Über den deutschen Protestantismus

 Ethik, Religion, Theologie  Kommentare deaktiviert für Über den deutschen Protestantismus
Apr 012018
 

Lehre fundamental, Ethik liberal, Leben egal

In der Nähe großer kirchlicher Feiertage mag sich der eine oder die andere an christlicher Religion Interessierte fragen, wo seine bevorzugte Konfession denn heute steht und wie ’seine‘ / ‚ihre‘ Kirche dran ist. Religion ist ‚in‘, aber Kirche ist ‚out‘, so scheint es. Der Protestantismus in Deutschland ist jedenfalls in den vergangenen Jahrzehnten um fast die Hälfte seiner Mitglieder geschrumpft mit hohen Jahresraten, die im Vergleich deutlich über denen der Katholiken liegen. Das muss ja Gründe haben. Vielleicht gehört ja das, was mir als Theologen und ehemaligem Kirchenmann auffällt, auch irgendwo zu dem wackelig gewordenen Untergrund.

In der Passions-und Osterzeit rückt das Dogmatische mehr in den Mittelpunkt, weil es bei diesem Festkreis um die Fundamente des christlichen Glaubens geht, insbesondere in seiner protestantischen Ausprägung. (Advent und Weihnachten sind demgegenüber mit märchenhafter Romantik behaftet, und von Pfingsten weiß eigentlich keiner mehr etwas.) Allerdings ist dies Fundamentale in der Öffentlichkeit nicht präsent: Krippen kann man in allen Formen ausstellen, eine geschundene und gekreuzigte Figur eignet sich dazu weniger, und wozu sollte es nützen? Nur die einigermaßen kirchlich Verbundenen wissen und erfahren es in der Passionsmusik, den Passionsgebeten, Lesungen und Predigten, in der erst strengeren und darauf folgend fröhlicheren gottesdienstlichen Feier, dass es hier um Grundlegendes geht: Kreuz und Auferstehung, genauer um die Kreuzigung, den Tod und die Auferstehung des Jesus von Nazareth. Was das genau heißen will und zu bedeuten hat, das zu sagen bemühen sich Theologen Jahrhunderte lang in sich weiter füllenden Bibliotheken. Das führt dazu, dass überlieferte und seit Alters ‚bewährte‘ Interpretationen bevorzugt werden, besonders dann, wenn bestimmte Interpretamente in kirchlichen Auseinandersetzungen ‚kanonische‘, also unbedingte Bedeutung erlangt haben. Bei „Kreuz und Auferstehung“ ist das gleich mehrfach der Fall.

Ostern

Um mich nicht in theologischen Details zu verlieren, bleibe ich bei der am meisten verbreiteten, dogmatisch bewährten Interpretation: Der Gottessohn (!) starb stellvertretend (!) für die Sünden (!) der Welt und rechtfertigte (!) die gläubigen Sünder, indem er von Gott-Vater-König (!) erhöht und ins Recht (!) gesetzt wurde und den Menschen ihre eigenen Sünden, deretwegen sie dem ewigen Verderben (!) hätten preisgegeben werden müssen, „um Christi willen“ nicht mehr zugerechnet (!) werden. Der Tod gilt dabei als „der Sünde Sold“ (!), darum dürfen auch die Gerechtfertigten (!) auf das ewige Leben (!) hoffen. Der dies „Werk“ vollbringende Jesus wird daraufhin der „Gesalbte“ (Messias (!) genannt, neben Gott-Vater auf den Thron (!) gesetzt und selber zum Erlöser, König, Weltenherrn, Pantokrator (!). Der einzelne Gläubige kann sich diese Rechtfertigung und zugesagte Erlösung im Glauben und / oder durch die Anteilgabe der Kirche im Mysterium der Messe aneignen, jedenfalls beides aus reiner Gnade (!). Bitte hier beim Lesen nicht aussteigen, weil das alles total unverständlich und unvorstellbar ist. Ich habe deswegen jeweils ein Rufzeichen (!) dort hingesetzt, wo es weiterer ausführlicherer Erklärungen bedarf, bzw. wo allein schon die Begriffe, also das, wovon die Rede sein soll, den wenigsten heute überhaupt noch klar und verständlich sind. Ich behaupte: nicht nur denjenigen außerhalb, sondern auch denen innerhalb der Kirchen. Was soll schon die Rede von Recht, Sünde, Strafe, Königtum, Thron, ewigem Leben besagen? Was für eine altertümliche Gedanken-, Bilder- und Begriffswelt wird hier bemüht? Hier zieht sich der Protestantismus auf eine heute weitgehend unverständliche und unverstandene „reformatorische Lehre“ zurück, der Katholiszismus (und erst recht die Orthodoxie) hat das ganze „Heilsgeschehen“ der Kirche selber verfügbar gemacht und vergegenwärtigt in jeder Messfeier bildlich-real das ewige Mysterium des Heilsangebotes Gottes durch die Kirche. Der Protestant ist da geschichtlicher, nüchterner und bildloser – und hat es damit schwerer, mit dem umzugehen, was da religiös verhandelt und geglaubt werden soll.

Vor bald einhundert Jahren gab es eine Bewegung in den evangelischen Theologien und Kirchen, umstritten zwar, aber doch wirksam, die einer „Entmythologisierung der Bibel“ das Wort redete: Die Zeichen und Wunder, von denen die Bibel berichtet, sollten nun nicht mehr wörtlich, sondern bildhaft und symbolisch verstanden werden als Hinweise darauf, dass der Glaube Berge versetzen und Gott auch mein Leben, meine Existenz positiv umkrempeln kann. Vielen eher konservativen Christen, insbesondere Protestanten, war das schon zu viel Moderne und Verständlichkeit, dabei war es doch nur ein leichtes Kratzen an der dogmatischen Hülle. „Entmythologisierung“, also besser gesagt die Entrümpelung und Reinigung von altertümlichen Weltbildern, von völlig überholten Rechts- und Herrschaftsvorstellungen, von einem patriarchalisch-autoritären Menschen- und Gottesbild, müsste endlich die Dogmatik selber betreffen, also mit den merkwürdigen Vorstellungen aufräumen, die ohnehin nur noch historisch kundigen Theologen einigermaßen verständlich sind: „Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein durch die Gnade Gottes im Glauben“. (Ich denke, so ist das dogmatisch korrekt formuliert). Wenn das keiner mehr versteht, bei niemandem mehr ankommt, ist es abgestandener Plunder, überflüssiger Ballast – Restmüll. Da rettet auch keine reformatorische Liturgie.

Nun gab und gibt es immer schon Frauen und Männer, sogar Theologinnen und Theologen, denen dieser Mangel in der kirchlichen Lehre aufgefallen ist. Die einfachste Alternative ist noch diejenige, die alles, was da geschehen oder nicht geschehen sein mag bei Kreuz und Auferstehung, nur davon reden möchte, „dass die Sache Jesu weitergeht“ (Willi Marxsen). Welche Sache? Nun ja, eben Jesu Menschenfreundlichkeit, Nächstenliebe, Friedfertigkeit. Wir sind dann ganz schnell bei der Ethik, und darauf hat sich der moderne Protestantismus dann mit Hingabe konzentriert. Der Punkt ist allerdings der, dass mit der reinen Ethisierung der biblischen Aussagen und Erzählungen dasjenige, was die frühen Christen an „Kreuz und Auferstehung“ dieses Menschen aus Nazareth entdeckt haben und was ihnen wichtig war, überhaupt nicht mehr getroffen wird. Etwas genauer und gründlicher sollte es also schon zugehen beim Aufräumen der kirchlichen Lehren. Und pathetische Osterpredigten, dass der Tod nun besiegt sei und es für jeden eine heilvolle Zukunft gebe, das ist doch einfach zu platt – und unaufrichtig. Ethisch hui – dogmatisch pfui, das reicht nicht. Man muss sich schon sehr viel Mühe geben, um das verständlich herauszuarbeiten, worum es den biblischen Erzählern und den alten Christen eigentlich gegangen ist, sofern und soweit wir das überhaupt noch durch die dicken Schichten und Überformungen der Tradition erkennen können. Aber vielleicht müssen wir das gar nicht, sondern können frei und ernsthaft darauf los phantasieren, was es für uns denn heute zum Tod der Hoffnungslosen und zu dem, was uns wirklich Kraft gibt und Mut macht, zu hören und zu sagen gäbe. Ich bin mir sicher, die neutestamentlichen Geschichten um Karfreitag und Ostern fangen als ‚geistliche Literatur‘ von ganz alleine wieder an zu sprechen. (siehe zum Beispiel den Podcast vom WDR 3 „In der Tiefe der Nacht – Erfahrungen in der Nachtwache“).

