurch, dass sie an der Wirklichkeit überprüft werden können. Sie sind überzeugend, wenn zwei methodische Bedingungen erfüllt sind: a) Die Erkenntnisse (Aussagen, Sätze, Gleichungen) sind ‚allgemein gültig‘, das heißt an allen Orten und zu allen Zeiten von jedermann nachvollziehbar. b) Diese Erkenntnisse lassen begründete Voraussagen zu, die durch Erfahrung (Beobachtung, Messung, Experiment) überprüft werden können. Beides zusammen ergibt eine hohe Verlässlichkeit und Plausibilität. Es ergibt aber keine Wahrheit.

Denn welche Wirklichkeit wird dabei erkannt? Wie verhalten sich Beobachter und Beobachtetes zueinander? Was ist Entdeckung, was Zuschreibung und Interpretation? Inwiefern sind Theorien Modelle, die zwar Wirklichkeit erhellen, aber auch verstellen können? Die Geschichte der Wissenschaft ist voller Wege und Irrwege, die einen davor warnen, allzu vollmundig eine bestimmte Erkenntnis als nun allein- und letzt- gültig zu behaupten. „Bis zum Erweis des Gegenteils“, muss stets hinzugefügt werden. Poppers Methode der Falsifikation beschreibt Wissenschaft überhaupt nur als Eingrenzung bzw. Verringerung des Irrtums. Aber auch positivere Haltungen sind möglich, die davon ausgehen, dass Realität zwar nie vollständig, aber doch zunehmend plausibel und begründet, und sei es auch in komplementären Modellen, beschreibbar ist. Naturgesetze und fundamentale Konstanten gelten dabei als unverrückbare Leuchttürme, die der wissenschaftlichen Erforschung einen festen Rahmen geben.

Aber ich muss da aus meiner Sicht gleich einschränken. Alles, was an Erkenntis möglich ist, sind Aussagen / Modelle / Systeme, die jeweils unterschiedliche Beschreibungen eines Sachverhalts darstellen. Manche davon mögen andere auschließen, andere nur ergänzen. Wenn wir Sachverhalte sinnvoll in Sprache fassen – und das müssen wir, wenn überhaupt von Erkenntnis die Rede sein soll, unabhängig davon, wie abstrakt / symbolisch [mathematisch, logisch] oder nahe am alltäglichen Sprachgebrauch die Aussagen formuliert werden – , befinden wir uns stets auf der Ebene der Beschreibung. Man kann dann weiter darüber nachdenken, welche Qualität das Bezeichnende und das Bezeichnete hat, welchen Sinn und Bedeutung einer Sache zukommt, wenn ihr denn überhaupt eine solche zukommt. Das reale ‚Ding‘ hinter der Beschreibung bleibt dem Zugriff des Begreifens letztlich entzogen: Kants „Ding an sich“ ist unerkennbar. Einen Realismus des Erkennens und Beschreibens kann man behaupten, – aber man kann ihn nur behaupten. Insofern sind auch die Naturgesetze, Konstanten und die mathematischen Gleichungen, die sie formulieren, Beschreibungen der Wirklichkeit, wie wir sie methodisch exakt bestenfalls erreichen können. Sie haben höchsten Wert und größte Plausibilität. Aber es sind keine letzten Wahrheiten, keine Enthüllungen der Realität hinter den Beschreibungen.

Gerade so kann ich mich aber an den faszinierenden Ergebnissen und Möglichkeiten der Quantenmechanik, der Genetik und Entwicklungsbiologie, der Kosmologie, des Aufspannens neuer mathematischer Räume und ‚Schäume‘ begeistern. Ich bin fröhlich und zufrieden damit, dass in der Natur, wie wir sie erkennen, alles seine Ursachen und Wirkungen, seine Zusammenhänge und Sprünge hat. Natur außerhalb des Menschen kennt keine Intentionalität, keine Teleologie, kein „intelligent design“, sondern nur Kausalität und Chaos, Determinismus und Fließgleichgewichte, Thermodynamik und einen geheimnisvollen Zeitpfeil, dessen Inhalt die Entropie ist. Oder auch umgekehrt, da streitet die Wissenschaft. Kann ich erkennen, was vor dem Urknall ist, wenn doch mit dem Urknall auch allererst der Lichtkegel unseres Ereignishorizontes entsteht? Fragen darf ich aber schon danach. Kann ich wissen, was jenseits unserer vierdimensionalen Raumzeit existiert – und gibt es da etwas, auf das die Begriffe ‚Existenz‘ und ‚Wissen‘ zutreffen? Ist es plausibel, die Entstehung von Leben als einem allgemeinen Entwicklungsgesetz folgend prinzipiell überall im Kosmos als möglich zu erwarten, oder ist es eine singuläre Erscheinung des Planeten Erde, was anzunehmen der Wissenschaft nicht leicht fiele? Kurzum – auch wenn unser gesichertes Wissen immer begrenzt, möglicherweise widersprüchlich und lückenhaft bleibt, es ist so voller Reichtum und Schönheit, dass man über den forschenden und erkennenden Geist des Menschen nur staunen kann!

St. Petri Soest

Erkenntnis, Wissenschaft ist insofern wie eine unendliche Sinfonie. Sie zeigt Klangfülle, Harmonien, Dissonanzen, aber kein Ende, kein Ziel. Sie lässt Grenzen entdecken – und überschreiten. Aber sie sieht, erkennt, weiß, sagt nie das Ganze. Der erkennende Mensch ist immer ein Teil des zu Erkennenden; es gibt keinen Punkt im Nirgendwo, von wo aus alles ‚einen Sinn‘ ergibt. Vielleicht ist es dies, das mich zu einer anderen, zu einer weiteren Erfahrung führt. Ich kann sie nicht als Konkurrenz, nicht einmal als Ergänzung oder Überhöhung ansehen. Diese Erfahrung ist anders und umfasst und betrifft mich ebenso gänzlich wie mein Streben nach begründeter Erkenntnis. Man kann diese ‚andere‘ Erfahrung gewiss in unterschiedlichen Zusammenhängen machen. Es handelt sich um eine Erfahrung von Ganzheitlichkeit und Vollkommenheit, wie sie mir in der Kunst, in der Musik, in der Religion begegnet.

Ich sitze in einem Kirchenraum. In meiner Vorstellung und auch tatsächlich ist es eine sehr alte Kirche mit den verschiedensten Stilelementen, angefangen bei der Romanik über die Gotik hin zu einer neuzeitlichen (Nachkriegs-) Rekonstruktion, die einen zufriedenstellenden architektonischen Gesamteindruck vermittelt. Ich bin christlich – evangelisch sozialisiert und durchaus religiös ‚musikalisch‘. Ich mag wieder einen schönen Gottesdienst. Ich spreche das Glaubensbekenntnis und stoße mich überhaupt nicht am „Schöpfer des Himmels und der Erde“, auch an der „Jungfrau Maria“ nicht. Lieder und Gebete, Lesungen und Klänge erfüllen den Raum, durch dessen bunte Glasfenster die Morgensonne Bilder leuchten lässt. Ich fühle mich gut aufgehoben und wohl, vielleicht weil ich überhaupt nicht nachdenken muss und will. „Erhebet eure Herzen“ – nein, wir erheben sie nicht, wir werden erhoben zum ‚Herrn‘. Ich habe lange gebraucht, einen Gottesdienst wieder so fröhlich und unbeschwert feiern zu können mit all den Menschen (erstaunlich viel Mittelalter) neben mir und mit mir beim Mahl am Altar. Ich genieße die wundervolle Orgel. Erstaunlicherweise finde ich auch Predigten oft bewegend und gut. Was ist es, das diesen angenehmen Wärmestrom hervorbringt?

Man kann es sehr schnell psychologisch und vielleicht sogar gerontologisch erklären. Kindheitserinnerungen, Gefühl der Geborgenheit, Altwerden. Dieses und noch mehr Erklärliches mag zutreffen, aber es trifft mich nicht wirklich. Es ist tatsächlich eine andere Art Erfahrung des Wirklichen und des Lebens. Ich möchte diese Erfahrung „Gottessehnsucht“ nennen. An klassischen Theologen hat sie vielleicht am deutlichsten Friedrich Schleiermacher formuliert. In diesen religiösen oder musikalischen Erfahrungen werden andere ‚Welten‘ spürbar, Gefühle und innere Bewegungen, die durchaus ‚real‘ sind. Es spielt dafür zunächst überhaupt keine Rolle, ob diesem Gefühl eine äußere Realität entspricht, ob also das geheimnisvolle Ganze, das ich als ‚Gott‘ erfahre, ein Produkt meiner Phantasie oder ein Ergebnis meiner Träumereien ist. Es ist jedenfalls eine Art Sehnsucht nach Ganzheit, Heilsein, Geborgenheit, Versöhntsein mit all dem Übrigen in der Welt. Das Widerwärtige und Widerspenstige bleibt hier draußen, außen vor, und nur so ‚erhoben‘ und getröstet fühle ich mich bereit, all den anderen Erfahrungen von Rationalität und Realität wieder zu begegnen. Vielleicht gibt diese Sehnsucht, die einen Moment lang als gestillt erfahrbar wird, auch die Kraft, die vielen Widerwärtigkeiten und Grausamkeiten, die Hast, Gier, Niederträchtigkeit in der alltäglichen Welt auszuhalten.

Gottessehnsucht ist wie ein Korrektiv. Sie weist auf Fülle und Ganzheit, die sonst nirgendwo zu finden ist. Sie ist eine andere ‚Sinfonie‘ als die ‚Sinfonie‘ der Wissenschaft. Beide stehen in keiner Konkurrenz, weil sie auf ganz verschiedenen Ebenen des Menschseins zu Hause sind. Aber vielleicht stimmt das auch gar nicht, vielleicht lege ich mir das nur passend zurecht. Was wäre daran verkehrt? Die Wirklichkeiten der Welt, die Erkenntnisse und Erfahrungen in Wissenschaft, Philosophie, Religion, Kunst sind alles nur unterschiedliche Weisen des Menschen, ‚das Universum‘ anzuschauen. –
Und vielleicht ist die ‚Gottessehnsucht‘ doch so etwas wie der Cantus firmus. Es ist nur eine Vermutung – aber was können wir schon mehr?

Reinhart Gruhn, zu Pfingsten

Mai 052019
 

Bedingungen einer pluralistischen Gesellschaft

Religion gehört zu unserer Gesellschaft dazu, und die freie Religionsausübung wird von der Verfassung gewährleistet. Zunächst ist dies ein Individualrecht: Niemand darf zu einer bestimmten Religion gezwungen werden, und jedermann hat das Recht, sich einer Religion anzuschließen oder von ihr zu trennen. Eine Vorrangstellung oder Diskriminierung darf sich weder aus dem einen noch aus dem anderen Grund ergeben. Immer wieder ausgehandelt werden muss aber die Grenze zwischen öffentlicher und privater Religionsausübung. Hier bildet auch die Rechtsprechung das geltende Recht behutsam weiter.

Religion als Privatsache ist ein einfacher Slogan aus der französischen Aufklärung. Der französische Staat hat daraus mit seinem Prinzip des Laizismus die gesellschaftliche und rechtliche Konsequenz gezogen. Unstrittig ist aber auch in allen anderen europäischen Ländern (Ländern, die sich in irgend einer Weise der Aufklärung verpflichtet fühlen), dass die pivate Ausübung religiöser Handlungen wie Beten, Fasten, Andachten halten im eigenen Haus ebenso wie in kirchlichen wie anderen religiösen Gebäuden möglich und garantiert ist. Klar ist auch hierbei, dass der Rahmen von Recht und Gesetz auch im privaten Bereich gilt. Auch die Berufung auf Brauch und Herkommen kann keine vermeintlich religiöse Praxis etwa der Unterdrückung der Frau oder der Disziplinierung von Kindern rechtfertigen. Bei Übergriffen zu Hause können und müssen Polizei und Gerichte gefragt sein.

Was aber gilt für die öffentliche Ausübung religiöser Handlungen und Praktiken? Natürlich gilt auch hier in erster Linie Recht und Gesetz insbesondere in dem Rahmen, den unsere freiheitliche Verfassung festlegt. Bei uns gibt es die Möglichkeit zu einem selbstbestimmten und von den Partnern verabredeten Zusammenenwirken von staatlichen und kirchlichen Organen, zum Beispiel in der Erteilung von Religionsunterricht an den öffentlichen Schulen oder bei dem (kostenpflichtigen) Einzug der Kirchensteuern. Die religiöse Pluralität und Diversifizierung erzwingt aber ein neues Nachdenken über die Beziehung zwischen dem Staat, den religiösen Gemeinschaften und dem rechtlichen Rahmen der gesellschaftlichen Öffentlichkeit. Die Frage stellt sich besonders angesichts der wachsenden Bedeutung des Islam. Die christlichen Kirchen befinden sich schon seit geraumer Zeit auf dem Rückzug aus dem öffentlichen Raum und aus der öffentlichen Wahrnehmung. Das mag auf dem Lande im katholischen Bayern zum Beispiel bei Prozessionen noch anders sein, aber in den Großstädten ist das öffentliche Auftreten des Christentums trotz seiner andauernden Bedeutung nicht mehr dominant. Man bescheidet sich mit Zurückhaltung, um keinen Anstoß zu erregen.

Kirche Moschee

Darum geht es nun aber vielfach genau dann, wenn man den Eindruck gewinnt, dass Muslime in der Öffentlichkeit ihre religiösen Praktiken demonstrativ und offensiv vertreten. Öffentliches Fastenbrechen, Forderung nach Gebetsräumen in Schulen, die Erwartung der Rücksichtnahme der Schulen auf den Fastenmonat, das Verbot der Teilnahme am Schwimmunterricht usw. sind solche Punkte. Hier geht es offenbar um ein demonstratives öffentliches Zurschaustellen und Beanspruchen von religiösen Handlungen und Gebräuchen zu missionarischen Zwecken. Letztlich geht es dabei auch um einen Machtanspruch, – zumindest den religiösen Diskurs zu bestimmen und Grenzen auszutesten. Hier waren Staat und Gesellschaft anfangs zu lax und zu blauäugig. Das hat sich inzwischen geändert.

Zum einen werden zum Beispiel Kleidungsvorschriften als Teil der religiösen Identität behauptet, obwohl es hier um ursprünglich regionale Sitten und Gebräuche geht (Türkei – Anatolien). Das Kopftuch der Russlanddeutschen gehört nicht in diesen Kontext, weil es nie religiös aufgeladen war. Auch die Mönchskutte gehört nicht hierher, weil sie erstens die große Ausnahme in der Bevölkerung ist und zweitens ersichtlich freiwillig und nicht diskriminierend getragen wird. Das kann man bei dem angeblichen Verhüllungsgebot der Muslime kaum behaupten. Hier müssen Staat und Gesellschaft einen neuen Umgang mit „religiösen“ Ansprüchen aushandeln und durchsetzen, wie es inzwischen weithin geschieht. Sitten und Gebräuche sind zwar nicht in jedem Falle trennscharf von religiöser Praxis zu unterscheiden, aber hier muss das Recht gelten, dass niemand religiös gezwungen oder diskriminiert werden darf. Gerichte müssen hier unter Umständen die einzelne Frau in einer muslimischen Gemeinschaft vor dem Anpassungsdruck dieser Gemeinschaft selbst schützen.

Es ist inzwischen klarer geworden, dass der Staat gerade auch in der Schule keinen religiösen Rabatt geben darf. Lehrer und Lehrerinnen sollten auf religiöse Symbole verzichten, Sexualkundeunterricht muss es für alle geben, Sport- und Schwimmunterricht für Kinder vor der Pubertät ist koedukativ zu gestalten. Dass das Zugeständnis zum Tragen einer Bade-Burka beim Schulschwimmen richtig und sinnvoll ist, darf man bezweifeln. Kinder müssen auch während des Ramadan in der Schule mit Essen und Trinken versorgt werden. Dass einer weiblichen Lehrkraft (von wem auch immer) der Handschlag verweigert wird, ist disziplinarisch zu ahnden. Kurz: Toleranz funktioniert nur in einem Freiraum, der gemeinsame Regeln für alle akzeptiert. Nur so kann das Miteinander der Religionen gedeihlich sein, auch wenn die Mitglieder religiöser Gemeinschaften aus unterschiedlichen historischen Zusammenhängen und gesellschaftlichen Verhältnissen stammen. Ein Fundamentalismus, der sich über die grundgesetzlichen Normen stellt, hat darin keinen Platz.

Ein abschreckendes Beispiel gibt die jüngste Vergangenheit der christlichen Kirchen. Die zahlreichen Missbrauchsfälle haben zu Recht zu einem immensen Vertrauensverlust gegenüber den Kirchen geführt. Hier haben Staat und Gesellschaft viel zu lange den Freiraum der Kirchen unbeaufsichtigt gelassen. Schuld sind allerdings allein die Kirchen, die diesen massenhaften Missbrauch bis in die jüngste Zeit zugelassen und gedeckt haben. Das muss dazu mahnen, nicht noch einmal unter dem Deckmantel der Religionsfreiheit Praktiken hinzunehmen oder gar zu dulden, die den Menschenrechten und Freiheitswerten der Verfassung eklatant widersprechen, sei es öffentlich, sei es privat. Heute ist diese Aufmerksamkeit gegenüber den segregativen Tendenzen vieler Muslime bzw. gegenüber dem konservativen, fundamentalistischen Islam dringend geboten.