 

Kommen wir also zur Ethik. Protestanten lieben die Ethik, zu allem und jedem Thema heute gibt es eine kirchliche Verlautbarung oder gar offizielle Stellungnahme, die moderne „Dreieinigkeit“ von „Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“ allem vorangestellt. Diversität, Gleichstellung der Geschlechter, Ehe für alle, Genetik, Abtreibung, Armut, Europa, Migration, Integration – schauen Sie sich selber einmal in den Themen der EKD um (www.ekd.de – weit herunter scrollen!) Das ist alles wichtig und vieles richtig, es folgt nur meist dem gerade aktuellen Mainstream und ist insgesamt eher liberal und sozial orientiert (im Unterschied zur eher konservativen Morallehre der katholischen Kirche). Ein wirklicher Repräsentant dieser ethischen Ausrichtung und ihrer Handlungsmaximen ist der derzeitige EKD-Ratsvorsitzende Bedfort-Strohm: Immer freundlich konservativ, etwas abgehoben und intellektuell, aber letztlich unverbindlich und bei öffentlichen Stellungnahmen mit sterilen Floskeln. Er passt genau zum deutschen Protestantismus, – und ist doch angesichts der Herausforderungen unserer Zeit und ihrer Religionen eine – sorry – völlige Fehlbesetzung. Sachliche Aufgeschlossenheit, Aufmerksamkeit suchende Richtungsweisung, Experimentierfreude – bei ihm Fehlanzeige.

 

Das ist darum das Letzte, was mir quasi als Zusammenfassung einfällt: Das Leben der evangelischen Kirche und das, was sie zum Leben der normalen Menschen zu sagen hat, ist ziemlich egal, ziemlich gleichgültig, ziemlich ausrechenbar sozial-liberal. Das muss nicht schlecht sein, aber es ist zu dürftig, zu konturlos. Da hat auch das Reformationsjubiläum wenig Abhilfe geschaffen und neue Akzente gesetzt. Wenn Menschen, wenn evangelischen Christen ihre Kirchengemeinde egal wird, wenn ihnen die Bedeutung ihres Glaubens für ihr Leben nicht mehr klar ist und sie nicht mehr wirklich berührt, dann wird ihnen auch irgendwann ihre Zugehörigkeit zur Kirche als Institution egal sein. Genau das merkt man jedes Jahr neu, wenn man die Zahlen des Schrumpfens liest, nicht nur durch den „Sterbeüberhang“, sondern durch Austritte und unterlassene Taufen.

 

Mir tut es leid um die vertanen Chancen. Die Bibel und ihre Geschichten, protestantisches Leben und  Handeln, Denken und Glauben im Blick auf Freiheit und Individualität und menschliche Mitverantwortung hätte doch so viel Potential – vielleicht sogar als ein möglicher Katalysator im heftig gewordenen Streit der unterschiedlichen Gruppen und Meinungen in unserer Gesellschaft. Religion ist ein fundamentales Bedürfnis der Menschen, sie sucht sich immer ein Ventil, strebt nach Erfüllung. Aus der Geschichte zu Geschichten von religiöser Zuversicht: Christliche Tradition bietet dafür vielleicht die besten Geschichten, Bilder und Symbole an – auch für den Umgang mit Leid und Sinnlosigkeit, Einsamkeit und Tod, aber auch mit Hoffnung und voller Leben! Womit wir wieder bei Karfreitag und Ostern wären – und hoffentlich auch ein paar Gottesdiensten, wo der Glaube in der Welt lebendig wird und Menschen mit Freude und Freiheit ansteckt.

Reinhart Gruhn

Das Maß der Vernunft

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Dez 072017
 

Über das Maß der Vernunft zu sprechen bedeutet, dass Vernunft nicht maßlos ist. Ein Maß ist eine Begrenzung, in diesem Fall eine begriffliche Bestimmung. Vernunft ist nicht alles und jedes, was denkt, weil nicht alles Denken und nicht alle Welt vernünftig ist. Man kann Unsinniges denken, man kann sich etwas ausdenken, man kann sich selbst etwas denken. Denken scheint als Tätigkeit des menschlichen Geistes umfassender zu sein als das, was unter Vernunft verstanden wird. Vernunft ist regelgeleitetes Denken, das Denken aufgrund von Prinzipien und Kategorien (Kant). Man kann mit Kant davon den Verstand unterscheiden als praktische Tätigkeit des Unterscheidens und Urteilens, aber das ist in unserem Zusammenhang nicht wichtig. Einverständnis herrscht darüber, dass die Betätigung des menschlichen Geistes nicht ohne die funktionale Ebene der physischen Basis (Gehirn) geschehen kann. Auch diese Unterscheidung wird jetzt nicht weiter verfolgt. Eine dritte Unterscheidung interessiert mich hier, die zwischen Vernunft und Wirklichkeit. Auch wenn diese mit den vorigen beiden Unterscheidungen zusammenhängt, kann sie zunächst für sich betrachtet werden.

Abgesehen vom alten und neuen Skeptizismus besteht in der heutigen Philosophie, vor allem in ihrer „analytischen“ Ausprägung, Einigkeit darüber, dass sich die Vernunft auf die Wirklichkeit der Welt bezieht. Wirklichkeit wird vor allem auf naturwissenschaftlicher Basis definiert und entsprechend naturalistisch verstanden. Auch dies sei hier zunächst einmal nicht weiter hinterfragt. Die Aufgabe der Vernunft ist es dann, sich an der Wirklichkeit abzuarbeiten, sie zu erkennen, zu durchdringen, Regeln und Muster zu finden und diese in einer möglichst klaren und eindeutigen Sprache (Mathematik) zu beschreiben, zu „formulieren“. Ferner ist es Aufgabe der Vernunft, über ihre eigenen Verfahren und Regeln (Logik, Sprache) Rechenschaft abzulegen. Wenn man will, kann man auch über die Bedingungen der Möglichkeit des angemessenen Vernunftgebrauchs nachdenken, also über das, was man heute die Metaebene nennen würde und was bei Kant die Bestimmung des Transzendentalen ist. Diese Art einer klar begrenzten Metaphysik ist gerade noch gelitten. Kurz gesagt ist die Vernunft die Basis des wissenschaftlichen Umgangs mit der Welt. Die Frage ist aber, ob die Vernunft der ausschließliche Umgang mit Wirklichkeit ist, ob also ein bestimmter vernünftiger Kanon von Denkweisen und Methoden, wie er in den Wissenschaften verwirklicht ist, auch das Ganze der Wirklichkeit bestimmt, die uns überhaupt irgendwie zugänglich ist.

Man wird schnell einsehen, dass dies nicht der Fall ist. Es gibt viele andere Wege zur Wirklichkeit, beispielsweise über die Emotionen, das „Bauchgefühl“, über Stimmungen, Töne, Tanzen, alle weiteren Sinneswahrnehmungen wie z. B. Düfte, über willkürliche Aneignung von Wirklichkeit, wie sie subjektiven Vorstellungen entspricht (Schopenhauer). Die Kunst, also die Gesamtheit der künstlerischen Tätigkeiten und Gestaltungen der Wirklichkeit, ebenso wie die Religion und ihr transzendenter Weg zur Wirklichkeit und schließlich der Politik mit Erwerb und Verlust von Macht als entscheidender Einwirkungsweise auf die Wirklichkeit sind als wichtigste Bereiche neben der Vernunft zu nennen. Diese Bereiche sind nicht per se unvernünftig, aber jedenfalls eigenständig und folgen nicht in erster Linie den Regeln und Methoden der Vernunft. Die Wirklichkeit, wie sie uns zugänglich ist, reicht also weiter als das, was mit dem Begriff Vernunft begrenzt und bestimmt ist. Man könnte darüber hinaus auch noch an Wirklichkeiten denken, die uns nicht zugänglich sind, über die sich darum auch nichts sagen lässt, die es aber geben kann, die man darum als Grenzmöglichkeiten stehen lassen muss.

Es ist ein verführerischer Weg, die Vernunft, wie sie sich in den Wissenschaften verwirklicht, von vornherein als beschränkt und eingegrenzt anzusehen. Sie droht dann bald in der Beliebigkeit unterschiedlicher Zugänge zur Wirklichkeit zu versinken. So behauptet es die Redeweise vom postfaktischen Zeitalter, als wäre nun, da die Vernunft selbst als korrumpierbar erscheint, alles gleich möglich, wirklich, richtig. Das verkennt die ausgezeichnete Stellung, die der menschlichen Vernunft in Kultur- und Geistesgeschichte zugewachsen ist. Die Vernunft ist das einzige Mittel, das Menschen haben, um ihre Welt und Umwelt methodisch zu erkennen und intersubjektiv zu vermitteln, das heißt, eigene Erkenntnis mitzuteilen und  durch andere infrage stellen zu lassen, und zwar auf dem Boden gemeinsamer, anerkannter Wege und Verfahrensweisen. Dieses aufzugeben kann mit guten Gründen niemand wollen. Bloßer Wille und eigenes Interesse, Machtgewinn und -durchsetzung existieren sehr wohl weithin, ohne auf vernünftige Begründung und Rechtfertigung angewiesen zu sein. Umso mehr ist zur Begrenzung von Macht und Willkür vernünftiges Denken und Argumentieren unerlässlich, wenn der Primat einer humanitären Orientierung der Wirklichkeit (gleiche Würde und Rechte des Menschlichen) bestehen bleiben soll. Wissenschaft ist nicht eine beliebige Option unter vielen gleichwertigen, sondern eine ausgezeichnete, weil die Vernunft selbst zu den ausgezeichneten Eigenschaften des Menschen gehört. Über die Art, die Grundlagen und die Grenzen der jeweiligen Wissenschaft lässt sich dennoch sehr wohl streiten, aber eben als Auseinandersetzung um den besten, weil angemessensten und sachgerechtesten Weg, Erkenntnis zu gewinnen, auf der Basis gleicher Regeln und Verfahren des Vernunftgebrauchs.

Himmel

Die ausgezeichnete Stellung der Vernunft nachdrücklich zu behaupten und zu verteidigen, heißt aber nicht, die Vernunft als den einzigen und allein gültigen Zugang zur Wirklichkeit zu definieren. Das hieße, das Kind mit dem Bade auszuschütten. Es gibt andere Wege, weniger objektivierbare und regelgeleitete, aber oft ebenso intersubjektiv vermittelbar, bisweilen sogar deutlich weitreichender kommunizierbar als der Weg über die Vernunft, Wissenschaft und Sprache. „Musik kennt keine Grenzen“, sagt man, und meint damit genau dies, dass die „Sprache“ der bildenden Kunst oder eben der Musik eine unmittelbare Verbindung der teilnehmenden Menschen in und mit ihrer Wirklichkeit bewirkt. Darüber hinaus kann auf den Wegen der künstlerischen Weltdarstellung mehr und anderes erschlossen werden, als es der wissenschaftliche Zugang zulässt. Intuition, Kreativität, Ahnung, unklare Gedanken und gemischte Seelen- und Gemütszustände können sich hier Ausdruck verschaffen und so auf die Vieldeutigkeit und Ambiguität der Wirklichkeit angemessen Antwort geben. Das meint auch das heute gebrauchte Wort der Resonanz: auf Wirklichkeit und Umwelt anders antworten und eingehen als objektiv, vernünftig, regulär und analytisch. Die für alle Wissenschaft nötige Objektivierung kann in anderen Bereichen und Zugängen der Wirklichkeit gerade hinderlich sein. Gerade nicht erst dann, wenn ich ein Musikstück analysiere, habe ich es genossen, sondern es ist eher umgekehrt: Weil es mich anspricht, mich bewegt, mir eine neue Welt erschließt, kann ich auch das Interesse aufbringen, es weiter zu untersuchen und in seinen besonderen Strukturen zu verstehen und schätzen zu lernen. Dieser zweite Schritt kann sein, muss es aber nicht. Kunst spricht aus sich selber, und für ihre Kommunikation gibt es keine vernünftigen Regeln und Grenzen.

Ein besonderes Erlebnis war ein Konzert von Musikern und Musikerinnen der Musikhochschule Münster. Zu hören, zu sehen und zu erleben, wie sich junge Menschen Musikwerke aneignen, sie umformen und ihren eigenen Ausdruck finden hinsichtlich dessen, was ein Musikstück ausstrahlt, ist eindrucksvoll und schafft eine neue musikalische Wirklichkeit.

In anderer Weise gilt das auch für die Religion. Sie ist mitnichten als ein gesellschaftliches System (Niklas Luhmann) angemessen beschrieben. Religion als derjenige Bereich des Menschlichen, der es mit dem Göttlichen zu tun bekommt, ist ein so wesentlicher eigenständiger Bereich, dass er nicht in der Antithese von Immanenz und Transzendenz erfasst werden kann. In den Religionen vollzieht sich auf sehr unterschiedliche Weise durch Meditation, Tanz, Ritual usw. eine Selbstbeziehung, Selbstbegrenzung und Selbsttranszendierung auf etwas, das den Menschen sowohl einzeln als auch innerhalb einer Gemeinschaft übersteigt. Der Mensch sieht sich konfrontiert mit einer Wirklichkeit, die sein natürliches Dasein begründen, begleiten und ausrichten kann und die ihn unter, inmitten und jenseits der natürlichen Welt umgibt. Diese vagen Formulierungen deuten an, dass Religion in ihrer jeweiligen kulturellen Ausprägung sowohl innerweltlich (Schamanen, Ahnen) als auch vorweltlich (Traumzeit) und jenseitig (das Göttliche, Gott) und zugleich als Verschränkung dieser drei Dimensionen beschreibbar ist. Jenseitige-Welt-Vorstellungen, wie sie dem christlich-jüdisch- islamischen Religionskreis zugeschrieben werden, sind, falls sie zutreffen, kein exklusives Muster, das als Maßstab dienen kann. Religionen als kulturelle Gegebenheiten sind so vielfältig, dass es schwerfällt, das darin sich äußernde Welt- und Lebensgefühl auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Vielleicht ist es dies, dass sich der Mensch innerhalb seiner natürlichen Welt von einer darüber hinausgehenden Wirklichkeit umgeben und durchdrungen sieht, die sich dem zweckrational-technischen, nur verstandesmäßigen Zugriff entzieht. Als gesellschaftlich geronnene Form mag Religion dann auch soziologisch als System beschreibbar sein und theologisch rational gestaltet werden.

Wie immer man sich selbst gegenüber der Welt der Kunst oder gegenüber der Wirklichkeit der Religion verortet und verhält, positiv, negativ oder indifferent, muss jeder einzelne mit sich ausmachen. Es gibt das bekannte Bonmot, man sei „religiös unmusikalisch“ (Max Weber; Jürgen Habermas, siehe dazu Dirk Kaesler), um eine distanzierte Nähe oder Ambivalenz auszudrücken. Es ist kein Zufall, dass diese Metapher Kunst und Religion verbindet, als sei die Religion mit der Musik und diese mit der Religion vergleichbar oder zusammengehörig. Vielleicht drückt sich darin sehr prägnant aus, wie ‚Vernunftmenschen‘ und ausgewiesene Wissenschaftler bei aller notwendigen rationalen Verpflichtung ihrer Arbeiten doch um eine Grenze wissen, um ein Anderes gegenüber der Vernunft, dessen man teilhaftig sein kann oder nicht, dessen Kraft und Wirklichkeit aber für diejenigen, die religiös oder musikalisch oder beides sind, unzweifelhaft gegeben ist. Genau so verstanden ist Vernunft maßvoll und wirksam, ausgezeichnet als eine der besten Fähigkeiten des Menschen, aber doch nur als eine der vielfältigen Lebensäußerungen, die Kultur und Welt prägen, die den Menschen zugleich einbetten in eine umfassendere Wirklichkeit, die nicht auszumessen und letztlich nicht zu ergründen ist.

Reinhart Gruhn

Christentum als Religionsfamilie

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Sep 242017
 
Religiöse Strömungen im Wandel der Zeit.