Reinhart Gruhn

Update 07.05.2019: Bildung ist der Anfang von allem, auch der echten Religionsfreiheit. Siehe FAZ – Bericht über die ungenügende Integration an deutschen Grundschulen.

Osterglaube

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Apr 222019
 

Glaubst du an den Auferstandenen? Das ist die Kernfrage an jeden Christenmenschen. Jesus, so viel man von ihm weiß, mag eine eindrucksvolle Ethik der Nächstenliebe und des Vergebens vorgelebt haben, aber das ist nicht das wirklich Besondere. Das tun andere Menschen auch, jedenfalls immer wieder, wenn auch selten genug. Menschliche Größe, wenn man ihr im normalen Leben begegnet, ist immer beeindruckend und – beschämend: weil man selbst so klein(lich) ist. Aber deswegen gibt es nicht das Bekenntnis zu Jesus Christus, nicht die Kirche, nicht Ostern. Alles steht und fällt mit dem Glauben an den Auferstandenen. – Kann man das denn glauben?

Ich könnte einfach sagen: Ja. Und jeder soll das dann für sich entscheiden, ob er / sie will oder nicht. Doch so individuell oder gar individualistisch funktioniert das mit dem Glauben nicht. Glaube ist abhängig von anderen Menschen, die einem etwas zeigen: eben den Auferstandenen – und ihren eigenen Glauben an ihn. Ohne deren Zeugnis, Vorbild, Ansage gäbe es wohl keinen Glauben an Jesus Christus. Von der „Wolke der Zeugen“ kommt man her, wenn man einen Weg sucht zu dem auferstandenen Christus.

Nun, auch die Vielen können irren, auch viele allein sind noch kein Argument. Richtig – aber sie sind doch ein Hinweis, dass von diesem Glauben, von diesem Auferstandenen Menschen zu allen Zeiten bewegt wurden und neu bewegt werden. Es könnte also etwas dran sein. Denn ohne den Auferstandenen gäbe es keine Christengemeinde, keine Kirche (welcher Denomination auch immer). Ihr Zeugnis weist einen Weg zum Glauben an den Auferstandenen. Gehen muss ich ihn selber, wenn ich denn will.

Zwei Gesichtspunkte fallen mir dazu ein. Der erste betrifft die Schriften des Neuen Testaments in unserer (der Christen) Bibel. Was darin über Ostern geschrieben steht und erzählt wird, ist schon eigenartig. Diesen Ostergeschichten hängt etwas merkwürdig Verhaltenes, Zurückhaltendes an. Da ist der Evangelist Markus, also der überlieferte Verfasser des Markus – Evangeliums, der seine Erzählung von Jesus damit enden lässt, dass Frauen am Ostermorgen erschrocken vom Grab Jesu fliehen, weil sie den Leichnam nicht finden, – und niemandem etwas davon erzählen. Die frühen Hörer dieses Evangeliums kannten natürlich auch die anderen Osterbotschaften, sie erkannten sofort, dass Markus hier etwas Eigenes ausdrücken will. Ostern ist nicht sofort glaubwürdig. Es ist eine verborgene Geschichte. Man kann erschrecken oder mit den Achseln zucken, sich abwenden und weglaufen.

Man kann aber auch auf die Hinweise achten, die bei anderen Erzählern der Ostergeschichten (ich spreche hier absichtlich nicht von Ereignissen) angesprochen werden. Der Auferstandene tritt nicht auf, er erscheint. Er erscheint, obwohl der Raum geschlossen ist. Er wird zuerst nicht erkannt. Er ist da wie ein besonderes Licht. Wenn er von seinen Freunden gesehen wird, dann wird das im Griechischen so formuliert, dass er sich sehen lässt, also mit der Aktivität auf Seiten des Auferstandenen. „Erscheinungen“ sind so ein Sich-sehen-lassen. Es sollen damit eben keine Gespenster beschrieben werden. Offenbar kann man den Auferstandenen auch verkennen. Erst wenn er sich zu erkennen gibt, sehen sie in ihm – Jesus. Bei der Art des Brotbrechens etwa. Weil er sich irgendwie fassbar manifestiert (gegenüber Thomas). Weil und indem er seinen Freundinnen und Freunden einen Auftrag gibt: Geht – erzählt – glaubt ihm und dankt Gott! Immer geht die Aktivität von dem aus, der sich zeigt und sich zu erkennen gibt. Man könnte sagen: Die Rede vom „Auferstandenen“ ist schon ein Akt der Reflexion. Wenn der, der am Kreuz starb, sich nach seinem Tod zu erkennen gibt und wirksam zeigt, dann ist er also nicht mehr wirklich tot. Das sagt „auferstanden von den Toten“. Er gibt sich zu erkennen als der, den sie schon kannten. Oder ist auch diese Identifikation schon Ergebnis einer Reflexion? Vielleicht eher das Ergebnis eines anfangenden Glaubens: Gott stellt sich auf die Seite dieses Menschen Jesus, gestorben auf Golgatha.

Kruzifix

Die zweite Beobachtung: Glauben ist immer ein Weg, ein Werden, ein Zunehmen oder Abnehmen. Denn neben dem Glauben steht der Zweifel. Dann kriegt man die Kurve nicht, sondern verliert Gott aus dem Blick über all dem, was einen sonst erfüllt, bewegt, ärgert oder in Beschlag nimmt. Dabei geht es bei den Ostergeschichten, bei dem Glauben an den Auferstandenen (bleiben wir ruhig bei der traditionellen Redeweise) einzig und allein um Gott: was er tut, wie er sich darstellt, vorstellt, definiert. Gott tritt an die Seite des getöteten Jesus. Er tritt an die Seite der hoffnungslosen Freunde. Die Freundinnen denken wenigstens noch praktisch und wollen den Leichnam salben. Gott tritt an die Seite der Menschenfreundlichkeit und Vergebungsbereitschaft dieses Jesus aus Nazareth. Er stellt sich zu dem, den die meisten seiner Zeit als Schwächling und Verführer (great pretender) ablehnten. So nicht, sagten und dachten die meisten von Gott – oder von dem, den sie dafür hielten. Denn das ist dieser zweite Aspekt: Gott zeigt sich in einem großen, weit aufgeschlagenen Mantel. Nicht in einem Königs- oder Präsidenten-Anzug, sondern eher einem Mantel, der einem hellen Festgewand gleicht, in dem man sich gerne einhüllen mag. Gott gibt in diesem weit geöffneten Mantel Raum für unsere Vorstellungen und Träume, für Hoffnungen und Ziele, für große Ideen und Kraft, – aber auch für Zweifel und Mutlosigkeit, für Kleinmut und Angst zu versagen, für Elend und Krankheit, die Menschen so sehr plagen können. All das passt in Gottes weiten Mantel. Jesus trägt ihn, wenn er als der Auferstandene angesprochen wird. Gewissermaßen ist er auf diese Weise Gottes Angebot an die Welt: Lernt Gott kennen in seiner Menschlichkeit! Seht ihn als Gekreuzigten und dennoch Lebendigen, wie nur irgend etwas lebendig und wirksam sein kann! Erkennt den Menschen darin, seinen Adel und sein Elend, aber eben den Menschen, der Gottes Gleichnis ist, sein Ebenbild und Wunschbild. Für all dies, für alle diese Zeichen und Hoffnungen steht der Satz: Ich glaube an den Auferstandenen.

Dann mag ich wohl auch alle möglichen eigenen Fragen, Wünsche und Bilder in diesen Mantel hineinlegen, mein Gottesbild hinein projizieren, das geht wohl gar nicht anders, wo Menschen mit Phantasie und Mut bei der Sache sind. Sie – Wir müssen nur aufpassen, nicht zu weit zu gehen und Gott Gott sein zu lassen und nicht unser Zerrbild. Er bietet den weiten Mantel, in dem wir geborgen sind, den wir uns aber nicht zurechtlegen können; der Auferstandene ist von der Art, dass er zwar bisweilen die Züge dieses Jesus trägt, aber auch nach menschlichem Mutwillen die Fratze des Teufels tragen kann als Idol von Herrschaft und Vergewaltigung. Der Auferstandene, der sich nur unscharf zu erkennen gibt, verleitet auch zu Missverständnissen mit unseren Allmachts – Phantasien. Gott hat sich als Mensch an der Seite des Menschen sehr angreifbar, sehr missdeutbar, sogar oft verächtlich gemacht. So kommt das, wenn Gott menschlich wird, einer von uns und für uns, und ist nicht zu vermeiden.

Osterglaube führt nicht in den Triumph und in unüberwindbare Stärke und Sicherheit. Ich glaube an den Auferstandenen, das sagt dann so viel wie: Ich glaube trotz aller schrecklichen Erfahrungen an die Menschlichkeit des Menschen, wie Gott sie eigentlich gedacht hat; ich glaube trotz aller Abgrenzungen und Abwertungen an das einigende Band von Liebe und Vertrauen; ich glaube trotz eigenen Zweifels und Leidens an eine Zukunft, die Gott sich besser denkt, als es Menschen je für möglich halten. Ich glaube, dass das Leben uns verbindet mit allem, was lebt, dass wir auf dem langen Weg sind, das Wunder der Liebe und des Lebens mit dem Tod und jenseits des Todes zu entdecken. Die Kraft dieser Phantasie steht für Gott, Glaube und Ostern, sie lässt hoffen, gründet Gemeinschaft, macht richtig froh. Osterfreude halt!

Reinhart Gruhn

Wissen und Glauben

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Okt 182018
 

Über Vertrauen, Gründe und Meinungen

Vordergründig könnte man denken: Das Thema ist alt und überholt. Wenn sich hinter den beiden Begriffen eine Alternative verbergen sollte, dann ist diese längst entschieden. Das in der modernen Wissenschaft liegende Wissen hat sich als gültig durchgesetzt, der an Religion und Kirche gebundene Glaube ist nahezu irrelevant geworden. Auch die Hinweise auf eine altehrwürdige Tradition einer etwas ausführlicheren und komplizierteren Verhältnisbestimmung hilft da nicht weiter, wo die Frage selber undeutlich und in jedem Falle unbedeutend geworden ist. Dann bleibt allenfalls ein geistesgeschichtliches Thema für Spezialisten übrig.

Hintergründig ist es allerdings so, dass die Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Glauben von erheblicher Relevanz und erstaunlicher Aktualität ist. Gerade weil die Frage bloß hintergründig und daher kaum bewusst ist, kann sie Verwirrung stiften, statt ihr Potenzial zur Klärung zu entfalten. Dabei geht es weder um die Bestreitung des Rechtes und der Dominanz rational verantworteter Wissenschaft noch um die Apologie religiös-kirchlicher Bedeutung, sondern um die Klärung gesellschaftlicher Diskurse, die manche Zeitgenossen beunruhigen und die medial eine gewisse Eigendynamik entfaltet haben. „Fake news“ sind in aller Munde, und die Unsicherheit gegenüber wissenschaftlichen Ergebnissen macht sich nicht nur bei Impfgegnern, Veganern und Anhängern sogenannter „traditioneller“ oder ‘alternativer’ Medizin breit. Für ein vermeintlich aufgeklärtes Zeitalter sind wir in vielerlei Hinsicht erstaunlich unaufgeklärt und beharrlich auf Meinungen fixiert. Es ist vielleicht so, dass „Meinungen“ oftmals an die Stelle von „Glauben“, also von religiösen Überzeugungen getreten sind bzw. derzeit ihre aktuelle Erscheinungsform darstellen. Sind Meinungen in Diskussionen ausschlaggebend, dann ist das Interesse an Faktenwissen bereits verloren gegangen: Was ich glaube und meine, zählt. Aus der Frage nach „Wissen und Glauben“ ist dann der Trend vom Wissen zum Meinen geworden.

Marienposten

Marien-Posten im Sauerland – Traditionalismus pur

Nun könnte man einwenden, dass es sich dabei nur um eine medial aufgebauschte Erscheinung handelt, die Randständiges über Gebühr hervorhebe und in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stelle. Sektiererei habe es eben immer gegeben, und fake news ist nur ein aktuelles Schlagwort derjenigen geworden, die eine vermeintlich einseitige und parteiische Presse oder Medienlandschaft kritisieren. Nicht zu leugnen ist natürlich, dass auch Medien, selbst sich als „Qualitätsmedien“ bezeichnende, nie umfassend und völlig ausgewogen sein können, denn was wäre dafür überhaupt der Maßstab? Es genügt dem Anspruch der Neutralität und der Unabhängigkeit vollkommen, sich als Berichterstatter oder Kommentator an das zu halten, was genaues und unvoreingenommenes Recherchieren als Sache und Fakten herausarbeiten kann. Auch das gerät immer wieder unter den Verdacht des Zweifels, oftmals bewusst geschürt im Interesse anderer, offen oder verdeckter Interessen. Wo es um Fakten und Wissen geht, ist der Zweifel nie fern, das weiß am besten die Wissenschaft selbst, die den methodischen Zweifel, die Überprüfbarkeit, die mögliche Widerlegung und den Versuch der Verbesserung zum Prinzip erhebt. Da liegen dann auf einmal Wissen und Glauben, womöglich auch Wissen und Meinen, gar nicht mehr so weit auseinander. Aber es gibt noch eine grundsätzlichere Überlegung zu diesem ambivalenten Zusammenhang.

Das berühmte Böckenförde-Diktum: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ ist viel diskutiert worden, inwiefern es das Eigenrecht der Religion begründe oder inwiefern gerade nicht, wie der Zusammenhang des Zitates wohl nahelegt. In übertragenem Sinn kann dies Diktum auf die Begründung von Wissen und Wissenschaft überhaupt ausgeweitet und angewandt werden. Das Wissen und die Wissenschaft leben von Voraussetzungen, die sie nicht aus sich heraus vollständig begründen können. Man könnte dieses auch als eine Anwendung des Gödelschen Unvollständigkeitssatzes halten: In hinreichend starken widerspruchsfreien Systemen gibt es immer unbeweisbare Aussagen, und: Hinreichend starke widerspruchsfreie Systeme können ihre eigene Widerspruchsfreiheit nicht beweisen. Es mag verwegen erscheinen, diese Grundsätze aus dem Bereich der Logik und der Mathematik, also sehr abstrakten Wissenschaften, auf Politik und Gesellschaft anzuwenden, zumal auf die Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Glauben / Meinen. Nun ist die Wissenschaft als solche kein geschlossenes System, im Gegenteil. Die einzelnen Wissenschaften haben oft ihre eigenen Methoden. Man könnte aber an die den Wissenschaften gemeinsamen Prinzipien der Rationalität, Allgemeingültigkeit und Nachprüfbarkeit verweisen., die weder widerspruchsfrei noch vollständig noch abgeschlossen sein müssen. Darum kann die übertragene Bezugnahme auf Gödel nur als Hinweis darauf verstanden werden, dass unser Wissen als Menschen immer sowohl begrenzt als auch vorläufig ist. Es ist begrenzt dadurch, dass Menschen nie aus ihrer subjektiven Perspektive als Einzelne gegenüber dem Ganzen der Welt, dessen Teil sie doch sind, heraus können. Es ist vorläufig, weil alles Wissen auf Theorien und Annahmen beruht, die bestenfalls wohlbegründet, aber niemals absolut gültig sein können. Das Bessere ist der Feind des Guten.

 Man könnte also im Blick auf die Zuverlässigkeit und Vertrauenswürdigkeit unseres Wissens sagen: Unser Wissen, wie genau auch immer es jeweils begründet und gesichert ist, unterliegt einem ständigen Wandel, dem der Mensch als solcher, als Einzelner und als Menschheit insgesamt unterliegt. Das bestbegründete Wissen und die exakteste Wissenschaft beruhen auf der Voraussetzung des Vertrauens in unsere menschliche Rationalität und Erkenntnisfähigkeit, Wahrheit und Irrtum unterscheiden zu können. Sie sind rechenschaftspflichtig über den Erkenntnisweg, müssen also darüber Auskunft geben, welche Annahmen vorausgesetzt und welche Randbedingungen zu beachten sind. Es gibt keine voraussetzungslose Wissenschaft. Auch alles gut begründete und anerkannte Wissen hängt davon ab, dass Menschen davon überzeugt werden können und dass Ergebnisse allgemeine Zustimmung und Anerkennung finden. Das gilt nicht nur für die gesellschaftliche Öffentlichkeit, sondern genauso für die weltweite wissenschaftlichen Community.