Wir sprechen von der Religion des Christentums oder vom Islam als Religion. Sowohl unter „dem Islam“ als auch unter „dem Christentum“ werden aber sehr verschiedene, teilweise gegensätzliche religiöse Vorstellungen und Ausprägungen verstanden. Dass der Unterschied zwischen Sunniten und Schiiten im Islam bedeutsam ist und gewaltsame Auseinandersetzungen einschließen kann, ist allein schon deswegen bekannt, weil dadurch politische Auseinandersetzungen und Machtkämpfe zum Beispiel im Irak oder zwischen Irak, Iran und Saudi Arabien bestimmt, zumindest mitbestimmt werden. Innerhalb des Christentums gab es zwar ebenfalls heftige „Religionskriege“, aber erstens liegen die meist und zum Glück länger zurück und zweitens betonen wir heute eher die politischen und ökonomischen Hintergründe dieser dann nur noch sogenannten Religionskriege. Natürlich ging es im Dreißigjährigen Krieg in Europa und Deutschland um weit mehr als nur um Religion, es ging aber eben auch nicht zuletzt um Religion, um Glaubens- und Denksysteme. Man sollte aber noch weiter zurückgehen und die Anfänge und frühe Entwicklung in den Blick nehmen, nicht nur beim Islam, sondern gerade auch beim Christentum, um die heutigen unterschiedlichen Ausprägungen religiöser Erscheinungen, in unserem Falle der christlichen, besser verstehen zu können. Natürlich ist jeder Blick in die Geschichte eine Rekonstruktion im Interesse der Gegenwart. Dann zeigt sich: Das Christentum ist kein einheitlicher Block, sondern eine weitverzweigte Religionsfamilie.

Schaut man auf die ersten 3 – 4 Jahrhunderte nach der Entstehung der christlichen Religion, dann kommt ein sehr bunter Strauß unterschiedlichster religiöser Formen, Glaubenswelten und kultisch-sozialer Lebensverhältnisse zum Vorschein. Frühe christliche Gemeinden, das heißt Gruppen von Menschen, die sich in irgendeiner Form im Bekenntnis zu einem „Jesus Christus“ ( = Retter und HERR) einig wussten, haben sich in sehr unterschiedlichen Weisen religiös verwirklicht. Das hing von der religiösen Umwelt ab, von vorhergehenden Traditionen, ferner von Einflüssen aus den naheliegenden Kulten und Kulturen. 1) Solche frühen christlichen Gemeinden haben sich je nach Ort und Herkunft verstanden als eine besondere jüdische Gruppe, als hellenistische Erlösungsgemeinde, als Anhänger eines Mysterienkultes, als Verkörperung einer dualistischen Weltsicht und jenseitigen Lebenshoffnung, als damals ‚moderne‘, das heißt hellenistische Bewegung, als Gruppen, die nüchtern und praktisch einem Staatswesen zur gemeinsamen Grundlage werden konnten. In einem langwierigen Prozess der Auseinandersetzung, Anpassung, Abstoßung, Verschmelzung usw. haben sich einige Hauptrichtungen durchgesetzt, die wir dann „Kirchen“ nennen. Es gab von Anfang an mehrere konkurrierende Kirchen. Die Geschichte, wie wir sie hauptsächlich kennen, ist zumeist aus der Sicht der Sieger, der Erfolgreichen geschrieben, so auch hier. „Kirchengeschichte“ ist darum meist gleichbedeutend mit einer parteilichen Sicht auf die Entstehung und Durchsetzung einer ganz bestimmten Form christlichen Glaubens, Lebens und kirchlicher Institutionen. Auch wenn man von den altkirchlichen „ökumenischen“ Konzilien spricht und damit Zusammenkünfte einiger der wichtigsten Bischöfe und Regionen vor allem der römischen Welt meint, so war schon damals „ökumenische“ Einheit und Verständigung mehr Wunschtraum als Realität. Zu oft fand sich da zeitlich begrenzt zusammen, was eigentlich wie Feuer und Wasser aufeinanderprallte. In den mühsam errungenen Kompromissen, die in entsprechende Formeln gegossen wurden (altkirchliche Symbole als „Formelkompromisse“), zeigten sich große Unterschiede des Glaubens, Lebens und kirchlicher Organisation, die sofort nach diesen Konzilien wieder aufbrachen in der Frage, wer die richtige Interpretation dieser Formeln beanspruchen könne. Nebenlinien wurden als „Sekten“ und „Häresien“ ausgegrenzt. Dabei schälten sich einige wenige Hauptströmungen heraus, die bis heute bedeutsam geblieben sind.

I

Da gibt es in den Anfängen eine östliche Strömung, geprägt von persisch-dualistischen Vorstellungen, oft verbunden mit mystischen Kulten, wie sie in den syrischen und afrikanisch-koptischen Gemeinden verbreitet waren. Von dieser bunten Vielfalt eines Christentums, das weit entfernt war von dem, was sich dann in Ost und West des Römischen Reiches durchsetzte, wissen wir erst Genaueres seit einigen Jahrzehnten aufgrund der Schriftfunde bei Nag Hammadi, die uns ein ganz andersartiges, „gnostisches“ Christentum zeigen, das seinerzeit sehr verbreitet war, aber spätestens nach der islamischen Expansion untergegangen ist 2). Auch die Textfunde von Qumran erzählen von einer bisher unbekannten ‚geheimen‘ religiöse Welt, innerhalb derer das Christentum entstanden ist. Mit heutigen Erfahrungen würden wir da auf den ersten Blick kaum etwas als christlich identifizieren. Manches erscheint sehr „anthroposophisch“ (also dort auch nichts Neues), anderes mystisch-poetisch mit fernöstlichem Einschlag. Dieses Christentum war ziemlich offen für Vieles. Besonders eine dualistische, gemeinhin „gnostisch“ genannte Vorstellungswelt pflegte Kulte, die sich dem jungen Christentum im persisch – ägyptischen Einflussbereich als Verstehens- und Ausdruckshilfen anboten. „Gnosis“ ist ein Sammelbegriff für eine religiöse Kult- und Ideenwelt, die sich aus diversen Quellen speiste und vor allem dadurch gekennzeichnet war, dass man diese schlechte böse Welt der Finsternis überwinden wollte hin zu einer reinen, guten Welt des himmlischen Lichts. Den Aufstieg dorthin erlangte man auf unterschiedlichen Wegen, die man „Erkenntnis“ (griechisch „gnosis“) nannte. Beide Welten waren strikt antagonistisch, die jetzige böse Welt auch nur von einem verderblichen Baumeister („Demiurg“) erschaffen. Um die ins Dunkle gefallenen Seelen („Lichtfunken“) zu erlösen, musste ein Erlöser kommen, der ihnen den Weg zurück wies. Genau diese Rolle erkannten viele junge Christengemeinden in Jesus, dem Gottessohn. Das gnostische Interpretationsschema war einleuchtend, gut bekannt, offen für Ergänzungen (synkretistisch) und darum im frühen Christentum als „Ideenbörse“ beliebt und weit verbreitet, auch unter anerkannten Kirchenlehrern. Das gnostische „U“ bot sich als Verstehenshilfe für die ‚Christusverkündigung‘ geradezu an: Der himmlische Erlöser stieg auf die Erde hinab, um die Erkenntnis Suchenden zu erlösen und hinaufzuführen ins himmlische Licht. Wir finden auch in der biblischen Überlieferung solche Vorstellungen. Sie waren im weiteren Verlauf der christlichen Religionsgeschichte in der einen oder anderen Form geschichtlich äußerst wirksam bis in unsere Tage. Alle Erlösungsmystik bedient sich im Steinbruch der Gnosis. Neben dem Christentum entstand im Manichäismus sogar eine unmittelbare gnostische Konkurrenz, die bis ins frühe Mittelalter im östlichen römischen Reich bis nach Asien hinein wirksam und verbreitet war. Es ist kein Wunder, dass diese sich kultisch artikulierende Vorstellungswelt der Gnosis (Mysterienfeiern als Formen der Sakramente) in großen Teilen des Christentums vielfachen Zuspruch fand. Fast schwerer zu erklären ist es, warum und unter welchen Umständen die christlich-gnostischen Gemeinden nach zwei, drei Jahrhunderten wieder von der Bildfläche verschwanden und wie der orthodoxe bzw. katholische christliche Mainstream diese Vorstellungen einfangen und entschärfen konnte. Mystik spielte im Christentum künftig nur noch eine Nebenrolle von geringer Bedeutung.

II

Ganz anders entwickelte sich dasjenige Christentum, das sich als „rechtgläubig“ und dogmatisch festgelegt im östlichen Römischen Reich etablierte, die Orthodoxie. Es ist diejenige Form des Christentums, die in seinem ersten Jahrtausend wahrscheinlich die bedeutendste war. Das hing natürlich auch mit der Stärke des Oströmischen Reiches und seiner Hauptstadt Konstantinopel zusammen. Hier wurde eine christliche Kirche zum ersten Mal für Jahrhunderte ’staatstragend‘. Wiewohl sie Staatskirche war wie im westlichen Römischen Reich, existierte die christlich-orthodoxe Kirche doch verschieden vom Westen in einer eher harmonischen Symbiose mit dem Kaisertum. Der Kaiser verstand sich als Vizekönig Gottes auf Erden – und der Patriarch als oberster Seelenhirte, der eine für das Diesseits, der andere für die Vergegenwärtigung der jeneitigen Welt zuständig. In Ostrom wurde so der „Cäsaropapismus“ zum Begriff, wenngleich nicht ganz zutreffend. Das vertrug sich bestens mit einem Verständnis vom Christentum, das in der Kirche, der einzig wahren, rechtgläubigen (das ist die Übersetzung von „orthodox“), das Abbild des Himmels der Erlösten sah, die Repräsentation des Jenseits im Diesseits, die prachtvolle und liturgisch ausgiebig gefeierte Vorwegnahme der endzeitlichen und endgültigen Herrschaft des Christus als Weltenherrn (Pantokrator). Die Bedeutung der Liturgie als Vollzug der ewigen Freude und Anbetung, die Ikonen als Bilder, die in ihrem Licht den Schein der ewigen Herrlichkeit im Diesseits abbildeten, vermittelten das Seelenheil allen Schmerzen und Leiden zum Trotz und prägten so ihre Frömmigkeit. Es war eine machtvolle Kirche mit einer wirkungsvollen Ideologie, nämlich einer Religion, die sich als allumfassend und wahrhaftig, als vorweggenommene Einheit der erlösten Welt darstellte. Differenzen und Meinungsverschiedenheiten in Fragen der Lehre (Dogmatik) konnten da nur stören und mussten nicht zuletzt auf Geheiß des Kaisers auf Konzilien, denen er selbst präsidierte, beigelegt und kanonisiert werden. Mit der Dogmatik der altkirchlichen Konzilien im 4. bis 7. Jahrhundert war ein Abschluss erreicht, der sich nicht mehr überbieten, sondern nur noch im Laufe der verrinnenden Zeiten bis zum erwarteten Ende liturgisch darstellen und feiern ließ. Diese orthodoxe Frömmigkeit und Kirche, die dann mit dem Niedergang des byzantinischen Reiches an innerer Kraft gewann und sich insbesondere vor und nach dem Fall Konstantinopels (1453) ins russische und bulgarische Reich verlagerte, konnten dann die wechselvollen Verhältnisse der Jahrhunderte dadurch überstehen, dass sie sich als Inseln der Ewigkeit in der Zeit verstanden und die Hoffnung auf die herrliche Weltherrschaft des Christus Pantokrator lebendig hielten. Die politischen und sozialen Verhältnisse, unter denen man lebte, waren vergleichsweise unerheblich. Darum ist es kein Wunder, dass eine solche Kirche auch Stalinismus und Kommunismus in der russischen Sowjetunion überleben und sich danach wie Phönix aus der Asche erheben konnte – zeitlos die ewige Wahrheit Gottes verbürgend.

III

Ehe wir zu der anderen Großkirche im Westen des Römischen Reiches kommen, sollen zwei teilweise sachlich konkurrierende, teilweise parallele Entwicklungen genannt werden, die es gleichsam als Nebenlinien der großen Kirchen im Osten und Westen gab, die Marcioniten (Marcion) und die Arianer. Auf die genauen Lehren und dogmatischen Unterschiede kann hier nicht eingegangen werden 3), sie stellen aber Typen von Denk- und Glaubensweisen dar, die sich über die Jahrhunderte hinweg im Christentum durchgehalten haben oder in bestimmten Zeiten und unter besonderen Umständen einflussreich wiederkehrten. Einmal geht es um das Verhältnis zum Judentum, aus dem das frühe Christentum entstanden war (Jerusalem), und zur „Heiligen Schrift“ des Judentums, christlich das Alte Testament. Marcioniten lehnten die Verbindung zum Judentum, dem Alten Testament und dem Gott des Judentums ab und sahen in der christlichen Religion etwas Neues, das sie mit gnostischen Gedanken ausfüllten. Diese dezidiert antijüdische Position hat sich in den Großkirchen zwar nicht durchgesetzt, sondern wurde ausdrücklich verworfen (die christliche Bibel besteht demnach aus Altem und Neuem Testament), aber ein antijüdischer Reflex blieb doch durchweg erhalten, sofern das Judentum nur als fehlgeleiteter Vorgänger („Alt“, „verworfen“) und die jüdische „Heilige Schrift“ nur in christlicher Uminterpretation und Abgrenzung eben als Altes Testament angenommen und dem christlichen Neuen Testament vorangestellt wurde. Marcion bzw. das, was man für marcionitisch hielt, wurde immer wieder aktuell, wenn Kirchen Antijudaismus als eine Form des Antisemitismus aufgriffen und gegen „die Juden“ als die klassischen „Feinde“ des Christentums einsetzten. Diese unselige Geschichte des christlichen Antisemitismus lässt sich bis in die jüngste Neuzeit verfolgen; sie spielte auch in der Reformation Martin Luthers (ab 1517) eine bedeutsame Rolle.

Die andere Nebenlinie, die Arianer, repräsentieren einen Jesus – Glauben, der sich von den theologischen Dogmen der Gottessohnschaft und der Trinität absetzte. Auch diese Form christlichen Glaubens wurde von den Mehrheitskirchen in den altkirchlichen Konzilien abgelehnt und als falsche Lehre verworfen (Häresie, Ketzerei), dennoch aber erfreute sich der Arianismus beim Übergang zum frühen Mittelalter vor allem in der Sachsen- und Germanenmission großer Beliebtheit. Die gotische Wulfilabibel war arianisch geprägt. Bis heute finden die Gedanken einer ‚Entrümpelung‘ von schwierigen Dogmen wie der Trinität (Gott Vater, Gott Sohn, Gott Heiliger Geist) oft Zustimmung, ebenso wie eine schlichte Jesus-Nachfolge mit einem bestimmten moralischen Rigorismus, der nicht nur bei Franz von Assisi zu finden ist, sondern ebenso bei den heutigen Jesus-People, ferner in der Form einer religiös-ethischen Verehrung des Menschen Jesus als Vorbild der Mitmenschlichkeit und Nächstenliebe (Albert Schweitzer). Schwierig ist dabei immer, dass mit einer einfachen Jesus – Frömmigkeit alle möglichen Wunschbilder von einem moralischen Vorbild mit „Jesus“ gefüllt werden können, da wir faktisch vom historischen Menschen Jesus kaum etwas wissen. Alles, was in der Bibel darüber zu lesen ist, ist aus dem Christusbekenntnis heraus zurückgeblendet. Dennoch hat die Jesus-Nachfolge besonders in Abgrenzung zu den als unverständlich empfundenen Dogmatiken und Kirchenlehren zu allen Zeiten ihre Anhänger und Freunde gehabt. – Für beide Nebenlinien gilt: Das Christentum ist ohne diese beiden Strömungen, ohne seine vielen Nebenlinien über die zwei Jahrtausende hinweg nur unzureichend zu verstehen und nur unvollständig beschrieben. Zur Geschichte des Christentums als ‚Religionsfamilie‘ gehören eben auch wesentlich seine „Ketzergeschichten“.