Wir leben letztlich mit unserem Wissen und unseren Erfahrungen immer auf der Basis von Glauben und Vertrauen. Wer alles bezweifelt wie der klassische philosophische Skeptiker, muss letztlich auch an sich selbst zweifeln und – verzweifeln. Darum gilt auch die radikale philosophische Skepsis praktisch nur eingeschränkt. Als Alltagsmenschen können wir erst Recht ohne guten Glauben und ohne vorausgehendes Vertrauen kaum leben, kaum einen einzigen Tag bestehen. Bestenfalls kann es darum gehen, uns klar zu werden über die jeweiligen Voraussetzungen, Grundannahmen, Prägungen, Vorlieben und Wertschätzungen, die uns als Personen ausmachen und leiten. Dazu können die Religionen und Philosophien helfen, soweit sie dem Menschen dazu dienen, seine Selbsterkenntnis zu fördern und seine Selbstbegrenzung anerkennen zu können. Dazu kann aber vor allem der kritische Umgang mit Wissensansprüchen dienen, die nie ungeprüft übernommen werden dürfen, soweit das jeweils möglich ist. Je wichtiger uns bestimmte Aspekte des Wissens und Arten des Erklärens sind, desto genauer werden wir uns der Vertrauenswürdigkeit, Reichweite und Gültigkeit einer Theorie oder wissenschaftlichen Erkenntnis vergewissern. In medizinischen Fragen ist es deswegen ohnehin üblich, bei schwierigen Entscheidungen mindestens „zwei Meinungen“ einzuholen. Das gilt eigentlich generell, und nur aus praktischen Gründen stützen wir uns meist zusätzlich oder ersatzweise auf unsere Lebenserfahrung.

Das Bemühen um genaues Wissen und um exakte Fakten bleibt unaufgebbar. Subjektivismus und Konstruktivismus, irrationale Willkür und Scharlatanerie sind die zu vermeidenden Gefahren an den Rändern der Wissenschaft. Aber auch die kühnsten Theorien lassen Fragen offen und zeigen sich als unvollständige Theorien und Modelle. Sogar das „Standardmodell“ der Elementarteilchenphysik, bestens bewährt, hat offenbar seine Grenzen. Dennoch sind Rationalität und nachvollziehbare Methodik, Kritik und Aufklärung die einzigen Mittel, Wissen zu erwerben und unsere Welt zu erkennen. Das ist die Voraussetzung dafür, dass auch unsere Meinungen wohl begründet sind und Vertrauen erwecken. Denn auch Glaube und Vertrauen suchen Erkenntnis und Einverständnis („fides quaerens intellectum“).

Reinhart Gruhn

Über den deutschen Protestantismus

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Apr 012018
 

Lehre fundamental, Ethik liberal, Leben egal

In der Nähe großer kirchlicher Feiertage mag sich der eine oder die andere an christlicher Religion Interessierte fragen, wo seine bevorzugte Konfession denn heute steht und wie ’seine‘ / ‚ihre‘ Kirche dran ist. Religion ist ‚in‘, aber Kirche ist ‚out‘, so scheint es. Der Protestantismus in Deutschland ist jedenfalls in den vergangenen Jahrzehnten um fast die Hälfte seiner Mitglieder geschrumpft mit hohen Jahresraten, die im Vergleich deutlich über denen der Katholiken liegen. Das muss ja Gründe haben. Vielleicht gehört ja das, was mir als Theologen und ehemaligem Kirchenmann auffällt, auch irgendwo zu dem wackelig gewordenen Untergrund.

In der Passions-und Osterzeit rückt das Dogmatische mehr in den Mittelpunkt, weil es bei diesem Festkreis um die Fundamente des christlichen Glaubens geht, insbesondere in seiner protestantischen Ausprägung. (Advent und Weihnachten sind demgegenüber mit märchenhafter Romantik behaftet, und von Pfingsten weiß eigentlich keiner mehr etwas.) Allerdings ist dies Fundamentale in der Öffentlichkeit nicht präsent: Krippen kann man in allen Formen ausstellen, eine geschundene und gekreuzigte Figur eignet sich dazu weniger, und wozu sollte es nützen? Nur die einigermaßen kirchlich Verbundenen wissen und erfahren es in der Passionsmusik, den Passionsgebeten, Lesungen und Predigten, in der erst strengeren und darauf folgend fröhlicheren gottesdienstlichen Feier, dass es hier um Grundlegendes geht: Kreuz und Auferstehung, genauer um die Kreuzigung, den Tod und die Auferstehung des Jesus von Nazareth. Was das genau heißen will und zu bedeuten hat, das zu sagen bemühen sich Theologen Jahrhunderte lang in sich weiter füllenden Bibliotheken. Das führt dazu, dass überlieferte und seit Alters ‚bewährte‘ Interpretationen bevorzugt werden, besonders dann, wenn bestimmte Interpretamente in kirchlichen Auseinandersetzungen ‚kanonische‘, also unbedingte Bedeutung erlangt haben. Bei „Kreuz und Auferstehung“ ist das gleich mehrfach der Fall.

Ostern

Um mich nicht in theologischen Details zu verlieren, bleibe ich bei der am meisten verbreiteten, dogmatisch bewährten Interpretation: Der Gottessohn (!) starb stellvertretend (!) für die Sünden (!) der Welt und rechtfertigte (!) die gläubigen Sünder, indem er von Gott-Vater-König (!) erhöht und ins Recht (!) gesetzt wurde und den Menschen ihre eigenen Sünden, deretwegen sie dem ewigen Verderben (!) hätten preisgegeben werden müssen, „um Christi willen“ nicht mehr zugerechnet (!) werden. Der Tod gilt dabei als „der Sünde Sold“ (!), darum dürfen auch die Gerechtfertigten (!) auf das ewige Leben (!) hoffen. Der dies „Werk“ vollbringende Jesus wird daraufhin der „Gesalbte“ (Messias (!) genannt, neben Gott-Vater auf den Thron (!) gesetzt und selber zum Erlöser, König, Weltenherrn, Pantokrator (!). Der einzelne Gläubige kann sich diese Rechtfertigung und zugesagte Erlösung im Glauben und / oder durch die Anteilgabe der Kirche im Mysterium der Messe aneignen, jedenfalls beides aus reiner Gnade (!). Bitte hier beim Lesen nicht aussteigen, weil das alles total unverständlich und unvorstellbar ist. Ich habe deswegen jeweils ein Rufzeichen (!) dort hingesetzt, wo es weiterer ausführlicherer Erklärungen bedarf, bzw. wo allein schon die Begriffe, also das, wovon die Rede sein soll, den wenigsten heute überhaupt noch klar und verständlich sind. Ich behaupte: nicht nur denjenigen außerhalb, sondern auch denen innerhalb der Kirchen. Was soll schon die Rede von Recht, Sünde, Strafe, Königtum, Thron, ewigem Leben besagen? Was für eine altertümliche Gedanken-, Bilder- und Begriffswelt wird hier bemüht? Hier zieht sich der Protestantismus auf eine heute weitgehend unverständliche und unverstandene „reformatorische Lehre“ zurück, der Katholiszismus (und erst recht die Orthodoxie) hat das ganze „Heilsgeschehen“ der Kirche selber verfügbar gemacht und vergegenwärtigt in jeder Messfeier bildlich-real das ewige Mysterium des Heilsangebotes Gottes durch die Kirche. Der Protestant ist da geschichtlicher, nüchterner und bildloser – und hat es damit schwerer, mit dem umzugehen, was da religiös verhandelt und geglaubt werden soll.

Vor bald einhundert Jahren gab es eine Bewegung in den evangelischen Theologien und Kirchen, umstritten zwar, aber doch wirksam, die einer „Entmythologisierung der Bibel“ das Wort redete: Die Zeichen und Wunder, von denen die Bibel berichtet, sollten nun nicht mehr wörtlich, sondern bildhaft und symbolisch verstanden werden als Hinweise darauf, dass der Glaube Berge versetzen und Gott auch mein Leben, meine Existenz positiv umkrempeln kann. Vielen eher konservativen Christen, insbesondere Protestanten, war das schon zu viel Moderne und Verständlichkeit, dabei war es doch nur ein leichtes Kratzen an der dogmatischen Hülle. „Entmythologisierung“, also besser gesagt die Entrümpelung und Reinigung von altertümlichen Weltbildern, von völlig überholten Rechts- und Herrschaftsvorstellungen, von einem patriarchalisch-autoritären Menschen- und Gottesbild, müsste endlich die Dogmatik selber betreffen, also mit den merkwürdigen Vorstellungen aufräumen, die ohnehin nur noch historisch kundigen Theologen einigermaßen verständlich sind: „Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein durch die Gnade Gottes im Glauben“. (Ich denke, so ist das dogmatisch korrekt formuliert). Wenn das keiner mehr versteht, bei niemandem mehr ankommt, ist es abgestandener Plunder, überflüssiger Ballast – Restmüll. Da rettet auch keine reformatorische Liturgie.

Nun gab und gibt es immer schon Frauen und Männer, sogar Theologinnen und Theologen, denen dieser Mangel in der kirchlichen Lehre aufgefallen ist. Die einfachste Alternative ist noch diejenige, die alles, was da geschehen oder nicht geschehen sein mag bei Kreuz und Auferstehung, nur davon reden möchte, „dass die Sache Jesu weitergeht“ (Willi Marxsen). Welche Sache? Nun ja, eben Jesu Menschenfreundlichkeit, Nächstenliebe, Friedfertigkeit. Wir sind dann ganz schnell bei der Ethik, und darauf hat sich der moderne Protestantismus dann mit Hingabe konzentriert. Der Punkt ist allerdings der, dass mit der reinen Ethisierung der biblischen Aussagen und Erzählungen dasjenige, was die frühen Christen an „Kreuz und Auferstehung“ dieses Menschen aus Nazareth entdeckt haben und was ihnen wichtig war, überhaupt nicht mehr getroffen wird. Etwas genauer und gründlicher sollte es also schon zugehen beim Aufräumen der kirchlichen Lehren. Und pathetische Osterpredigten, dass der Tod nun besiegt sei und es für jeden eine heilvolle Zukunft gebe, das ist doch einfach zu platt – und unaufrichtig. Ethisch hui – dogmatisch pfui, das reicht nicht. Man muss sich schon sehr viel Mühe geben, um das verständlich herauszuarbeiten, worum es den biblischen Erzählern und den alten Christen eigentlich gegangen ist, sofern und soweit wir das überhaupt noch durch die dicken Schichten und Überformungen der Tradition erkennen können. Aber vielleicht müssen wir das gar nicht, sondern können frei und ernsthaft darauf los phantasieren, was es für uns denn heute zum Tod der Hoffnungslosen und zu dem, was uns wirklich Kraft gibt und Mut macht, zu hören und zu sagen gäbe. Ich bin mir sicher, die neutestamentlichen Geschichten um Karfreitag und Ostern fangen als ‚geistliche Literatur‘ von ganz alleine wieder an zu sprechen. (siehe zum Beispiel den Podcast vom WDR 3 „In der Tiefe der Nacht – Erfahrungen in der Nachtwache“).

 

Kommen wir also zur Ethik. Protestanten lieben die Ethik, zu allem und jedem Thema heute gibt es eine kirchliche Verlautbarung oder gar offizielle Stellungnahme, die moderne „Dreieinigkeit“ von „Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“ allem vorangestellt. Diversität, Gleichstellung der Geschlechter, Ehe für alle, Genetik, Abtreibung, Armut, Europa, Migration, Integration – schauen Sie sich selber einmal in den Themen der EKD um (www.ekd.de – weit herunter scrollen!) Das ist alles wichtig und vieles richtig, es folgt nur meist dem gerade aktuellen Mainstream und ist insgesamt eher liberal und sozial orientiert (im Unterschied zur eher konservativen Morallehre der katholischen Kirche). Ein wirklicher Repräsentant dieser ethischen Ausrichtung und ihrer Handlungsmaximen ist der derzeitige EKD-Ratsvorsitzende Bedfort-Strohm: Immer freundlich konservativ, etwas abgehoben und intellektuell, aber letztlich unverbindlich und bei öffentlichen Stellungnahmen mit sterilen Floskeln. Er passt genau zum deutschen Protestantismus, – und ist doch angesichts der Herausforderungen unserer Zeit und ihrer Religionen eine – sorry – völlige Fehlbesetzung. Sachliche Aufgeschlossenheit, Aufmerksamkeit suchende Richtungsweisung, Experimentierfreude – bei ihm Fehlanzeige.

 

Das ist darum das Letzte, was mir quasi als Zusammenfassung einfällt: Das Leben der evangelischen Kirche und das, was sie zum Leben der normalen Menschen zu sagen hat, ist ziemlich egal, ziemlich gleichgültig, ziemlich ausrechenbar sozial-liberal. Das muss nicht schlecht sein, aber es ist zu dürftig, zu konturlos. Da hat auch das Reformationsjubiläum wenig Abhilfe geschaffen und neue Akzente gesetzt. Wenn Menschen, wenn evangelischen Christen ihre Kirchengemeinde egal wird, wenn ihnen die Bedeutung ihres Glaubens für ihr Leben nicht mehr klar ist und sie nicht mehr wirklich berührt, dann wird ihnen auch irgendwann ihre Zugehörigkeit zur Kirche als Institution egal sein. Genau das merkt man jedes Jahr neu, wenn man die Zahlen des Schrumpfens liest, nicht nur durch den „Sterbeüberhang“, sondern durch Austritte und unterlassene Taufen.

 

Mir tut es leid um die vertanen Chancen. Die Bibel und ihre Geschichten, protestantisches Leben und  Handeln, Denken und Glauben im Blick auf Freiheit und Individualität und menschliche Mitverantwortung hätte doch so viel Potential – vielleicht sogar als ein möglicher Katalysator im heftig gewordenen Streit der unterschiedlichen Gruppen und Meinungen in unserer Gesellschaft. Religion ist ein fundamentales Bedürfnis der Menschen, sie sucht sich immer ein Ventil, strebt nach Erfüllung. Aus der Geschichte zu Geschichten von religiöser Zuversicht: Christliche Tradition bietet dafür vielleicht die besten Geschichten, Bilder und Symbole an – auch für den Umgang mit Leid und Sinnlosigkeit, Einsamkeit und Tod, aber auch mit Hoffnung und voller Leben! Womit wir wieder bei Karfreitag und Ostern wären – und hoffentlich auch ein paar Gottesdiensten, wo der Glaube in der Welt lebendig wird und Menschen mit Freude und Freiheit ansteckt.

Reinhart Gruhn

Das Maß der Vernunft

 Kunst, Philosophie, Religion, Vernunft, Wissenschaft  Kommentare deaktiviert für Das Maß der Vernunft
Dez 072017
 
Über das Maß der Vernunft zu sprechen bedeutet, dass Vernunft nicht maßlos ist. Ein Maß ist eine Begrenzung, in diesem Fall eine begriffliche Bestimmung. Vernunft ist nicht alles und jedes, was denkt, weil nicht alles Denken und nicht alle Welt vernünftig ist. Man kann Unsinniges denken, man kann sich etwas ausdenken, man kann sich selbst etwas denken. Denken scheint als Tätigkeit des menschlichen Geistes umfassender zu sein als das, was unter Vernunft verstanden wird. Vernunft ist regelgeleitetes Denken, das Denken aufgrund von Prinzipien und Kategorien (Kant). Man kann mit Kant davon den Verstand unterscheiden als praktische Tätigkeit des Unterscheidens und Urteilens, aber das ist in unserem Zusammenhang nicht wichtig. Einverständnis herrscht darüber, dass die Betätigung des menschlichen Geistes nicht ohne die funktionale Ebene der physischen Basis (Gehirn) geschehen kann. Auch diese Unterscheidung wird jetzt nicht weiter verfolgt. Eine dritte Unterscheidung interessiert mich hier, die zwischen Vernunft und Wirklichkeit. Auch wenn diese mit den vorigen beiden Unterscheidungen zusammenhängt, kann sie zunächst für sich betrachtet werden.

Abgesehen vom alten und neuen Skeptizismus besteht in der heutigen Philosophie, vor allem in ihrer „analytischen“ Ausprägung, Einigkeit darüber, dass sich die Vernunft auf die Wirklichkeit der Welt bezieht. Wirklichkeit wird vor allem auf naturwissenschaftlicher Basis definiert und entsprechend naturalistisch verstanden. Auch dies sei hier zunächst einmal nicht weiter hinterfragt. Die Aufgabe der Vernunft ist es dann, sich an der Wirklichkeit abzuarbeiten, sie zu erkennen, zu durchdringen, Regeln und Muster zu finden und diese in einer möglichst klaren und eindeutigen Sprache (Mathematik) zu beschreiben, zu „formulieren“. Ferner ist es Aufgabe der Vernunft, über ihre eigenen Verfahren und Regeln (Logik, Sprache) Rechenschaft abzulegen. Wenn man will, kann man auch über die Bedingungen der Möglichkeit des angemessenen Vernunftgebrauchs nachdenken, also über das, was man heute die Metaebene nennen würde und was bei Kant die Bestimmung des Transzendentalen ist. Diese Art einer klar begrenzten Metaphysik ist gerade noch gelitten. Kurz gesagt ist die Vernunft die Basis des wissenschaftlichen Umgangs mit der Welt. Die Frage ist aber, ob die Vernunft der ausschließliche Umgang mit Wirklichkeit ist, ob also ein bestimmter vernünftiger Kanon von Denkweisen und Methoden, wie er in den Wissenschaften verwirklicht ist, auch das Ganze der Wirklichkeit bestimmt, die uns überhaupt irgendwie zugänglich ist.

Man wird schnell einsehen, dass dies nicht der Fall ist. Es gibt viele andere Wege zur Wirklichkeit, beispielsweise über die Emotionen, das „Bauchgefühl“, über Stimmungen, Töne, Tanzen, alle weiteren Sinneswahrnehmungen wie z. B. Düfte, über willkürliche Aneignung von Wirklichkeit, wie sie subjektiven Vorstellungen entspricht (Schopenhauer). Die Kunst, also die Gesamtheit der künstlerischen Tätigkeiten und Gestaltungen der Wirklichkeit, ebenso wie die Religion und ihr transzendenter Weg zur Wirklichkeit und schließlich der Politik mit Erwerb und Verlust von Macht als entscheidender Einwirkungsweise auf die Wirklichkeit sind als wichtigste Bereiche neben der Vernunft zu nennen. Diese Bereiche sind nicht per se unvernünftig, aber jedenfalls eigenständig und folgen nicht in erster Linie den Regeln und Methoden der Vernunft. Die Wirklichkeit, wie sie uns zugänglich ist, reicht also weiter als das, was mit dem Begriff Vernunft begrenzt und bestimmt ist. Man könnte darüber hinaus auch noch an Wirklichkeiten denken, die uns nicht zugänglich sind, über die sich darum auch nichts sagen lässt, die es aber geben kann, die man darum als Grenzmöglichkeiten stehen lassen muss.

Es ist ein verführerischer Weg, die Vernunft, wie sie sich in den Wissenschaften verwirklicht, von vornherein als beschränkt und eingegrenzt anzusehen. Sie droht dann bald in der Beliebigkeit unterschiedlicher Zugänge zur Wirklichkeit zu versinken. So behauptet es die Redeweise vom postfaktischen Zeitalter, als wäre nun, da die Vernunft selbst als korrumpierbar erscheint, alles gleich möglich, wirklich, richtig. Das verkennt die ausgezeichnete Stellung, die der menschlichen Vernunft in Kultur- und Geistesgeschichte zugewachsen ist. Die Vernunft ist das einzige Mittel, das Menschen haben, um ihre Welt und Umwelt methodisch zu erkennen und intersubjektiv zu vermitteln, das heißt, eigene Erkenntnis mitzuteilen und  durch andere infrage stellen zu lassen, und zwar auf dem Boden gemeinsamer, anerkannter Wege und Verfahrensweisen. Dieses aufzugeben kann mit guten Gründen niemand wollen. Bloßer Wille und eigenes Interesse, Machtgewinn und -durchsetzung existieren sehr wohl weithin, ohne auf vernünftige Begründung und Rechtfertigung angewiesen zu sein. Umso mehr ist zur Begrenzung von Macht und Willkür vernünftiges Denken und Argumentieren unerlässlich, wenn der Primat einer humanitären Orientierung der Wirklichkeit (gleiche Würde und Rechte des Menschlichen) bestehen bleiben soll. Wissenschaft ist nicht eine beliebige Option unter vielen gleichwertigen, sondern eine ausgezeichnete, weil die Vernunft selbst zu den ausgezeichneten Eigenschaften des Menschen gehört. Über die Art, die Grundlagen und die Grenzen der jeweiligen Wissenschaft lässt sich dennoch sehr wohl streiten, aber eben als Auseinandersetzung um den besten, weil angemessensten und sachgerechtesten Weg, Erkenntnis zu gewinnen, auf der Basis gleicher Regeln und Verfahren des Vernunftgebrauchs.

Himmel

Die ausgezeichnete Stellung der Vernunft nachdrücklich zu behaupten und zu verteidigen, heißt aber nicht, die Vernunft als den einzigen und allein gültigen Zugang zur Wirklichkeit zu definieren. Das hieße, das Kind mit dem Bade auszuschütten. Es gibt andere Wege, weniger objektivierbare und regelgeleitete, aber oft ebenso intersubjektiv vermittelbar, bisweilen sogar deutlich weitreichender kommunizierbar als der Weg über die Vernunft, Wissenschaft und Sprache. „Musik kennt keine Grenzen“, sagt man, und meint damit genau dies, dass die „Sprache“ der bildenden Kunst oder eben der Musik eine unmittelbare Verbindung der teilnehmenden Menschen in und mit ihrer Wirklichkeit bewirkt. Darüber hinaus kann auf den Wegen der künstlerischen Weltdarstellung mehr und anderes erschlossen werden, als es der wissenschaftliche Zugang zulässt. Intuition, Kreativität, Ahnung, unklare Gedanken und gemischte Seelen- und Gemütszustände können sich hier Ausdruck verschaffen und so auf die Vieldeutigkeit und Ambiguität der Wirklichkeit angemessen Antwort geben. Das meint auch das heute gebrauchte Wort der Resonanz: auf Wirklichkeit und Umwelt anders antworten und eingehen als objektiv, vernünftig, regulär und analytisch. Die für alle Wissenschaft nötige Objektivierung kann in anderen Bereichen und Zugängen der Wirklichkeit gerade hinderlich sein. Gerade nicht erst dann, wenn ich ein Musikstück analysiere, habe ich es genossen, sondern es ist eher umgekehrt: Weil es mich anspricht, mich bewegt, mir eine neue Welt erschließt, kann ich auch das Interesse aufbringen, es weiter zu untersuchen und in seinen besonderen Strukturen zu verstehen und schätzen zu lernen. Dieser zweite Schritt kann sein, muss es aber nicht. Kunst spricht aus sich selber, und für ihre Kommunikation gibt es keine vernünftigen Regeln und Grenzen.

Ein besonderes Erlebnis war ein Konzert von Musikern und Musikerinnen der Musikhochschule Münster. Zu hören, zu sehen und zu erleben, wie sich junge Menschen Musikwerke aneignen, sie umformen und ihren eigenen Ausdruck finden hinsichtlich dessen, was ein Musikstück ausstrahlt, ist eindrucksvoll und schafft eine neue musikalische Wirklichkeit.

In anderer Weise gilt das auch für die Religion. Sie ist mitnichten als ein gesellschaftliches System (Niklas Luhmann) angemessen beschrieben. Religion als derjenige Bereich des Menschlichen, der es mit dem Göttlichen zu tun bekommt, ist ein so wesentlicher eigenständiger Bereich, dass er nicht in der Antithese von Immanenz und Transzendenz erfasst werden kann. In den Religionen vollzieht sich auf sehr unterschiedliche Weise durch Meditation, Tanz, Ritual usw. eine Selbstbeziehung, Selbstbegrenzung und Selbsttranszendierung auf etwas, das den Menschen sowohl einzeln als auch innerhalb einer Gemeinschaft übersteigt. Der Mensch sieht sich konfrontiert mit einer Wirklichkeit, die sein natürliches Dasein begründen, begleiten und ausrichten kann und die ihn unter, inmitten und jenseits der natürlichen Welt umgibt. Diese vagen Formulierungen deuten an, dass Religion in ihrer jeweiligen kulturellen Ausprägung sowohl innerweltlich (Schamanen, Ahnen) als auch vorweltlich (Traumzeit) und jenseitig (das Göttliche, Gott) und zugleich als Verschränkung dieser drei Dimensionen beschreibbar ist. Jenseitige-Welt-Vorstellungen, wie sie dem christlich-jüdisch- islamischen Religionskreis zugeschrieben werden, sind, falls sie zutreffen, kein exklusives Muster, das als Maßstab dienen kann. Religionen als kulturelle Gegebenheiten sind so vielfältig, dass es schwerfällt, das darin sich äußernde Welt- und Lebensgefühl auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Vielleicht ist es dies, dass sich der Mensch innerhalb seiner natürlichen Welt von einer darüber hinausgehenden Wirklichkeit umgeben und durchdrungen sieht, die sich dem zweckrational-technischen, nur verstandesmäßigen Zugriff entzieht. Als gesellschaftlich geronnene Form mag Religion dann auch soziologisch als System beschreibbar sein und theologisch rational gestaltet werden.

Wie immer man sich selbst gegenüber der Welt der Kunst oder gegenüber der Wirklichkeit der Religion verortet und verhält, positiv, negativ oder indifferent, muss jeder einzelne mit sich ausmachen. Es gibt das bekannte Bonmot, man sei „religiös unmusikalisch“ (Max Weber; Jürgen Habermas, siehe dazu Dirk Kaesler), um eine distanzierte Nähe oder Ambivalenz auszudrücken. Es ist kein Zufall, dass diese Metapher Kunst und Religion verbindet, als sei die Religion mit der Musik und diese mit der Religion vergleichbar oder zusammengehörig. Vielleicht drückt sich darin sehr prägnant aus, wie ‚Vernunftmenschen‘ und ausgewiesene Wissenschaftler bei aller notwendigen rationalen Verpflichtung ihrer Arbeiten doch um eine Grenze wissen, um ein Anderes gegenüber der Vernunft, dessen man teilhaftig sein kann oder nicht, dessen Kraft und Wirklichkeit aber für diejenigen, die religiös oder musikalisch oder beides sind, unzweifelhaft gegeben ist. Genau so verstanden ist Vernunft maßvoll und wirksam, ausgezeichnet als eine der besten Fähigkeiten des Menschen, aber doch nur als eine der vielfältigen Lebensäußerungen, die Kultur und Welt prägen, die den Menschen zugleich einbetten in eine umfassendere Wirklichkeit, die nicht auszumessen und letztlich nicht zu ergründen ist.

Reinhart Gruhn

Christentum als Religionsfamilie

 Geschichte, Religion  Kommentare deaktiviert für Christentum als Religionsfamilie
Sep 242017
 
Religiöse Strömungen im Wandel der Zeit.

Wir sprechen von der Religion des Christentums oder vom Islam als Religion. Sowohl unter „dem Islam“ als auch unter „dem Christentum“ werden aber sehr verschiedene, teilweise gegensätzliche religiöse Vorstellungen und Ausprägungen verstanden. Dass der Unterschied zwischen Sunniten und Schiiten im Islam bedeutsam ist und gewaltsame Auseinandersetzungen einschließen kann, ist allein schon deswegen bekannt, weil dadurch politische Auseinandersetzungen und Machtkämpfe zum Beispiel im Irak oder zwischen Irak, Iran und Saudi Arabien bestimmt, zumindest mitbestimmt werden. Innerhalb des Christentums gab es zwar ebenfalls heftige „Religionskriege“, aber erstens liegen die meist und zum Glück länger zurück und zweitens betonen wir heute eher die politischen und ökonomischen Hintergründe dieser dann nur noch sogenannten Religionskriege. Natürlich ging es im Dreißigjährigen Krieg in Europa und Deutschland um weit mehr als nur um Religion, es ging aber eben auch nicht zuletzt um Religion, um Glaubens- und Denksysteme. Man sollte aber noch weiter zurückgehen und die Anfänge und frühe Entwicklung in den Blick nehmen, nicht nur beim Islam, sondern gerade auch beim Christentum, um die heutigen unterschiedlichen Ausprägungen religiöser Erscheinungen, in unserem Falle der christlichen, besser verstehen zu können. Natürlich ist jeder Blick in die Geschichte eine Rekonstruktion im Interesse der Gegenwart. Dann zeigt sich: Das Christentum ist kein einheitlicher Block, sondern eine weitverzweigte Religionsfamilie.

Schaut man auf die ersten 3 – 4 Jahrhunderte nach der Entstehung der christlichen Religion, dann kommt ein sehr bunter Strauß unterschiedlichster religiöser Formen, Glaubenswelten und kultisch-sozialer Lebensverhältnisse zum Vorschein. Frühe christliche Gemeinden, das heißt Gruppen von Menschen, die sich in irgendeiner Form im Bekenntnis zu einem „Jesus Christus“ ( = Retter und HERR) einig wussten, haben sich in sehr unterschiedlichen Weisen religiös verwirklicht. Das hing von der religiösen Umwelt ab, von vorhergehenden Traditionen, ferner von Einflüssen aus den naheliegenden Kulten und Kulturen. 1) Solche frühen christlichen Gemeinden haben sich je nach Ort und Herkunft verstanden als eine besondere jüdische Gruppe, als hellenistische Erlösungsgemeinde, als Anhänger eines Mysterienkultes, als Verkörperung einer dualistischen Weltsicht und jenseitigen Lebenshoffnung, als damals ‚moderne‘, das heißt hellenistische Bewegung, als Gruppen, die nüchtern und praktisch einem Staatswesen zur gemeinsamen Grundlage werden konnten. In einem langwierigen Prozess der Auseinandersetzung, Anpassung, Abstoßung, Verschmelzung usw. haben sich einige Hauptrichtungen durchgesetzt, die wir dann „Kirchen“ nennen. Es gab von Anfang an mehrere konkurrierende Kirchen. Die Geschichte, wie wir sie hauptsächlich kennen, ist zumeist aus der Sicht der Sieger, der Erfolgreichen geschrieben, so auch hier. „Kirchengeschichte“ ist darum meist gleichbedeutend mit einer parteilichen Sicht auf die Entstehung und Durchsetzung einer ganz bestimmten Form christlichen Glaubens, Lebens und kirchlicher Institutionen. Auch wenn man von den altkirchlichen „ökumenischen“ Konzilien spricht und damit Zusammenkünfte einiger der wichtigsten Bischöfe und Regionen vor allem der römischen Welt meint, so war schon damals „ökumenische“ Einheit und Verständigung mehr Wunschtraum als Realität. Zu oft fand sich da zeitlich begrenzt zusammen, was eigentlich wie Feuer und Wasser aufeinanderprallte. In den mühsam errungenen Kompromissen, die in entsprechende Formeln gegossen wurden (altkirchliche Symbole als „Formelkompromisse“), zeigten sich große Unterschiede des Glaubens, Lebens und kirchlicher Organisation, die sofort nach diesen Konzilien wieder aufbrachen in der Frage, wer die richtige Interpretation dieser Formeln beanspruchen könne. Nebenlinien wurden als „Sekten“ und „Häresien“ ausgegrenzt. Dabei schälten sich einige wenige Hauptströmungen heraus, die bis heute bedeutsam geblieben sind.

I

Da gibt es in den Anfängen eine östliche Strömung, geprägt von persisch-dualistischen Vorstellungen, oft verbunden mit mystischen Kulten, wie sie in den syrischen und afrikanisch-koptischen Gemeinden verbreitet waren. Von dieser bunten Vielfalt eines Christentums, das weit entfernt war von dem, was sich dann in Ost und West des Römischen Reiches durchsetzte, wissen wir erst Genaueres seit einigen Jahrzehnten aufgrund der Schriftfunde bei Nag Hammadi, die uns ein ganz andersartiges, „gnostisches“ Christentum zeigen, das seinerzeit sehr verbreitet war, aber spätestens nach der islamischen Expansion untergegangen ist 2). Auch die Textfunde von Qumran erzählen von einer bisher unbekannten ‚geheimen‘ religiöse Welt, innerhalb derer das Christentum entstanden ist. Mit heutigen Erfahrungen würden wir da auf den ersten Blick kaum etwas als christlich identifizieren. Manches erscheint sehr „anthroposophisch“ (also dort auch nichts Neues), anderes mystisch-poetisch mit fernöstlichem Einschlag. Dieses Christentum war ziemlich offen für Vieles. Besonders eine dualistische, gemeinhin „gnostisch“ genannte Vorstellungswelt pflegte Kulte, die sich dem jungen Christentum im persisch – ägyptischen Einflussbereich als Verstehens- und Ausdruckshilfen anboten. „Gnosis“ ist ein Sammelbegriff für eine religiöse Kult- und Ideenwelt, die sich aus diversen Quellen speiste und vor allem dadurch gekennzeichnet war, dass man diese schlechte böse Welt der Finsternis überwinden wollte hin zu einer reinen, guten Welt des himmlischen Lichts. Den Aufstieg dorthin erlangte man auf unterschiedlichen Wegen, die man „Erkenntnis“ (griechisch „gnosis“) nannte. Beide Welten waren strikt antagonistisch, die jetzige böse Welt auch nur von einem verderblichen Baumeister („Demiurg“) erschaffen. Um die ins Dunkle gefallenen Seelen („Lichtfunken“) zu erlösen, musste ein Erlöser kommen, der ihnen den Weg zurück wies. Genau diese Rolle erkannten viele junge Christengemeinden in Jesus, dem Gottessohn. Das gnostische Interpretationsschema war einleuchtend, gut bekannt, offen für Ergänzungen (synkretistisch) und darum im frühen Christentum als „Ideenbörse“ beliebt und weit verbreitet, auch unter anerkannten Kirchenlehrern. Das gnostische „U“ bot sich als Verstehenshilfe für die ‚Christusverkündigung‘ geradezu an: Der himmlische Erlöser stieg auf die Erde hinab, um die Erkenntnis Suchenden zu erlösen und hinaufzuführen ins himmlische Licht. Wir finden auch in der biblischen Überlieferung solche Vorstellungen. Sie waren im weiteren Verlauf der christlichen Religionsgeschichte in der einen oder anderen Form geschichtlich äußerst wirksam bis in unsere Tage. Alle Erlösungsmystik bedient sich im Steinbruch der Gnosis. Neben dem Christentum entstand im Manichäismus sogar eine unmittelbare gnostische Konkurrenz, die bis ins frühe Mittelalter im östlichen römischen Reich bis nach Asien hinein wirksam und verbreitet war. Es ist kein Wunder, dass diese sich kultisch artikulierende Vorstellungswelt der Gnosis (Mysterienfeiern als Formen der Sakramente) in großen Teilen des Christentums vielfachen Zuspruch fand. Fast schwerer zu erklären ist es, warum und unter welchen Umständen die christlich-gnostischen Gemeinden nach zwei, drei Jahrhunderten wieder von der Bildfläche verschwanden und wie der orthodoxe bzw. katholische christliche Mainstream diese Vorstellungen einfangen und entschärfen konnte. Mystik spielte im Christentum künftig nur noch eine Nebenrolle von geringer Bedeutung.