IV

Die andere vor allem im zweiten Jahrtausend des Christentums dominierende Form der christlichen Religion ist die römisch-katholische Kirche. Spätestens nach 1204 (Plünderung Konstantinopels durch venezianische Kreuzfahrer), im Grunde aber schon seit der gegenseitigen Bannung des römischen Papstes und des byzantinischen Patriarchen 1054 hatte man sich zwischen dem westlichen und dem östlichen Teil der christlichen Religionsfamilie nicht mehr viel zu sagen. Dieses Jahr wird aus westlicher Sicht als Beginn des „Morgenländischen Schismas“ bezeichnet. Seitdem ist diese westliche Form des Christentums zur vorherrschenden geworden, insbesondere nach der Kolonialisierung Amerikas und weiterer Erdteile. Die römisch-katholisch geprägte Kirchenform ist schon sehr speziell, auch von ihrer Entstehung her. Ihre Bedeutung geht letztlich zurück auf das Dekret eines römischen Kaisers, das Mailänder Edikt Konstantins (313). Darin wird im ganzen Reich Religionsfreiheit gewährt, was faktisch der christlichen Kirche zur Anerkennung und weiteren Ausbreitung verhalf. Staatsreligion wurde das Christentum dann im Jahre 380 unter Kaiser Theodosius. Im Westen des Römischen Reiches entwickelte es sich daraufhin als römisch-katholische (=allumfassende) Kirche, die vom Kaisertum bewusst als einigendes Band im großen Reich und als ‚Staatsdoktrin‘ auserkoren war. Das führte zu einigen Eigentümlichkeiten: Die Christenheit als römisch-katholische Kirche organisierte sich strikt hierarchisch und exklusiv als priesterliche Bischofskirche, genauer als Papstkirche; sie nahm für ihre quasi-staatliche Organisation das römische Recht auf und führte es weiter, und sie formte sich zur unverzichtbaren Heilsinstitution – „außerhalb der Kirche kein Heil“! 4) Diese drei Eigenheiten haben die abendländische Geschichte nachhaltig geprägt bis auf diesen Tag. Jeder Jurastudent lernt die Grundlagen des Römischen Rechtes kennen, das ab dem Mittelalter das gemeine Recht schlechthin wurde; es ist auf uns gekommen nur durch die kirchliche Vermittlung. Die Hierarchie der Priester und Bischöfe wurde zum Urbild gegliederter mittelalterlicher Ordnung, die bei Fürsten, Königen und Kaisern ihre Entsprechung und Sakralisierung fand (bis hin zur heftigen Konkurrenz), und „Kirche als Heilsanstalt“ ist ein Erfolgsrezept gewesen mit solch starker Wirkung, dass man sich lange Zeit, Jahrhunderte lang, unter dem Christentum nichts anderes vorstellen konnte.

Die besondere Leistung der römisch-katholischen Kirche als religiöse, christliche Großorganisation besteht darin, sich über Jahrhunderte behauptet, an Bedeutung und Macht gewonnen und weltweit ausgebreitet zu haben. Insbesondere die Art der Heilsvermittlung wurde zum wirkungsvollen Weg, Macht und Einfluss über die Seelen der Menschen zu gewinnen – und letztlich sogar einen Kaiser in die Knie zu zwingen (Heinrich IV. in Canossa). Es war der Kirche gelungen, eine religiöse Botschaft, das Narrativ des Evangeliums von dem Gottessohn Jesus Christus, in ein instrumentelles Heilsmittel zu verwandeln, es von seinen geschichtlichen Ursprüngen zu lösen und in sich selbst zu reproduzieren und zu monopolisieren: Nur die Kirche vermittelte nun in ihren gegenwärtigen Sakramenten das Heil der ewigen Seligkeit, und dieses war absolut lebensnotwendig, um nicht der Strafe Gottes und der ewigen Verdammnis zu verfallen. Feierte die Orthodoxie in ihrer Liturgie die schon gegenwärtig sichtbare Herrlichkeit des künftigen Weltenherrn, so vollzieht die römisch-katholische Kirche das heilsnotwendige Opfer in jeder Messe neu und eignet es durch Buße und Kommunion den Gläubigen in eigener Machtvollkommenheit zu. Den Papst als Stellvertreter Christi auf Erden zu verstehen, ist da nur konsequent. Diese theologisch-kirchliche Konstruktion erwies sich als Schlüssel zu nahezu unbegrenzter Macht über Menschen und Gewissen. Die Drohung mit ewiger Verdammnis war wirkungsvoll, besonders in vormoderner Zeit, denn einmal gab es eine lange apokalyptische Tradition eines furchtbaren Endgerichtes, zum andern trugen Texte der Bibel dazu bei, den Zorn und strafenden Vernichtungswillen Gottes gegenüber dem ‚Sünder‘ ernst zu nehmen. Zwar wurde die Bibel vom Volk nicht gelesen und auch in der Messe nur lateinisch, also für die Gläubigen unverständlich dargeboten, aber dafür gab es umso wirkungsvollere Bilder und Malereien in den Kirchen, Klöstern und Kathedralen, die sowohl das Beispiel der Märtyrer und Heiligen schilderten als auch die Höllenstrafen ausmalten. Hieronymus Bosch (Renaissance) ist hierfür ein später Zeuge mit seinen bedrohlichen und düsteren Schreckensbildern. Ohne Zweifel sollte all das der Mahnung und Anleitung zum rechten Leben dienen, aber dieser Kult war und ist letztlich auf Angst und Macht gebaut – um nur durch exklusiv kirchliches Regiment Gewissheit des Heils und der Erlösung zu geben. Durch diese Tür sollte jeder hindurch müssen. Wäre da nicht die andere Seite einer fröhlichen Sinnenfreudigkeit für die Zeit, solange das Ende noch nicht da und noch Zeit zur Buße ist, hätte sich die römisch-katholische Kirche wohl kaum so erfolgreich ausgebreitet, wie es dann im westlichen Europa und später im kolonialen Amerika, Afrika und Asien geschehen ist. Hier kam eine vierte Eigenart zum Tragen: Sich ungemein flexibel an andere Kulturen anpassen zu können, um dadurch das Wesentliche, die sakramentale Heilsvermittlung in eigener päpstlicher Regie behaupten zu können. Dieser Doppelaspekt prägte die katholische Kirche in der Geschichte bis heute und findet sich wieder in der Auseinandersetzung zwischen konservativem Klerus (also Priestern und Bischöfen) und liberalen Laienbewegungen unserer Tage, aber auch in den lockeren Formen eines rheinischen oder gar südamerikanischen Katholizismus. Diese Wandlungsfähigkeit bei gleichzeitigem Machtbewusstsein, beharrlicher Prinzipientreue und genauer Kenntnis psychologischer Mechanismen macht vielleicht ein Stück weit das Erfolgsgeheimnis dieser großen christlichen Kirche aus.

Hieronymus Bosch, Endgericht

V

Was dann in der beginnenden Neuzeit vor 500 Jahren geschah und mit „Reformation“ bezeichnet wird, war tatsächlich eine neue, kräftige Verzweigung im Entwicklungsbaum der christlichen Religion. In diesen Tagen ist anlässlich des „Reformationsjubiläums“ eine Menge geschrieben und veröffentlicht worden. Die Einschätzungen der Bedeutung der Reformation und insbesondere Martin Luthers umfassen naturgemäß eine große Weite. Hier geht es aber darum, die Besonderheit dieser neuen Linie gegenüber den bisherigen Hauptströmungen der christlichen Religionsfamilie dazustellen.