II

Ganz anders entwickelte sich dasjenige Christentum, das sich als „rechtgläubig“ und dogmatisch festgelegt im östlichen Römischen Reich etablierte, die Orthodoxie. Es ist diejenige Form des Christentums, die in seinem ersten Jahrtausend wahrscheinlich die bedeutendste war. Das hing natürlich auch mit der Stärke des Oströmischen Reiches und seiner Hauptstadt Konstantinopel zusammen. Hier wurde eine christliche Kirche zum ersten Mal für Jahrhunderte ’staatstragend‘. Wiewohl sie Staatskirche war wie im westlichen Römischen Reich, existierte die christlich-orthodoxe Kirche doch verschieden vom Westen in einer eher harmonischen Symbiose mit dem Kaisertum. Der Kaiser verstand sich als Vizekönig Gottes auf Erden – und der Patriarch als oberster Seelenhirte, der eine für das Diesseits, der andere für die Vergegenwärtigung der jeneitigen Welt zuständig. In Ostrom wurde so der „Cäsaropapismus“ zum Begriff, wenngleich nicht ganz zutreffend. Das vertrug sich bestens mit einem Verständnis vom Christentum, das in der Kirche, der einzig wahren, rechtgläubigen (das ist die Übersetzung von „orthodox“), das Abbild des Himmels der Erlösten sah, die Repräsentation des Jenseits im Diesseits, die prachtvolle und liturgisch ausgiebig gefeierte Vorwegnahme der endzeitlichen und endgültigen Herrschaft des Christus als Weltenherrn (Pantokrator). Die Bedeutung der Liturgie als Vollzug der ewigen Freude und Anbetung, die Ikonen als Bilder, die in ihrem Licht den Schein der ewigen Herrlichkeit im Diesseits abbildeten, vermittelten das Seelenheil allen Schmerzen und Leiden zum Trotz und prägten so ihre Frömmigkeit. Es war eine machtvolle Kirche mit einer wirkungsvollen Ideologie, nämlich einer Religion, die sich als allumfassend und wahrhaftig, als vorweggenommene Einheit der erlösten Welt darstellte. Differenzen und Meinungsverschiedenheiten in Fragen der Lehre (Dogmatik) konnten da nur stören und mussten nicht zuletzt auf Geheiß des Kaisers auf Konzilien, denen er selbst präsidierte, beigelegt und kanonisiert werden. Mit der Dogmatik der altkirchlichen Konzilien im 4. bis 7. Jahrhundert war ein Abschluss erreicht, der sich nicht mehr überbieten, sondern nur noch im Laufe der verrinnenden Zeiten bis zum erwarteten Ende liturgisch darstellen und feiern ließ. Diese orthodoxe Frömmigkeit und Kirche, die dann mit dem Niedergang des byzantinischen Reiches an innerer Kraft gewann und sich insbesondere vor und nach dem Fall Konstantinopels (1453) ins russische und bulgarische Reich verlagerte, konnten dann die wechselvollen Verhältnisse der Jahrhunderte dadurch überstehen, dass sie sich als Inseln der Ewigkeit in der Zeit verstanden und die Hoffnung auf die herrliche Weltherrschaft des Christus Pantokrator lebendig hielten. Die politischen und sozialen Verhältnisse, unter denen man lebte, waren vergleichsweise unerheblich. Darum ist es kein Wunder, dass eine solche Kirche auch Stalinismus und Kommunismus in der russischen Sowjetunion überleben und sich danach wie Phönix aus der Asche erheben konnte – zeitlos die ewige Wahrheit Gottes verbürgend.

III

Ehe wir zu der anderen Großkirche im Westen des Römischen Reiches kommen, sollen zwei teilweise sachlich konkurrierende, teilweise parallele Entwicklungen genannt werden, die es gleichsam als Nebenlinien der großen Kirchen im Osten und Westen gab, die Marcioniten (Marcion) und die Arianer. Auf die genauen Lehren und dogmatischen Unterschiede kann hier nicht eingegangen werden 3), sie stellen aber Typen von Denk- und Glaubensweisen dar, die sich über die Jahrhunderte hinweg im Christentum durchgehalten haben oder in bestimmten Zeiten und unter besonderen Umständen einflussreich wiederkehrten. Einmal geht es um das Verhältnis zum Judentum, aus dem das frühe Christentum entstanden war (Jerusalem), und zur „Heiligen Schrift“ des Judentums, christlich das Alte Testament. Marcioniten lehnten die Verbindung zum Judentum, dem Alten Testament und dem Gott des Judentums ab und sahen in der christlichen Religion etwas Neues, das sie mit gnostischen Gedanken ausfüllten. Diese dezidiert antijüdische Position hat sich in den Großkirchen zwar nicht durchgesetzt, sondern wurde ausdrücklich verworfen (die christliche Bibel besteht demnach aus Altem und Neuem Testament), aber ein antijüdischer Reflex blieb doch durchweg erhalten, sofern das Judentum nur als fehlgeleiteter Vorgänger („Alt“, „verworfen“) und die jüdische „Heilige Schrift“ nur in christlicher Uminterpretation und Abgrenzung eben als Altes Testament angenommen und dem christlichen Neuen Testament vorangestellt wurde. Marcion bzw. das, was man für marcionitisch hielt, wurde immer wieder aktuell, wenn Kirchen Antijudaismus als eine Form des Antisemitismus aufgriffen und gegen „die Juden“ als die klassischen „Feinde“ des Christentums einsetzten. Diese unselige Geschichte des christlichen Antisemitismus lässt sich bis in die jüngste Neuzeit verfolgen; sie spielte auch in der Reformation Martin Luthers (ab 1517) eine bedeutsame Rolle.

Die andere Nebenlinie, die Arianer, repräsentieren einen Jesus – Glauben, der sich von den theologischen Dogmen der Gottessohnschaft und der Trinität absetzte. Auch diese Form christlichen Glaubens wurde von den Mehrheitskirchen in den altkirchlichen Konzilien abgelehnt und als falsche Lehre verworfen (Häresie, Ketzerei), dennoch aber erfreute sich der Arianismus beim Übergang zum frühen Mittelalter vor allem in der Sachsen- und Germanenmission großer Beliebtheit. Die gotische Wulfilabibel war arianisch geprägt. Bis heute finden die Gedanken einer ‚Entrümpelung‘ von schwierigen Dogmen wie der Trinität (Gott Vater, Gott Sohn, Gott Heiliger Geist) oft Zustimmung, ebenso wie eine schlichte Jesus-Nachfolge mit einem bestimmten moralischen Rigorismus, der nicht nur bei Franz von Assisi zu finden ist, sondern ebenso bei den heutigen Jesus-People, ferner in der Form einer religiös-ethischen Verehrung des Menschen Jesus als Vorbild der Mitmenschlichkeit und Nächstenliebe (Albert Schweitzer). Schwierig ist dabei immer, dass mit einer einfachen Jesus – Frömmigkeit alle möglichen Wunschbilder von einem moralischen Vorbild mit „Jesus“ gefüllt werden können, da wir faktisch vom historischen Menschen Jesus kaum etwas wissen. Alles, was in der Bibel darüber zu lesen ist, ist aus dem Christusbekenntnis heraus zurückgeblendet. Dennoch hat die Jesus-Nachfolge besonders in Abgrenzung zu den als unverständlich empfundenen Dogmatiken und Kirchenlehren zu allen Zeiten ihre Anhänger und Freunde gehabt. – Für beide Nebenlinien gilt: Das Christentum ist ohne diese beiden Strömungen, ohne seine vielen Nebenlinien über die zwei Jahrtausende hinweg nur unzureichend zu verstehen und nur unvollständig beschrieben. Zur Geschichte des Christentums als ‚Religionsfamilie‘ gehören eben auch wesentlich seine „Ketzergeschichten“.

IV

Die andere vor allem im zweiten Jahrtausend des Christentums dominierende Form der christlichen Religion ist die römisch-katholische Kirche. Spätestens nach 1204 (Plünderung Konstantinopels durch venezianische Kreuzfahrer), im Grunde aber schon seit der gegenseitigen Bannung des römischen Papstes und des byzantinischen Patriarchen 1054 hatte man sich zwischen dem westlichen und dem östlichen Teil der christlichen Religionsfamilie nicht mehr viel zu sagen. Dieses Jahr wird aus westlicher Sicht als Beginn des „Morgenländischen Schismas“ bezeichnet. Seitdem ist diese westliche Form des Christentums zur vorherrschenden geworden, insbesondere nach der Kolonialisierung Amerikas und weiterer Erdteile. Die römisch-katholisch geprägte Kirchenform ist schon sehr speziell, auch von ihrer Entstehung her. Ihre Bedeutung geht letztlich zurück auf das Dekret eines römischen Kaisers, das Mailänder Edikt Konstantins (313). Darin wird im ganzen Reich Religionsfreiheit gewährt, was faktisch der christlichen Kirche zur Anerkennung und weiteren Ausbreitung verhalf. Staatsreligion wurde das Christentum dann im Jahre 380 unter Kaiser Theodosius. Im Westen des Römischen Reiches entwickelte es sich daraufhin als römisch-katholische (=allumfassende) Kirche, die vom Kaisertum bewusst als einigendes Band im großen Reich und als ‚Staatsdoktrin‘ auserkoren war. Das führte zu einigen Eigentümlichkeiten: Die Christenheit als römisch-katholische Kirche organisierte sich strikt hierarchisch und exklusiv als priesterliche Bischofskirche, genauer als Papstkirche; sie nahm für ihre quasi-staatliche Organisation das römische Recht auf und führte es weiter, und sie formte sich zur unverzichtbaren Heilsinstitution – „außerhalb der Kirche kein Heil“! 4) Diese drei Eigenheiten haben die abendländische Geschichte nachhaltig geprägt bis auf diesen Tag. Jeder Jurastudent lernt die Grundlagen des Römischen Rechtes kennen, das ab dem Mittelalter das gemeine Recht schlechthin wurde; es ist auf uns gekommen nur durch die kirchliche Vermittlung. Die Hierarchie der Priester und Bischöfe wurde zum Urbild gegliederter mittelalterlicher Ordnung, die bei Fürsten, Königen und Kaisern ihre Entsprechung und Sakralisierung fand (bis hin zur heftigen Konkurrenz), und „Kirche als Heilsanstalt“ ist ein Erfolgsrezept gewesen mit solch starker Wirkung, dass man sich lange Zeit, Jahrhunderte lang, unter dem Christentum nichts anderes vorstellen konnte.

Die besondere Leistung der römisch-katholischen Kirche als religiöse, christliche Großorganisation besteht darin, sich über Jahrhunderte behauptet, an Bedeutung und Macht gewonnen und weltweit ausgebreitet zu haben. Insbesondere die Art der Heilsvermittlung wurde zum wirkungsvollen Weg, Macht und Einfluss über die Seelen der Menschen zu gewinnen – und letztlich sogar einen Kaiser in die Knie zu zwingen (Heinrich IV. in Canossa). Es war der Kirche gelungen, eine religiöse Botschaft, das Narrativ des Evangeliums von dem Gottessohn Jesus Christus, in ein instrumentelles Heilsmittel zu verwandeln, es von seinen geschichtlichen Ursprüngen zu lösen und in sich selbst zu reproduzieren und zu monopolisieren: Nur die Kirche vermittelte nun in ihren gegenwärtigen Sakramenten das Heil der ewigen Seligkeit, und dieses war absolut lebensnotwendig, um nicht der Strafe Gottes und der ewigen Verdammnis zu verfallen. Feierte die Orthodoxie in ihrer Liturgie die schon gegenwärtig sichtbare Herrlichkeit des künftigen Weltenherrn, so vollzieht die römisch-katholische Kirche das heilsnotwendige Opfer in jeder Messe neu und eignet es durch Buße und Kommunion den Gläubigen in eigener Machtvollkommenheit zu. Den Papst als Stellvertreter Christi auf Erden zu verstehen, ist da nur konsequent. Diese theologisch-kirchliche Konstruktion erwies sich als Schlüssel zu nahezu unbegrenzter Macht über Menschen und Gewissen. Die Drohung mit ewiger Verdammnis war wirkungsvoll, besonders in vormoderner Zeit, denn einmal gab es eine lange apokalyptische Tradition eines furchtbaren Endgerichtes, zum andern trugen Texte der Bibel dazu bei, den Zorn und strafenden Vernichtungswillen Gottes gegenüber dem ‚Sünder‘ ernst zu nehmen. Zwar wurde die Bibel vom Volk nicht gelesen und auch in der Messe nur lateinisch, also für die Gläubigen unverständlich dargeboten, aber dafür gab es umso wirkungsvollere Bilder und Malereien in den Kirchen, Klöstern und Kathedralen, die sowohl das Beispiel der Märtyrer und Heiligen schilderten als auch die Höllenstrafen ausmalten. Hieronymus Bosch (Renaissance) ist hierfür ein später Zeuge mit seinen bedrohlichen und düsteren Schreckensbildern. Ohne Zweifel sollte all das der Mahnung und Anleitung zum rechten Leben dienen, aber dieser Kult war und ist letztlich auf Angst und Macht gebaut – um nur durch exklusiv kirchliches Regiment Gewissheit des Heils und der Erlösung zu geben. Durch diese Tür sollte jeder hindurch müssen. Wäre da nicht die andere Seite einer fröhlichen Sinnenfreudigkeit für die Zeit, solange das Ende noch nicht da und noch Zeit zur Buße ist, hätte sich die römisch-katholische Kirche wohl kaum so erfolgreich ausgebreitet, wie es dann im westlichen Europa und später im kolonialen Amerika, Afrika und Asien geschehen ist. Hier kam eine vierte Eigenart zum Tragen: Sich ungemein flexibel an andere Kulturen anpassen zu können, um dadurch das Wesentliche, die sakramentale Heilsvermittlung in eigener päpstlicher Regie behaupten zu können. Dieser Doppelaspekt prägte die katholische Kirche in der Geschichte bis heute und findet sich wieder in der Auseinandersetzung zwischen konservativem Klerus (also Priestern und Bischöfen) und liberalen Laienbewegungen unserer Tage, aber auch in den lockeren Formen eines rheinischen oder gar südamerikanischen Katholizismus. Diese Wandlungsfähigkeit bei gleichzeitigem Machtbewusstsein, beharrlicher Prinzipientreue und genauer Kenntnis psychologischer Mechanismen macht vielleicht ein Stück weit das Erfolgsgeheimnis dieser großen christlichen Kirche aus.

Hieronymus Bosch, Endgericht

V

Was dann in der beginnenden Neuzeit vor 500 Jahren geschah und mit „Reformation“ bezeichnet wird, war tatsächlich eine neue, kräftige Verzweigung im Entwicklungsbaum der christlichen Religion. In diesen Tagen ist anlässlich des „Reformationsjubiläums“ eine Menge geschrieben und veröffentlicht worden. Die Einschätzungen der Bedeutung der Reformation und insbesondere Martin Luthers umfassen naturgemäß eine große Weite. Hier geht es aber darum, die Besonderheit dieser neuen Linie gegenüber den bisherigen Hauptströmungen der christlichen Religionsfamilie dazustellen.

Der Protestantismus, oder die „Evangelischen“, wie sie sich selbst lieber nannten, brach mit zwei Grundprinzipien der bisherigen Großkirchen: der Kirche als Heilsanstalt und der Entgeschichtlichung der Glaubensbasis. Die Kirche als zentrale Institution zur Heilsvermittlung (West) bzw. der Vergegenwärtigung der jenseitigen Herrlichkeit (Ost) und die Aufhebung der Göttlichkeit des Christus in die Gegenwart des liturgisch-kultischen Heilsgeschehens zeigten sich als die Kernpunkte der beiden christlichen Großkirchen. Der Protestantismus schaffte das Verständnis der Kirche als unverzichtbare Heilsanstalt ab und setzte an die Stelle der Bischofskirche (Klerus samt Papsttum) die Synoden und Kirchenversammlungen – und an die Stelle der priesterlichen Sonderrechte („character indelebilis“) das „Priestertum aller Gläubigen„, das besonders im Pietismus und der Hauskreisfrömmigkeit im 19. Jahrhundert Bedeutung erlangte. Die Reformatoren stellten den einzelnen Menschen unmittelbar vor Gott; durch das Hören des „Wortes Gottes“ in der Heiligen Schrift und die Entscheidung des Einzelnen, der Gnade Gottes zu vertrauen und den Geboten nachzufolgen, versicherte man sich des Heils, das heißt der Zugehörigkeit zu den am Ende Erlösten. Hierin liegt die dem Protestantismus inhärente Betonung der eigenen Persönlichkeit und die Tendenz zum neuzeitlichen Individualismus begründet. Im Zuge der Renaissance und des Humanismus war zudem der Ruf „ad fontes„, „zurück zu den Quellen“, ein Motiv, die Bibel vor allem des Neuen Testamentes in den Mittelpunkt der Glaubenslehren zu stellen. Das bedeutete ein Stück weit die Rückgewinnung des geschichtlichen Ursprungs des Narratives vom heilvollen Leben, Sterben und Auferstehen des Gottessohnes Jesus Christus. Von dort aus entwickelten sich im Protestantismus sowohl der Hang zu einer unmittelbaren Jesus – Nachfolge und Jesus – Frömmigkeit als auch die mit der Aufklärung und dem Rationalismus aufkommende stärkere Frage nach den historischen Ursprüngen des christlichen Glaubens und insbesondere der biblischen Überlieferung (Frage nach dem „historischen Jesus„). Nur in diesem Zusammenhang konnte sich eine kritische Bibelwissenschaft als theologische Aufgabe innerhalb der Kirche entwickeln, die mit der Ausarbeitung der „historisch-kritischen Methode“ ein auch literarisch brauchbares Werkzeug zur Erforschung historischer Texte schuf. Letztlich war diese Methode auch nicht mehr an den Glauben gebunden, sie praktizierte einen „methodischen Atheismus“, wie es die neutestamentliche Interpretation der Bultmann – Schule im 20. Jahrhundert durchführte. Das blieb im Protestantismus nicht unwidersprochen, und die Kontroversen um die ‚richtige‘ Bibelinterpretation (beispielsweise die in evangelikalen Kreisen verbreitete Lehre von der „Verbalinspiration“) halten bis heute an. Das ist nicht verwunderlich, denn im Protestantismus, der kein autoritatives Lehramt mehr kennt und sich an die Geschichtlichkeit seiner religiösen Stiftung gebunden hat, fällt alles Gewicht eben auf die Textzeugnisse des christlichen Glaubens und auf die Person des ‚Stifters‘. In der Folgezeit konnten die Auffassungen innerhalb des Protestantismus weit auseinandergehen, und sie reichen von einem liberalen, kritischen Glaubensverständnis auf dem Boden neuzeitlicher Weltbilder und Wissenschaft bis hin zum dogmatisch – evangelikalen Konservativimus und christlich – politischen Extremismus (USA) oder zum evangelikalen Enthusiasmus der Pfingstkirchen (Südamerika, Korea).

Man könnte vom Protestantismus selbst als einer eigenständigen Religionsfamilie innerhalb des Christentums sprechen, denn er hat sich in den fünfhundert Jahren seines Bestehens derart vielfältig ausdifferenziert und zum Teil so gegensätzlich entwickelt, dass es schwerfällt, all diese nachreformatorischen Strömungen, Kirchen und Denominationen noch unter dem Dach „Protestantismus“ zusammenzufassen. Nicht einmal der Ökumenische Rat der Kirchen (seit 1948) als weltweite protestantische Dachorganisation fasst alle Strömungen und Formen zusammen. Die religiöse ‚Farbenlehre‘ reicht weit über bestehende Organisationen hinaus. So findet man einerseits eine große Nähe zwischen konservativem Luthertum (zum Beispiel in Bayern) und dem deutschen Katholizismus, andererseits einen liberalen Protestantismus 5), der sich in Europa und Nordamerika positiv mit der neuen wissenschaftlich geprägten Welt arrangiert und den Glauben auf den existenziellen Binnenraum der Werte und persönlichen Überzeugungen beschränkt. Daneben und dazwischen gibt es so gut wie alle Schattierungen an innerprotestantischen Glaubensrichtungen und Denkweisen, wie sie sich in der übrigen kulturellen Welt ebenfalls widerspiegeln. Allein die verschiedenen Formen der Frömmigkeit übergreifen die protestantischen Glaubensrichtungen und verlaufen oft noch einmal quer zu bekenntnismäßigen Unterschieden („Jesus loves you“: evangelikales, aber auch allgemeinkirchliches Motto). In den Pfingstgemeinden, dem am stärksten wachsenden protestantischen Ableger, gibt es alles von fundamentalistischen Antimodernisten bis hin zu einem ein erfolgreiches Leben verheißenden ‚Wohlfühl – Christentum‘.  In dieser Entwicklung des Protestantismus zeigt sich einerseits die produktive Kraft christlich – religiöser Vorstellungswelten, andererseits die institutionelle Schwäche in der Organisation subjektiver Glaubensweisen ohne zentrale Instanz der Lehre und der Heilsvermittlung. Aber eben dadurch hat der Protestantismus auch zu einer Belebung und Veränderung der beiden älteren Großkirchen, des Katholizismus und der Orthodoxie geführt. Insofern ist diese neue starke Linie innerhalb der christlichen Religionsfamilie ein wesentlicher und unverzichtbarer Teil geworden, der auf seine Weise zur Weiterentwicklung des Christentums beiträgt. Alte Traditionen und neuzeitliches Leben verlangen von allen Christenmenschen welcher Couleur auch immer jeweils neue Antworten. Allein diese Position ist schon ein Ergebnis der christlichen Religionsgeschichte.

VI

Denn es geht auch anders. Ohne zu einem religionsgeschichtlichen Rundblick auf alle ‚Weltreligionen‘ auszuholen, soll aus heutigem Anlass ein kurzer Blick auf den Islam geworfen werden, wie er sich in und im Blick auf Europa darstellt.

Nicht ganz zu Unrecht ist verschiedentlich darauf hingewiesen worden, dass sich das Christentum bei seiner Ausbreitung in andere Traditionen inkulturiert und sich in die bis dahin fremde Lebenswelt und Kultur hineinbegeben habe, der Islam dagegen bei seiner Verbreitung fremde Kulturen sich selbst anverwandelt habe, – diese wurden ‚islamisch‘ beherrscht, wobei der Islam selbst möglichst unveränderlich geblieben sei. So wurde die Bibel in fast alle Sprachen der Welt übersetzt, der Koran dagegen ist und bleibt arabisch und wird nur arabisch rechtmäßig rezitiert. Zwar gab es in dem sogenannten ‚goldenen Zeitalter‘ des Islam vom 8. bis zum 12. Jahrhundert vielfältige Traditionen und geistig-religiöse Strömungen, die von muslimischen Gelehrten und Herrschern aufgenommen wurden – siehe die persische und griechische Philosophie – aber daneben hielten sich auch immer eher konservativ ausgerichtete Schultraditionen, die sich auf die quasi kanonische Zeit des Propheten Mohammed beriefen und diese zum unveränderlichen Modell erklärten. 6) Hieran konnten der Salafismus und die Wahhabiten seit dem 18. Jahrhundert anknüpfen. Darüber hinaus ist für den Islam die Einheit seiner Weltsicht bestimmend geworden; die Trennung in einen ‚geistlichen‘ und einen ‚weltlichen‘ Bereich ist hat es nie in der Weise gegeben wie in der christlichen Welt. Der Islam konnte sich darum immer zugleich unpolitisch wie politisch definieren.

Der heutige radikale und zum Teil terroristische Islam ist nicht vom Himmel gefallen, er ist auch nicht nur eine Reaktion auf den Kolonialismus, er ist durchaus „home grown“. Festzuhalten ist: Die überwältigende Mehrheit der Muslime weltweit lebt friedlich und weitgehend apolitisch, allerdings einen Islam, der sich als kulturell unfruchtbar, literarisch unproduktiv, kultisch erstarrt und ethisch archaisch-paternalistisch zeigt. Die kleine Minderheit von Radikalen sind Fundamentalisten, die einen rückwärts gewandten, gewaltsamen, antiwestlichen und antimodernen Islam militant vertreten – und auch Terroristen als ihre legitimen Kinder aus sich heraussetzen. 7) Selbst höchste Autoritäten des sunnitischen Islam wie der Großscheich der Al Azhar ‚Universität‘ Kairo, Mohammed Tantawi, äußern sich zu Terror und Gewalt nur äußerst widerwillig und ambivalent. 8) Die Hoffnungen auf einen ‚Euro – Islam‘, der sich der Moderne mit Aufklärung, Menschenrechten und Pluralismus öffnet und seine eigenen Grundlagen und Geschichte kritisch aufarbeitet (zum Beispiel mit historisch-kritischer Koranforschung), haben sich bisher nicht erfüllt. Auch Lehrstühle für Islamwissenschaft in Deutschland wie zum Beispiel in Münster Prof. Dr. Mouhanad Khorchide als liberales ‚Aushängeschild‘ tragen nur sehr begrenzt zu einer kritischen Aufarbeitung der eigenen islamischen Theologie und Geschichte bei 9). Vieles erscheint da doch als Apologetik (Abwehr, Verteidigung) anstelle von offener und kritikfähiger Diskussion. Zumindest hat der Islam als eine weltoffene, neuzeitliche Religion mit einer langen und anspruchsvollen Tradition (zum Beispiel Ibn Rushd – Averroës) noch einen weiten Weg vor sich. Der wird erst gelingen können, wenn sich der Islam gerade auch dort, wo er die Mehrheitsbevölkerung stellt, von der Umklammerung durch radikale Fundamentalisten und antisemitische Nationalisten, erst recht von Terroristen im Namen des Islam befreit. Vielleicht ist dafür die historische Chance vorerst schon wieder geringer geworden, sind doch antimoderne Fundamentalisten und populistische Nationalisten aller Couleur an vielen Orten auf dem Vormarsch, sogar innerhalb des Westens selbst. Hier wird sich die Kraft der christlichen Religionsfamilie im Blick auf ein aufgeklärtes, kulturell offenes Christentum erst wirklich bewähren können – und müssen. Die Zeiten werden es lehren.

 

Reinhart Gruhn

 

Anmerkungen

  1. Die Literatur dazu ist uferlos, wenn man zum Beispiel googelt „Bücher zur Früh- Geschichte des Christentums“. Hier können nur einige Linien skizziert werden. [zurück]
  2. Einen gut lesbaren Einstieg in diese Funde und ihre Vorstellungswelt bietet Elaine Pagels, Das Geheimnis des fünften Evangeliums, 2003, dt. 4. Auflage 2009. [zurück]
  3. Gute Literatur zu diesen beiden „häretischen“, also von den Mehrheitskirchen kritisierten und abgelehnten Richtungen ist nicht so leicht zu greifen, wohl typisch für unterdrückte sogenannte Häresien. In Übersichtsdarstellungen der frühen Christenheit kommen sie zu kurz, ausführliche Studien sind vor allem im universitären Bereich zu finden. Für Interessierte verweise ich auf Arbeiten des Erlanger Kirchenhistorikers Hanns Christof Brennecke[zurück]
  4. Extra ecclesiam nulla salus“ des Cyprian von Karthago, bereits Anfang des 3. Jahrhunderts. [zurück]
  5. Liberaler Protestantismus ist nicht zu verwechseln mit dem ökonomischen oder politischen Liberalismus. Gewiss gibt es Berührungspunkte, die aber auf die Betonung der Individualität beschränkt bleiben. Siehe dazu beispielhaft die Schriften von Friedrich Wilhelm Graf. Insofern kann der protestantische Liberalismus durchaus politische Implikationen haben. [zurück]
  6. Auch hier ist die Literatur zumal aus neuerer Zeit unüberschaubar. Neben Wikipedia-Artikeln für den ersten Überblick ist immer noch das Standardwerk zur Geschichte des Islam empfehlenswert: Ulrich Haarmann, Geschichte der arabischen Welt,1987, 4. Auflage 2004. [zurück]
  7. Die fatale Rolle, die das Saudische Königshaus mit seinen immensen Finanzmitteln zur Förderung des Wahhabismus / Salafismus weltweit spielt, ist bekannt, siehe jüngst bei n-tv[zurück]
  8. Siehe zum Beispiel die Stellungnahme Tantawis zum Angriff auf das World Trade Center New York in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.11.2002, Nr. 279 / Seite 33; oder im Interview mit der Süddeutschen Zeitung vom 17.05.2010 (auf www.sueddeutsche.de). Der Großscheich gilt als ‚Liberaler‘. [zurück]
  9. Eigene Erfahrungen aus Vortragsveranstaltungen von Khorchide bestätigen das. Siehe zum Thema Islam auch Reinhart Gruhn, Christen – Juden – Islam. Grenzlinien in einem interkulturellen Dialog, Vortrag 2006 [zurück]

22.10.2017 Link: Michel Houellebecq: Religion ist nicht zu zertrümmern

Das Maß und das Übermaß des Sinns

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Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

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Geschichte und Geschichten

 Mensch, Religion, Religionsphilosophie  Kommentare deaktiviert für Geschichte und Geschichten
Mrz 272016
 
Ostern feiert die christliche Religion ihren Höhepunkt – inzwischen weitgehend unter Ausschluss der Öffentlichkeit. Dabei geht es um die Gestaltung von Sinn angesichts so vieler Sinnlosigkeit.

Natürlich ist die Öffentlichkeit von christlichen Feiern und Gottesdiensten nicht ausgeschlossen, im Gegenteil, sie ist sogar herzlich eingeladen. Aber der größte Teil der christlichen Bevölkerung nimmt nicht daran teil. Nur noch 30 % der Christen ‚glaubt an die Auferstehung‘, hört man im Radio. Nur noch? Immerhin dreimal so viele, wie sich dann in den Gottesdiensten einfinden. Und was heißt überhaupt ‚glaubt an die Auferstehung‘?

Es ist die alte Crux, Geschichte und Geschichten zu verwechseln. Die christliche „Osterbotschaft“ wird in den Kirchen wieder und wieder erzählt, als wäre es tatsächliche ‚Geschichte‘, also ein Tatsachenbericht über ein historisches und eben zugleich überhistorisches Geschehen. Die Passions- und Ostergeschichte lässt sich, weil sie so derb dramatisch ist, wunderbar im Film erzählen wie irgend ein sonstiger ‚Historienschinken‘. Und ein happy end gibt es auch. Mit Weihnachten und der „Weihnachtsbotschaft“ ist es genauso. Schon die Bezeichnung als „Botschaft“ lässt etwas Authentisches erwarten, lebendige Geschichte eben. Wahrscheinlich könnte man Cäsars Ermordung ähnlich dramatisch nacherzählen, tut man aber nicht, weil dabei etwas Entscheidendes fehlt: die religiöse ‚Aufladung‘, also die religiöse Deutung und kultische Zelebration. Erst sie macht aus der ‚Geschichte‘ eine erbauliche, bedeutungsvolle Erzählung.

Nun ist es aber seit längerem bekannt (genau genommen seit der historisch-kritischen Erforschung religiöser Schriftern und Überlieferungen, beginnend im 17. Jahrhundert), dass religiöse ‚Geschichte‘ eigentlich die Überlieferung von grundlegenden religiösen ‚Geschichten‘ ist. Was daran der historisch ermittelbare ‚Kern‘ sein mag, sofern es ihn überhaupt gibt, ist strikt zu trennen von dem, was als Bedeutung und Sinn eines irdisch-himmlischen Geschehens ausgesagt wird. Theologen haben sogar von „Wortgeschehen“ (Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling) oder „Sprachereignis“ (Eberhard Jüngel) gesprochen, um auszudrücken, dass das Wesentliche dieser Geschichten im Akt des Nacherzählens passiert, als Urbild einer ‚performanten Rede‘: Das Wort tut, was es sagt; die Geschichten bewirken ein besonderes Geschehen, das sich ‚anfühlt‘, als wäre es tatsächliche Geschichte. Es sind Bilder, die mehr sagen als alle ‚reale‘ Wirklichkeit. Religion als die Bildgestalt des Geistes zu begreifen war der Vorschlag Hegels. Es ist aber wohl zu sehr ‚geistig‘, nur geistesgeschichtlich interpretiert. Religion ist mehr als das Erzählen von Geschichten; sie gestaltet in Kult und Tradition diese Geschichten und Bilder als lebendiges Geschehen. Genau das mache ja die katholische Messe so attraktiv im Unterschied zum trockenen protestantischen Wortgottesdienst, wenn man diesen Zerrbildern einmal glauben will.