Der Protestantismus, oder die „Evangelischen“, wie sie sich selbst lieber nannten, brach mit zwei Grundprinzipien der bisherigen Großkirchen: der Kirche als Heilsanstalt und der Entgeschichtlichung der Glaubensbasis. Die Kirche als zentrale Institution zur Heilsvermittlung (West) bzw. der Vergegenwärtigung der jenseitigen Herrlichkeit (Ost) und die Aufhebung der Göttlichkeit des Christus in die Gegenwart des liturgisch-kultischen Heilsgeschehens zeigten sich als die Kernpunkte der beiden christlichen Großkirchen. Der Protestantismus schaffte das Verständnis der Kirche als unverzichtbare Heilsanstalt ab und setzte an die Stelle der Bischofskirche (Klerus samt Papsttum) die Synoden und Kirchenversammlungen – und an die Stelle der priesterlichen Sonderrechte („character indelebilis“) das „Priestertum aller Gläubigen„, das besonders im Pietismus und der Hauskreisfrömmigkeit im 19. Jahrhundert Bedeutung erlangte. Die Reformatoren stellten den einzelnen Menschen unmittelbar vor Gott; durch das Hören des „Wortes Gottes“ in der Heiligen Schrift und die Entscheidung des Einzelnen, der Gnade Gottes zu vertrauen und den Geboten nachzufolgen, versicherte man sich des Heils, das heißt der Zugehörigkeit zu den am Ende Erlösten. Hierin liegt die dem Protestantismus inhärente Betonung der eigenen Persönlichkeit und die Tendenz zum neuzeitlichen Individualismus begründet. Im Zuge der Renaissance und des Humanismus war zudem der Ruf „ad fontes„, „zurück zu den Quellen“, ein Motiv, die Bibel vor allem des Neuen Testamentes in den Mittelpunkt der Glaubenslehren zu stellen. Das bedeutete ein Stück weit die Rückgewinnung des geschichtlichen Ursprungs des Narratives vom heilvollen Leben, Sterben und Auferstehen des Gottessohnes Jesus Christus. Von dort aus entwickelten sich im Protestantismus sowohl der Hang zu einer unmittelbaren Jesus – Nachfolge und Jesus – Frömmigkeit als auch die mit der Aufklärung und dem Rationalismus aufkommende stärkere Frage nach den historischen Ursprüngen des christlichen Glaubens und insbesondere der biblischen Überlieferung (Frage nach dem „historischen Jesus„). Nur in diesem Zusammenhang konnte sich eine kritische Bibelwissenschaft als theologische Aufgabe innerhalb der Kirche entwickeln, die mit der Ausarbeitung der „historisch-kritischen Methode“ ein auch literarisch brauchbares Werkzeug zur Erforschung historischer Texte schuf. Letztlich war diese Methode auch nicht mehr an den Glauben gebunden, sie praktizierte einen „methodischen Atheismus“, wie es die neutestamentliche Interpretation der Bultmann – Schule im 20. Jahrhundert durchführte. Das blieb im Protestantismus nicht unwidersprochen, und die Kontroversen um die ‚richtige‘ Bibelinterpretation (beispielsweise die in evangelikalen Kreisen verbreitete Lehre von der „Verbalinspiration“) halten bis heute an. Das ist nicht verwunderlich, denn im Protestantismus, der kein autoritatives Lehramt mehr kennt und sich an die Geschichtlichkeit seiner religiösen Stiftung gebunden hat, fällt alles Gewicht eben auf die Textzeugnisse des christlichen Glaubens und auf die Person des ‚Stifters‘. In der Folgezeit konnten die Auffassungen innerhalb des Protestantismus weit auseinandergehen, und sie reichen von einem liberalen, kritischen Glaubensverständnis auf dem Boden neuzeitlicher Weltbilder und Wissenschaft bis hin zum dogmatisch – evangelikalen Konservativimus und christlich – politischen Extremismus (USA) oder zum evangelikalen Enthusiasmus der Pfingstkirchen (Südamerika, Korea).

Man könnte vom Protestantismus selbst als einer eigenständigen Religionsfamilie innerhalb des Christentums sprechen, denn er hat sich in den fünfhundert Jahren seines Bestehens derart vielfältig ausdifferenziert und zum Teil so gegensätzlich entwickelt, dass es schwerfällt, all diese nachreformatorischen Strömungen, Kirchen und Denominationen noch unter dem Dach „Protestantismus“ zusammenzufassen. Nicht einmal der Ökumenische Rat der Kirchen (seit 1948) als weltweite protestantische Dachorganisation fasst alle Strömungen und Formen zusammen. Die religiöse ‚Farbenlehre‘ reicht weit über bestehende Organisationen hinaus. So findet man einerseits eine große Nähe zwischen konservativem Luthertum (zum Beispiel in Bayern) und dem deutschen Katholizismus, andererseits einen liberalen Protestantismus 5), der sich in Europa und Nordamerika positiv mit der neuen wissenschaftlich geprägten Welt arrangiert und den Glauben auf den existenziellen Binnenraum der Werte und persönlichen Überzeugungen beschränkt. Daneben und dazwischen gibt es so gut wie alle Schattierungen an innerprotestantischen Glaubensrichtungen und Denkweisen, wie sie sich in der übrigen kulturellen Welt ebenfalls widerspiegeln. Allein die verschiedenen Formen der Frömmigkeit übergreifen die protestantischen Glaubensrichtungen und verlaufen oft noch einmal quer zu bekenntnismäßigen Unterschieden („Jesus loves you“: evangelikales, aber auch allgemeinkirchliches Motto). In den Pfingstgemeinden, dem am stärksten wachsenden protestantischen Ableger, gibt es alles von fundamentalistischen Antimodernisten bis hin zu einem ein erfolgreiches Leben verheißenden ‚Wohlfühl – Christentum‘.  In dieser Entwicklung des Protestantismus zeigt sich einerseits die produktive Kraft christlich – religiöser Vorstellungswelten, andererseits die institutionelle Schwäche in der Organisation subjektiver Glaubensweisen ohne zentrale Instanz der Lehre und der Heilsvermittlung. Aber eben dadurch hat der Protestantismus auch zu einer Belebung und Veränderung der beiden älteren Großkirchen, des Katholizismus und der Orthodoxie geführt. Insofern ist diese neue starke Linie innerhalb der christlichen Religionsfamilie ein wesentlicher und unverzichtbarer Teil geworden, der auf seine Weise zur Weiterentwicklung des Christentums beiträgt. Alte Traditionen und neuzeitliches Leben verlangen von allen Christenmenschen welcher Couleur auch immer jeweils neue Antworten. Allein diese Position ist schon ein Ergebnis der christlichen Religionsgeschichte.

VI

Denn es geht auch anders. Ohne zu einem religionsgeschichtlichen Rundblick auf alle ‚Weltreligionen‘ auszuholen, soll aus heutigem Anlass ein kurzer Blick auf den Islam geworfen werden, wie er sich in und im Blick auf Europa darstellt.

Nicht ganz zu Unrecht ist verschiedentlich darauf hingewiesen worden, dass sich das Christentum bei seiner Ausbreitung in andere Traditionen inkulturiert und sich in die bis dahin fremde Lebenswelt und Kultur hineinbegeben habe, der Islam dagegen bei seiner Verbreitung fremde Kulturen sich selbst anverwandelt habe, – diese wurden ‚islamisch‘ beherrscht, wobei der Islam selbst möglichst unveränderlich geblieben sei. So wurde die Bibel in fast alle Sprachen der Welt übersetzt, der Koran dagegen ist und bleibt arabisch und wird nur arabisch rechtmäßig rezitiert. Zwar gab es in dem sogenannten ‚goldenen Zeitalter‘ des Islam vom 8. bis zum 12. Jahrhundert vielfältige Traditionen und geistig-religiöse Strömungen, die von muslimischen Gelehrten und Herrschern aufgenommen wurden – siehe die persische und griechische Philosophie – aber daneben hielten sich auch immer eher konservativ ausgerichtete Schultraditionen, die sich auf die quasi kanonische Zeit des Propheten Mohammed beriefen und diese zum unveränderlichen Modell erklärten. 6) Hieran konnten der Salafismus und die Wahhabiten seit dem 18. Jahrhundert anknüpfen. Darüber hinaus ist für den Islam die Einheit seiner Weltsicht bestimmend geworden; die Trennung in einen ‚geistlichen‘ und einen ‚weltlichen‘ Bereich ist hat es nie in der Weise gegeben wie in der christlichen Welt. Der Islam konnte sich darum immer zugleich unpolitisch wie politisch definieren.