Wirklich ‚bewirkt‘ wird aber etwas anderes: Es wird über religiöse Deutung Sinn gestiftet und vermittelt. Darin liegt gerade der Sinn sinnvoller religiöser Rede: Sinn zu gewähren, wo bloße Sinnlosigkeit herrscht. Diese Formulierung ist bewusst tautologisch. Der ‚Sinn‘, also die Bedeutung religiöser Rede in Geschichten liegt im Erzählen und Nacherleben der Geschichten selbst. Genau dann und darin kann sich dem teilnehmenden Hörer seinerseits Sinn erschließen, („sich ereignen“ sagte man früher gerne). „Teilnehmen“ meint hier mehr als nur anwesend sein und zuhören, vielmehr als Hörender und Betroffener eingeschlossen zu sein in die Wechselbeziehung des ‚Sprachspiels‘, das im Hören ein Geschehen Gestalt gewinnen lässt, das seinerseits dem Einzelnen Sinn in seinem Leben eröffnen kann. Im gemeinsam vollzogenen Kultus und Ritus eines Gottesdienstes kann (und sollte) genau dies noch einmal ‚dramatische‘ Gestalt gewinnen. Liturgie weiß das immer schon – und vermag das. Das Bild wird als Bild lebendig.

Wird aber statt dessen historisierend und scheinbar realistisch bloß ‚Geschichte‘ verkündet, so wird eine Tatsächlichkeit behauptet, die erstens der historischen Nachprüfung kaum stand hält, die zweitens die eigentliche Bedeutung, Sinn zu stiften und den Einzelnen in seinem Lebensvollzug einzubeziehen und Sinn entdecken zu lassen, verfehlt. Eine dramatisch ‚berichtete‘ Passions- und Ostergeschichte vermag vielleicht zu bannen und emotional anzurühren wie jedes Drama, aber der Bogen zur Betroffenheit und zur persönlichen ‚Bedeutsamkeit‘ (noch solch ein typisches Wort aus der hermeneutischen Tradition) wird nicht gespannt. Erst hier tut sich dann auch der „garstige Graben“ der Geschichte (Gotthold Ephraim Lessing) auf: Wie kann ein historisches Geschehen von vor zweitausend Jahren für mich heute Bedeutung haben? Wer Passion und Ostern als tatsächliche Geschichte verbreitet wie allerdings etwas alte Nachrichten, der kommt um dieses Problem nicht herum, – ganz zu schweigen von den Barrieren der Vernunft und der Erfahrung, die sich dagegen sträuben. „Der Tod ist das Ende. Von den Toten kommt keiner wieder.“ Das lernen und erfahren wir in alltäglicher Wirklichkeit. Und genau das ist die Sinnlosigkeit, die nach besonderer Deutung schreit, die Leere, die durch Sinn erfüllt sein will.

Russische Auferstehungsikone, 16. Jh. - Wikimedia

Russische Auferstehungsikone, 16. Jh. – Wikimedia

Genau das aber liefern die biblischen und sonstigen religiösen ‚Geschichten‘. Sie zeigen einen Sinn dort, wo anscheinend alles zuende und keinerlei Sinn mehr zu finden ist. Sie zeigen diesen Sinn so, dass er mich unmittelbar erreicht, weil das ‚Erzählen‘ dieser Geschichten mich sofort einbezieht: DU bist gemeint, um DICH geht es, um dein Leben und um deine Hoffnung. Das macht jede „existentiale Interpretation“ (so nannte man dies in der Theologie) einer historisierenden Tatsachengeschichte („Jesus und das leere Grab gabs doch wirklich.“ Rums – Fakt) haushoch überlegen. Aber diese Weise des Umgangs mit religiösen Geschichten und Traditionen hat noch viel mehr für sich als nur die Siegerpose, dem modernen Geist ein Schnippchen geschlagen zu haben. Es ist einfach die der christlichen Religion angemessendste Weise und damit die Weise größter Wahrhaftigkeit, das zu tun, was Religion im besten Sinne immer tun möchte: Den Einzelnen aus seiner Ein-samkeit abholen, ihn in ein aktuelles Geschehen einbeziehen, ihm Geschichten erzählen, worin er sich gleich als in seiner eigenen Geschichte wiederfinden kann, Bedeutungen zu zeigen und Sinn zu stiften, wo sonst rational – tatsächlich nur Leerstellen sind. Nur insofern kann und darf man ‚an die Auferstehung glauben‘: als an eine ‚Botschaft‘ (kein Bericht), als an ein erzähltes und erzählendes Geschehen, das Hoffnungslosigkeit mit Hoffnung und Sinnlosigkeit mit Sinn füllen kann. Das ist nicht wenig – das ist viel – das ist wohl das Ein-und-Alles der Religion.

Aber ist das Ganze dann nicht eine riesige Illusion, Religion ein einziger Bluff? Feuerbach, Marx, Freud und ihre vielfältigen Nachfolger (Dawkins) haben das immer wieder hervor gekehrt. Klar, das kann man so sehen, wenn die Basis Tatsachen und reine äußere Fakten sind. Aber die Psyche, das innere Leben eines Menschen ist auch ein Faktum, und diese Gegebenheit des Erlebens, Erleidens und Erfühlens will auch beachtet, ernst genommen und mit sinnvollen und sinnstiftenden Antworten versehen werden. Auch das ist eine Realität, das ‚Feld‘, in dem ein Sinn erscheint (M. Gabriel). Insofern ist religiöse Rede eben als solche von Bedeutung und von Realitätsgehalt. Ob man es nun wahrhaben will oder nicht: Religion gehört offenbar zum Menschsein dazu. Die Sehnsucht ist immer da – nach Dauer und Endlosigkeit, nach Sinn und Geborgenheit gerade angesichts aller Endlichkeit und Vergänglichkeit. Vielleicht lässt es sich auf diese Weise sogar besser leben. ‚Geschichten‘ bieten halt mehr als eine ferne ‚Geschichte‘ es jemals könnte. Viele ‚moderne‘ Menschen ahnen und verspüren das. Darum sind die zitierten 30 % vielleicht doch gar nicht so schlecht.

Apr 262015
 

[Religionsphilosophie]

Rezension von: Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, 2015

Um die Philosophie wird es erst dann wieder besser bestellt sein als gegenwärtig, wenn Philosophen mindestens so gründlich, so hartnäckig und so scharfsinnig über den Satz »Wir Menschen sind Geschöpfe des gerechten und gnädigen Gottes, der vorbehaltlos unser Heil will« und seine Konsequenzen nachdenken, wie Philosophen zur Zeit pausenlos über den Satz »Wir Menschen sind nichts anderes als ein Stück hochkompliziert organisierter Materie in einer rein materiellen Welt« und seine Konsequenzen nachzudenken bereit sind.

Dieser Schlussabschnitt des Reclam-Bändchens „Gott denken“ ist eröffnende Formulierung des Programms und Zusammenfassung zugleich. Holm Tetens, Professor em. für theoretische Philosophie (Logik und Erkenntnistheorie) an der FU Berlin, skizziert das Programm einer „rationalen Theologie“, nämlich den Gedanken Gottes mit dem Nachdenken über Sinn, Heil und Gerechtigkeit in der Welt zu verbinden. Mit dem voran gestellten Zitat von Max Horkheimer, dass der Gedanke, unschuldiges Leiden bleibe ewig ohne Antwort, sei „ungeheuerlich“, lässt ein zutiefst ethisches Interesse an der scheinbar abstrakt erkenntnistheoretischen Fragestellung erkennen. Denn es geht Tetens nicht nur darum, einen rationalen Gottesbegriff zu entwickeln, sondern um die Frage: „Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?“ Das klingt in der Tat schon sehr theologisch im Sinne von Anselms „fides quaerens intellectum“.

„Theologie verdient nur dann rational genannt zu werden, vermag sie die „Sache mit Gott“ (Zahrnt) mit vernünftigen Überlegungen auszufechten.“ Tetens nennt dafür drei Bedingungen: 1. Von der Erfahrungswelt so auszugehen, wie es die anerkannten Ergebnisse der Wissenschaften beschreiben; 2. keine Ausnahmen und Widersprüche zu den anerkannten Naturgesetzen zuzulassen (kein Wunderglaube); 3. die Prinzipien des rationalen Denkens anzuwenden (Logik, Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch usw.). Zusätzlich nennt er zwei weitere „Anforderungen“: 4. den dialektischen Bezug auf die Ungereimtheiten des Naturalismus; 5. das Ergebnis der Geschichte der Gottesbeweise mit der Unmöglichkeit („Traum“), den Naturalismus definitv zu widerlegen und den Theismus definitv zu beweisen.

Mit „Naturalismus“ bezeichnet Tetens den naturwissenschaftlichen und daraufhin philosophischen mainstream der Wissenschaften mit ihrer Überzeugung, dass die gesamte Realität aus natürlichen Dingen besteht, die naturgesetzlich kausal interagieren. Die so bestimmte Wissenschaft entscheidet allein darüber, was es in der Welt gibt und wie die Welt beschaffen ist (Beckermann). Alles darüber hinaus gehende (Götter, Geister, Seelen: Übernatürliches) wird ebenso abgelehnt wie die Metaphysik, die sich für das „Jenseits der Physik“ zuständig hält. Doch das naturalistische Weltbild geht seinerseits von metaphysischen Grundannahmen aus, die Tetens als naturalistische Aprioris benennt, und zwar zwei Verbote und ein Gebot: a) „In den empirischen Wissenschaften soll … nichts mit der Wirksamkeit von Zwecken und Zielen erklärt werden.“ b) „Nichts darf mit dem Wirken und den Absichten einer erfahrungstranszendenten Intelligenz erklärt werden.“ (Laplace: Die Hypothese Gott braucht die Wissenschaft nicht.) (12)
c) „Außerhalb des Kontextes menschlicher Handlungen ist alles letzten Endes und auf lange Sicht naturgesetzlich zu erklären.“ (13) Tetens erkennt ausdrücklich an, dass diese methodologischen Maximen legitim sind. Es sind aber erkenntnistheoretische Grundannahmen, die selber nicht mehr bewiesen werden können. Diese Angewiesenheit auf Aprioris, d.h. auf transzendentale Prinzipien, teilen alle rationalen Ansätze des Denkens. Insofern, so Tetens Schlussfolgerung, „ist der Naturalismus selber eine metaphysische Position, indem er die Wissenschaft zur Metaphysik erhebt.“ (15) Und metaphysische Grundannahmen sind als transzendentale Sätze empirisch weder zu beweisen noch zu widerlegen.

Sofern der Naturalismus „wie jede Metaphysik Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit und die Stellung des Menschen in ihr“ gibt, muss er sowohl alle materiellen Dinge und Prozesse objektiv beschreiben und erklären als auch die subjektive Seite menschlicher Erlebnisse. Tetens beschreibt in dieser Hinsicht den Menschen als „erlebnisfähige selbstreflexive Ich-Subjekte“ (21). Diese Definition ist Tetens Form der Aussage, dass Menschen Selbstbewusstsein haben und eine unvertretbare Sicht auf ihr eigenes subjektives Erleben und Empfinden. Seine Definition wird weit reichende Folgen haben. Zunächst ist damit das gemeint, was Thomas Nagel seiner Zeit (1974) in seinem Aufsatz „What is it like to be a bat?“ beschrieben hat: Keine Beobachter-Perspektive kann die je eigene Erlebnis-Perspektive ersetzen. Die Frage, ‚wie es sich anfühlt‘, ein anderes Lebewesen oder auch nur ein anderer Mensch zu sein oder bestimmte Empfindungen zu haben (rot, bitter usw.), hat in der analytischen Philosophie des Geistes zur sehr ausgedehnten Diskussion über „Qualia“ geführt. Tetens zielt aber weiter auf die ‚mentalen Phänomene‘ insgesamt. Er referiert knapp die Positionen der Supervenienz und der schwachen bzw. starken Emergenz, um dann genau den Punkt zu benennen, der aus seiner Sicht für die „Stagnation“ des Naturalismus verantwortlich ist: „Erfahrungswissenschaftliche Beschreibungen von Personen [sind] unvollständig“, solange kein hinreichend eindeutiges Brückengesetz gefunden ist, das en detail bestimmte physikalische Sachverhalte oder Prozesse mit ebenso bestimmten psychischen Sachverhalten bzw. mentalen Eigenschaften verbindet (Korrelation). Solange also der physikalische Sachverhalt nicht mit dem mentalen Sachverhalt identisch ist bzw. logisch-begrifflich aus ihm folgt, bleibt die naturalistische Beschreibung des Mentalen unvollständig. Werden alle physischen Prozesse im Vokabular der Naturwissenschaften beschrieben und lässt diese naturwissenschaftliche Beschreibung keinen begrifflich-logischen Schluss auf dedizierte geistige Eigenschaften zu, dann sind diese mentalen Eigenschaften letztlich nicht bestimmt und erklärt. Die Aussage, dass psychische Eigenschaften über physischen supervenieren, verdeckt dann eigentlich den fehlenden Zusammenhang, die genaue Bestimmung der Korrelation. Es entsteht eine wesentliche „Erklärungslücke“ (26) [2]. Der Ausweg der „starken Emergenz“ sei dagegen letztlich schon dualistisch.

Damit scheitert der Anspruch des Naturalismus, das Geistige aus dem Materiellen hinreichend überzeugend erklären zu können. Tetens räumt aber bezüglich dieses übrigens vielfach diskutierten Erklärungsdefizits ein: „Vielleicht versorgt uns die empirische Forschung ja doch eines Tages mit hinreichenden empirischen Evidenzen für echte Korrelationen zwischen mentalen und physischen Eigenschaften. Wer will definitiv ausschließen, dass sich unser Verständnis der fundamentalen Naturgesetze noch so ändern könnte, dass möglicherweise sogar naturgesetzliche Supervenienz des Mentalen über dem Physischen gut begründet erscheint.“ (28) So ganz ist der erkenntnistheoretisch-realistische Saulus also doch nicht zum metaphysisch-theologischen Paulus geworden.

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

Im Fortgang seiner Gedanken nimmt Tetens nun ausdrücklich den Faden der metaphysisch-dualistischen Philosophie auf mit dem Versuch, „Gott“ ebenso vernünftig zu denken wie das, was in den klassischen theologischen Begriffen „Freiheit“, „Sünde“, „Erlösung“ und „Gericht“ rational enthalten ist. Ausgangspunkt seiner Überlegungen sind die Menschen als endliche selbstbewusste Ich-Subjekte, die nur dadurch unterscheidbar und jeweils objektiv erfassbar sind, dass sie für einander körperlich (Tetens formuliert gerne „verkörpert“) existieren. Das Ich erkennt und bestimmt sich nur am Nicht-Ich (Hegel). Die objektive Gegebenheit des Anderen, Nicht-Ich erzwingt seine und meine materielle Existenz, oder anders gesagt: Nur materiell verkörperte Personen können sich als unterschiedliche Ich-Subjekte begegnen. Dafür sei, so Tetens, nur die Annahme einer „schwachen Supervenienz“ notwendig. Um sich selber bestimmte Bewusstseinszustände zuschreiben und andere Personen aus der Beobachterperspektive wahrnehmen zu können, sind „gewisse physische Bedingungen notwendig“. „Materie erklärt nicht das Mentale. Materie ist Bedingung der Möglichkeit intersubjektiver Begegnung von uns Menschen als endlichen Ich-Subjekten.“ (32) Dies bedeutet eine denkbar schwache Korrelation zwischen Geistigem und Materiellem, die sogleich in das Grundproblem eines jeden Dualismus führt: Wie nämlich diese „gewissen Bedingungen“ überhaupt aussehen, wie denn nun genau Geist und Materie verbunden sind und interagieren. Hier bietet der Hinweis auf „schwache Supervenienz“ ebenso wenig eine überzeugende Erklärung des Geist-Materie-Zusammenhangs, wie es die starke Supervenienz für den Naturalismus tat. Auf dieses bekannte dualistische „Bindungsproblem“ geht Tetens allerdings nicht ein; er erwähnt es nicht einmal [3].

Denkbar und „begrifflich-logisch widerspruchsfrei“ (34) möglich ist nun für Tetens neben den endlichen Ich-Subjekten das unendliche Ich-Subjekt. Da es nichts außer sich hat, kann es nur eines geben – Gott. Für dieses unendliche Ich-Subjekt gelte Berkleys Identität von Gedachtwerden und Sein. Diese gültige Äquivalenz bedeutet, dass „alles Wirkliche im Denken Gottes seinen Grund hat“ (35). Insofern ist alles Wirkliche im unendlichen Sein Gottes enthalten, „pan-en-theistisch“. „Alles in der Welt ist in Gott in dem Sinne, dass es Inhalt vernünftiger Gedanken Gottes ist.“ (36).

Wenn Gott, wie wir ihn definiert haben, ist, dann existiert unsere Welt im Einklang mit zwei Bestimmungen: (1) Was immer in der Welt der Fall ist, Gott erkennt es vernünftig denkend. Wenn Gott vernünftig denkend glaubt, dass etwas der Fall ist, so ist es auch der Fall. … (2) Nichts, was in der Welt der Fall ist, vermag Gottes Souveränität anzutasten und Gottes Denken und Wollen Beschränkungen aufzuerlegen. (36)

Diese Bestimmungen Gottes sind denkmöglich und bedeuten, sofern man Gottes Dasein unterstellt, dass über die Existenz von Mensch und Welt nur noch so geredet werden darf, dass beiden Bestimmungen logisch-begrifflich nicht widersprochen wird. Damit ist das Tableau eines „objektiven Idealismus“ bereitet: Die Welt und uns Menschen als in Materie verkörperte Ich-Subjekte gibt es nur, „falls zugleich Gott die Welt und uns vernünftig denkt“. Der Welt und dem Menschen liegt „ein unendlicher vernünftiger Geist („absoluter Geist“) zugrunde.“ (37) Diese „Kernthese des objektiven Idealismus“ ist nicht neu; es kommt einem alles von Spinoza angefangen bis Hegel und Schelling sehr bekannt vor. Neu ist Tetens Zuspitzung auf einen „theistischen Idealismus“, und dies in Frontstellung und als Alternative zum herrschenden Naturalismus – ein ambitioniertes und wagemutiges Projekt. [4]

In dem nun folgenden Gedankengang behandelt Tetens entsprechend seinen begrifflichen Voraussetzungen Gott als Schöpfer, d.h. als „denkschaffenden“ unendlichen Geist (39), der neben der Ineinssetzung von Denken – Sein – Wollen auch die Möglichkeit, etwas nicht zu wollen, zulässt. Gott als das absolut Gute, Wahre, Schöne muss die Welt mit Natur und uns Menschen zwar gewollt haben und zeitlos – ewig wollen (anthropisches Prinzip, 42) aber er kann auch die Möglichkeit realisieren, dem Menschen Freiheit zu gewähren, so dass geschehen kann, was ursprünglich von ihm nicht gewollt ist: das Böse. Freiheit nutzt die Möglichkeiten, die Gott zulässt. [5] „Eine Welt, die Gott so eingerichtet hätte, dass wir uns immer nur für das Gute entscheiden und niemals gegen das Gute handeln können, wäre eine Welt, in der wir nur fehlerfreie Automaten wären.“ (47) Die Freiheit Gottes wiederum erlaubt es ihm, „jederzeit die bereits etablierten Naturgesetze um passende Emergenz- und Supervenienzgesetze zu ergänzen, die logisch-begrifflich nicht aus den bisher geltenden Naturgesetzen folgen.“ (48) Das ist natürlich ein argumentativer Joker, der spekulativ schlechterdings alles möglich macht und keinerlei Bestimmungen mehr unterliegt. Ich weiß nicht, wie dieses noch „rational“ genannt werden kann.

Für Tetens setzt der so gedachte „philosophische Gott“ eine Natur- und Kulturgeschichte in Gang, die auf Zukunft hin „radikal offen“ und am Ende gut sein kann. „Ein Gott, der über starke Emergenzen mit dem Menschen interagiert, … ist ein Gott schöpferischer Zukunft.“ (51) Starke Emergenzen? Früher nannte man das Wunder. In einem Vergleich mit dem Naturalismus, so schließt Tetens diesen „kosmologischen“ Gedankengang ab, schneide die theistisch-idealistische Argumentation überzeugender ab, weil er Mensch und Natur in ihren empirischen Befunden erklären könne ohne „explanatorische Lücke“. (53) Er schlussfolgert: „Die theistische Kernthese stellt mit Blick auf das Verhältnis des Geistigen zum Materiellen und angesichts der faktischen empirischen Resultate eine stärkere Möglichkeit dar als die naturalistische Kernthese.“ (54) [6]

Im dritten Abschnitt seines Buches befasst sich Tetens mit der Frage nach der Erlösung und Theodizee. Es ist dies eigentlich ein Übergang zu einem im engeren Sinne theologischen Gedankengang. Die Notwendigkeit dafür begründet Tetens mit dem existenziellen Versagen des Naturalismus: „Der Mensch ist [im weltanschaulichen Materialismus] sowohl als Individuum als auch als Gattung eine zufällige, randständige und temporäre Episode in einem sinnleeren, unermesslichen, weitläufigen und fast überall extrem lebensfeindlichen Universum. Das Glück und die Moralität der Menschen sind diesem Universum vollständig gleichgültig.“ (55) Freud nannte dies eine der drei neuzeitlichen „Kränkungen“, wenn der Mensch erkennt, nicht der Nabel der Welt zu sein. Für Tetens, das zeigt er mit einem ausführlichen, grausamen Zitat aus einem nordkoreanischen KZ, ist es schlicht existenziell unerträglich, die zahllosen Leiden dieser Welt einfach hinzunehmen und zu vergessen, wie alle Vergangenheit einmal vergessen wird. Er insistiert mit Walter Benjamin darauf, „niemanden endgültig verloren“ zu geben (58). Jeder, auch der religiös Unmusikalische (Habermas) müsse erkennen, wie sehr jeder Mensch der Erlösung und des Trostes bedarf. Darum sind für ihn die Erlösungshoffnungen der Hochreligionen rational begründet und vernünftig zu entfalten. So beschreibt er mit der Offenbarungsreligion Gott als Erlösergott, entwirft eine „rationale Eschatologie“ und wendet sich schließlich der Theodizeefrage zu, gewissermaßen dem entscheidenden Knackpunkt jeder Gotteslehre. Tetens bemüht sich auch hier, entsprechend seiner Begrifflichkeit und seinen Definitionen des Gottesbegriffs „vernünftig“ zu argumentieren. Es ist aber in klassischer theologischer Weise das schon von Anselm und von Thomas von Aquin angewandte Verfahren, dem, was die Offenbarung autoritativ enthüllt, im nachdenkenden Glauben und im glaubenden Nachdenken zu entsprechen [7]. Es fällt schwer, diesen Gedankengang, in dem Tetens konsequenterweise von der Notwendigkeit des Glaubens an eine „transempirischen Macht“ (60) zur Rechtfertigung und Erlösung spricht, noch philosophisch-metaphysisch zu nennen. Es ist ein theologischer Gedankengang, der auf dem Glauben aufsetzt. Das kann man tun und verdient allen Respekt, aber es sprengt dennoch die Grenzen dessen, was rational begründet und philosophisch plausibel gedacht und gesagt werden kann.

Was Tetens nun also theologisch ausführt und erörtert, gerade auch hinsichtlich der endlichen Erlösung der Welt (Eschatologie) und der im letzten Gericht zu vollziehenden Versöhnung von Täter und Opfer, die eine personale Fortexistenz des menschlichen Ich-Subjektes nach dem Tod voraussetzt (Als „in erster Linie geistige Wesen … sind wir nicht intrinsisch an Materie gebunden, und wir müssen auch nicht unbedingt in Materie von der Art verkörpert sein, aus der ein menschlicher Organismus in dieser empirischen Welt besteht.“ 67), ist zwar moralisch gut gemeint, aber selbst theologisch äußerst fragwürdig. Es führt ihn letztlich zu den konservativsten ’scholastischen‘ Ausprägungen eines metaphysisch-theologischen Denkens, das selbst innerhalb der neuzeitlichen Theologie aus gutem Grund weitgehend obsolet geworden ist. Mit der Ambivalenz und Vieldeutigkeit religiöser Symbolsprachen und den Chiffren innerweltlicher Transzendenz (vgl. z.B. Friedrich Wilhelm Graf) kann Tetens offenbar nichts anfangen. Selbst für Hegel ist die Welt der Vorstellungen der Religion diejenige, die in der Philosophie des aboluten Geistes aufgehoben werden muss.

Innerhalb seines theologisch-metaphysischen Gedankengangs sehe ich vor allem drei gravierende Kritikpunkte. 1. Tetens kann den Tod nicht mehr realistisch als wirkliches Ende denken und anerkennen. Kontrafaktisch erfindet er eine immaterielle Ich-Subjektivität, die den Tod person-identisch „in Gottes Denken“ (67/68) überdauert – was soll überhaupt „intrinsisch nicht an Materie gebunden“ bedeuten? Dies ist nur denkmöglich, weil so ziemlich alles, was der Verstand erfindet, denkmöglich ist. Bleibt man Kantisch an den Erfahrungsraum und die Zeit gebunden, sind solche Aussagen rein spekulativ und nicht mehr rational zu rechtfertigen. Hier kann der Glaube einsetzen, wenn man will, aber die Philosophie sollte sich davor hüten und sich vernünftig bescheiden. Auferstehung als „Wiederverkörperung“ (67), Gericht und ewige Seligkeit sprich: die neue Welt Gottes („stark emergent“, 72) mit neuer Materie unter neuen Naturgesetzen (70) bleiben eben doch besser eine Sache des Glaubens. Nicht erst darüber hinaus, sondern bereits hier, muss man mit Tetens‘ Formulierung gegen ihn argumentieren, „sind die Grenzen rationaler Theologie … eklatant verletzt.“ (71)

2. Tetens erkennt zwar an, dass das Theodizee-Problem einen bleibenden Stachel darstellt, und spricht hier von einem „Patt zwischen Naturalismus und Theismus“, einem „Patt tiefer Ratlosigkeit“ (79). Es ist aber nicht nur die unbeantwortbare Frage, warum Gott soviel Leiden in der Welt „zulässt“, die zu der Ratlosigkeit führt. Auch sein Entwurf eines „rationalen“ Denkens der Eschatologie mit einer Aussöhnung von Täter und Opfer löst hier gar nichts, denn auch eine im jüngsten Gericht / im Gedanken Gottes gedachte Aussöhnung macht erlittenes Leid nie ungeschehen. Die Zeitstruktur der Vergangenheit und ihrer Tatsachen bleibt. Es ist dies trotz der Proteste von Horkheimer und Benjamin der eigentliche Stachel, dass alle Qualen und alles Leiden einzelner Menschen und Lebewesen unabänderlich geschehen ist und in der Vergangenheit als Faktum bestehen bleibt, ob man seiner nun gedenkt oder nicht. An dieser absoluten Trostlosigkeit führt kein Weg vorbei.

3. Tetens denkt letztlich cartesiansich, menschenzentriert auf die endlichen, selbstreflexiven Ich-Subjekte hin. Tiere und anderes Leben werden nicht thematisiert. Es kommt in dieser metaphysischen Philosophie nicht vor, dass alles Leben auf dem „Verbrauch“ anderen Lebens beruht, dass Leben nicht nur Werden und Vergehen, sondern Leiden und Tod der Kreatur einschließt, dass dieses kreatürliche Leiden weit über das Leiden der Menschen hinaus geht, sowohl zeitlich als auch quantitativ. Wieweit Lebewesen abgesehen vom Menschen mit Bewusstsein, sogar Selbstbewusstsein ausgestattet sein können, kommt hier überhaupt nicht in den Blick. Das Erleiden von kreatürlichen Schmerzen, Angst und Tod ist in der natürlichen Umwelt auch völlig unabhängig vom Menschen und lange vor seiner Zeit existent, gehört zum Dasein des Lebens, in welchen Formen auch immer, dazu. Ich habe noch keine Philosophie und erst recht keine Theologie gefunden, die dies als entscheidend mit bedenkt [8] und darauf eine Antwort formulieren könnte. Demgegenüber klingt Tetens vollmundige Metaphysik als rationale Theologie extrem anthropozentrisch, geistig überheblich und – antiquiert.

Letztlich ist für Tetens der Unterschied zwischen „trostloser und tröstlicher Metaphysik“ ausschlaggebend. Das macht seinen Denkansatz immerhin ethisch sympathisch. Und trotz mancher Übertreibungen dessen, was noch rational aussagbar ist, bleibt er letztlich selbstkritisch genug, um die Grenzen seines Denkangebotes zu sehen. Denn Tetens verweist am Ende auf ein großes Fragezeichen, dass seine metaphysische Theologie doch wieder zu einer klassischen und in der neueren Geschichte wenig erfolgreichen „Lückenbüßerin“ macht, solange eben diese Lücke noch wissenschaftlich und empirisch besteht und nicht theologisch erneut ein Rückzug angetreten werden muss:

Wir haben zwei miteinander verbundene Argumente vorgetragen, nämlich die kosmologische Argumentation und das moralische Argument. Die kosmologische Argumentation gründet wesentlich auf der Tatsache, dass sich in der Natur und in der Kultur immer neue Phänomene starker Emergenz entdecken lassen und das Mentale nicht stark aus dem Physischen emergiert, sondern nur notwendige physische Bedingungen seiner intersubjektiven Mitteilbarkeit hat. Sollte sich wenigstens starke Emergenz in Zukunft doch erfahrungswissenschaftlich solide nachweisen lassen, ließe sich die in diesem Buch vorgetragene kosmologische Argumentation und damit auch das moralische Argument zugunsten des Theismus nicht mehr aufrechterhalten. Zwar wäre der Theismus damit nicht definitiv widerlegt, aber er wäre erheblich geschwächt, und der Naturalismus wäre erheblich gestärkt. Aus meiner Sicht wäre der Theismus sogar so geschwächt, dass ich Partei für den Naturalismus oder zumindest für den naturalistischen Dualismus ergreifen würde. Das unterstreicht einmal mehr, dass man für und gegen metaphysische Positionen argumentieren kann. Im Reich der Metaphysik sind keineswegs alle Katzen grau. (85)

Am Schluss bleibt auch für Holm Tetens das Eingeständnis, dass der Naturalismus zwar „unbewiesen und unbeweisbar, existentziell betrachtet absurd“ ist, aber der naturalistische Kernsatz, der Mensch sei nur komplex organisierte Materie, – „der Satz könnte am Ende trotz allem wahr sein.“ Andererseits könnte von der theistischen Auffassung von einem heilenden, erlösenden und endlich alles zum Guten führenden Gott trotz aller Hoffnung gelten: „Zugegeben, der Satz könnte am Ende trotz allem falsch sein.“ (90) So bleibt vielleicht auch Tetens und, wer ihm zu folgen vermag, nur die „Pascalsche Wette“ [9] übrig: Wenn man an Gott glaubt und es ihn gibt, hat man viel gewonnen; wenn man an Gott glaubt und es gibt ihn nicht, hat man nichts verloren. Aber vielleicht kommt es ihm ja doch auf etwas anderes an: nämlich ernsthaft die Alternativen des gegenwärtig herrschenden naturalistischen Weltbildes zu bedenken und zu durchdenken. Damit sind wir beim eingangs zitierten Textabschnitt (siehe oben), der Tetens Büchlein abschließt. Nein, sein letzter Satz – und dem ist zuzustimmen, auch wenn er in der heutigen Welt vielleicht nicht mehr ausreicht – lautet wie folgt:

Es gab schon einmal Zeiten, da hat Metaphysik die Denkenden getröstet. Es waren beileibe nicht die schlechtesten und wahrheitsfernsten Zeiten der Philosophie.“ (90)

Anmerkungen

* [1] Alle Zahlen in runden Klammern sind Seitenangaben in dem angegebenen Reclam-Bändchen.

[2] Ausführlich haben sich Joseph Levine (1983) und David Chalmers (1999) mit dem explanatory gap beschäftigt. – Die These der Identität (anstelle von Korrelation oder Supervenienz) physischer und psychischer Prozesse vertreten unter dem Stichwort „eliminativer Materialismus“ nachdrücklich Paul und Patricia Churchland (2001 / 2002).

[3] Die Probleme des „interaktionistischen Dualismus“ (z.B. in Gestalt des Parallelismus und des Epiphänomenalismus) stellt Ansgar Beckermann knapp dar in seinem Buch „Das Leib-Seele-Problem“ (2008) und verweist dort auf die ausführliche Erörterung des cartesianischen Bindungsproblems bei Peter Strawson (1959).

[4] An anderer Stelle schreibt Tetens noch pointierter: „Man muss das Wort „spekulative Metaphysik“ nur aussprechen, um bei hinreichend vielen Philosophen Entsetzen auszulösen. Entwöhnt sind wir deshalb, weil unter Philosophen ein weit verbreitetes, hegemoniales weltanschauliches Vorurteil zugunsten des Naturalismus grassiert. Aus meiner Sicht sollten wir jedoch unsere einseitige Fixierung auf den Naturalismus aktiv bekämpfen und aufzulösen versuchen. Um diese These soll es in den folgenden Überlegungen gehen.“ Der Naturalismus: Das metaphysische Vorurteil unserer Zeit? In: Information Philosophie 3/2013 S. 8 – 17

[5] „Will der Theismus mit menschlicher Freiheit vereinbar sein, muss er behaupten, dass das Mentale nicht über dem Physischen superveniert, in welcher Form auch immer, sondern dass nur jeder mentale Zustand immer auch notwendige physische Bedingungen der Möglichkeit seiner intersubjektiven Mitteilung hat. Aus dem Theismus folgt also genau das, was – bisher jedenfalls – auch die (natur)wissenschaftliche Erforschung des Mentalen allein ans Tageslicht gefördert hat.“ (46)

[6] Damit hat Tetens sich klar gegen die Argumentation positioniert, die Ansgar Beckermann in seinem Buch „Glaube“, 2013, vertritt, ohne ihn hier ausdrücklich zu erwähnen.

[7] Die theologischen Loci dazu sind fides quaerens intellectum und die analogia fidei.

[8] Die theologische Erörterung der berühmten Bibelstelle Römer 8, 22 – 25 über das Seufzen der Kreatur ist doch systematisch weitgehend peripher geblieben.

[9] Eine gute Darstellung und Analyse der Pascalschen Wette findet sich auf einer Webseite von derprotestant.de.

 HINWEIS:

Der Text dieses Blogbeitrages steht auch als eBook (PDF) zur Verfügung.