Der heutige radikale und zum Teil terroristische Islam ist nicht vom Himmel gefallen, er ist auch nicht nur eine Reaktion auf den Kolonialismus, er ist durchaus „home grown“. Festzuhalten ist: Die überwältigende Mehrheit der Muslime weltweit lebt friedlich und weitgehend apolitisch, allerdings einen Islam, der sich als kulturell unfruchtbar, literarisch unproduktiv, kultisch erstarrt und ethisch archaisch-paternalistisch zeigt. Die kleine Minderheit von Radikalen sind Fundamentalisten, die einen rückwärts gewandten, gewaltsamen, antiwestlichen und antimodernen Islam militant vertreten – und auch Terroristen als ihre legitimen Kinder aus sich heraussetzen. 7) Selbst höchste Autoritäten des sunnitischen Islam wie der Großscheich der Al Azhar ‚Universität‘ Kairo, Mohammed Tantawi, äußern sich zu Terror und Gewalt nur äußerst widerwillig und ambivalent. 8) Die Hoffnungen auf einen ‚Euro – Islam‘, der sich der Moderne mit Aufklärung, Menschenrechten und Pluralismus öffnet und seine eigenen Grundlagen und Geschichte kritisch aufarbeitet (zum Beispiel mit historisch-kritischer Koranforschung), haben sich bisher nicht erfüllt. Auch Lehrstühle für Islamwissenschaft in Deutschland wie zum Beispiel in Münster Prof. Dr. Mouhanad Khorchide als liberales ‚Aushängeschild‘ tragen nur sehr begrenzt zu einer kritischen Aufarbeitung der eigenen islamischen Theologie und Geschichte bei 9). Vieles erscheint da doch als Apologetik (Abwehr, Verteidigung) anstelle von offener und kritikfähiger Diskussion. Zumindest hat der Islam als eine weltoffene, neuzeitliche Religion mit einer langen und anspruchsvollen Tradition (zum Beispiel Ibn Rushd – Averroës) noch einen weiten Weg vor sich. Der wird erst gelingen können, wenn sich der Islam gerade auch dort, wo er die Mehrheitsbevölkerung stellt, von der Umklammerung durch radikale Fundamentalisten und antisemitische Nationalisten, erst recht von Terroristen im Namen des Islam befreit. Vielleicht ist dafür die historische Chance vorerst schon wieder geringer geworden, sind doch antimoderne Fundamentalisten und populistische Nationalisten aller Couleur an vielen Orten auf dem Vormarsch, sogar innerhalb des Westens selbst. Hier wird sich die Kraft der christlichen Religionsfamilie im Blick auf ein aufgeklärtes, kulturell offenes Christentum erst wirklich bewähren können – und müssen. Die Zeiten werden es lehren.

 

Reinhart Gruhn

 

Anmerkungen

  1. Die Literatur dazu ist uferlos, wenn man zum Beispiel googelt „Bücher zur Früh- Geschichte des Christentums“. Hier können nur einige Linien skizziert werden. [zurück]
  2. Einen gut lesbaren Einstieg in diese Funde und ihre Vorstellungswelt bietet Elaine Pagels, Das Geheimnis des fünften Evangeliums, 2003, dt. 4. Auflage 2009. [zurück]
  3. Gute Literatur zu diesen beiden „häretischen“, also von den Mehrheitskirchen kritisierten und abgelehnten Richtungen ist nicht so leicht zu greifen, wohl typisch für unterdrückte sogenannte Häresien. In Übersichtsdarstellungen der frühen Christenheit kommen sie zu kurz, ausführliche Studien sind vor allem im universitären Bereich zu finden. Für Interessierte verweise ich auf Arbeiten des Erlanger Kirchenhistorikers Hanns Christof Brennecke[zurück]
  4. Extra ecclesiam nulla salus“ des Cyprian von Karthago, bereits Anfang des 3. Jahrhunderts. [zurück]
  5. Liberaler Protestantismus ist nicht zu verwechseln mit dem ökonomischen oder politischen Liberalismus. Gewiss gibt es Berührungspunkte, die aber auf die Betonung der Individualität beschränkt bleiben. Siehe dazu beispielhaft die Schriften von Friedrich Wilhelm Graf. Insofern kann der protestantische Liberalismus durchaus politische Implikationen haben. [zurück]
  6. Auch hier ist die Literatur zumal aus neuerer Zeit unüberschaubar. Neben Wikipedia-Artikeln für den ersten Überblick ist immer noch das Standardwerk zur Geschichte des Islam empfehlenswert: Ulrich Haarmann, Geschichte der arabischen Welt,1987, 4. Auflage 2004. [zurück]
  7. Die fatale Rolle, die das Saudische Königshaus mit seinen immensen Finanzmitteln zur Förderung des Wahhabismus / Salafismus weltweit spielt, ist bekannt, siehe jüngst bei n-tv[zurück]
  8. Siehe zum Beispiel die Stellungnahme Tantawis zum Angriff auf das World Trade Center New York in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.11.2002, Nr. 279 / Seite 33; oder im Interview mit der Süddeutschen Zeitung vom 17.05.2010 (auf www.sueddeutsche.de). Der Großscheich gilt als ‚Liberaler‘. [zurück]
  9. Eigene Erfahrungen aus Vortragsveranstaltungen von Khorchide bestätigen das. Siehe zum Thema Islam auch Reinhart Gruhn, Christen – Juden – Islam. Grenzlinien in einem interkulturellen Dialog, Vortrag 2006 [zurück]

22.10.2017 Link: Michel Houellebecq: Religion ist nicht zu zertrümmern

Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

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Geschichte und Geschichten

 Mensch, Religion, Religionsphilosophie  Kommentare deaktiviert für Geschichte und Geschichten
Mrz 272016
 

Ostern feiert die christliche Religion ihren Höhepunkt – inzwischen weitgehend unter Ausschluss der Öffentlichkeit. Dabei geht es um die Gestaltung von Sinn angesichts so vieler Sinnlosigkeit.

Natürlich ist die Öffentlichkeit von christlichen Feiern und Gottesdiensten nicht ausgeschlossen, im Gegenteil, sie ist sogar herzlich eingeladen. Aber der größte Teil der christlichen Bevölkerung nimmt nicht daran teil. Nur noch 30 % der Christen ‚glaubt an die Auferstehung‘, hört man im Radio. Nur noch? Immerhin dreimal so viele, wie sich dann in den Gottesdiensten einfinden. Und was heißt überhaupt ‚glaubt an die Auferstehung‘?

Es ist die alte Crux, Geschichte und Geschichten zu verwechseln. Die christliche „Osterbotschaft“ wird in den Kirchen wieder und wieder erzählt, als wäre es tatsächliche ‚Geschichte‘, also ein Tatsachenbericht über ein historisches und eben zugleich überhistorisches Geschehen. Die Passions- und Ostergeschichte lässt sich, weil sie so derb dramatisch ist, wunderbar im Film erzählen wie irgend ein sonstiger ‚Historienschinken‘. Und ein happy end gibt es auch. Mit Weihnachten und der „Weihnachtsbotschaft“ ist es genauso. Schon die Bezeichnung als „Botschaft“ lässt etwas Authentisches erwarten, lebendige Geschichte eben. Wahrscheinlich könnte man Cäsars Ermordung ähnlich dramatisch nacherzählen, tut man aber nicht, weil dabei etwas Entscheidendes fehlt: die religiöse ‚Aufladung‘, also die religiöse Deutung und kultische Zelebration. Erst sie macht aus der ‚Geschichte‘ eine erbauliche, bedeutungsvolle Erzählung.

Nun ist es aber seit längerem bekannt (genau genommen seit der historisch-kritischen Erforschung religiöser Schriftern und Überlieferungen, beginnend im 17. Jahrhundert), dass religiöse ‚Geschichte‘ eigentlich die Überlieferung von grundlegenden religiösen ‚Geschichten‘ ist. Was daran der historisch ermittelbare ‚Kern‘ sein mag, sofern es ihn überhaupt gibt, ist strikt zu trennen von dem, was als Bedeutung und Sinn eines irdisch-himmlischen Geschehens ausgesagt wird. Theologen haben sogar von „Wortgeschehen“ (Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling) oder „Sprachereignis“ (Eberhard Jüngel) gesprochen, um auszudrücken, dass das Wesentliche dieser Geschichten im Akt des Nacherzählens passiert, als Urbild einer ‚performanten Rede‘: Das Wort tut, was es sagt; die Geschichten bewirken ein besonderes Geschehen, das sich ‚anfühlt‘, als wäre es tatsächliche Geschichte. Es sind Bilder, die mehr sagen als alle ‚reale‘ Wirklichkeit. Religion als die Bildgestalt des Geistes zu begreifen war der Vorschlag Hegels. Es ist aber wohl zu sehr ‚geistig‘, nur geistesgeschichtlich interpretiert. Religion ist mehr als das Erzählen von Geschichten; sie gestaltet in Kult und Tradition diese Geschichten und Bilder als lebendiges Geschehen. Genau das mache ja die katholische Messe so attraktiv im Unterschied zum trockenen protestantischen Wortgottesdienst, wenn man diesen Zerrbildern einmal glauben will.

Wirklich ‚bewirkt‘ wird aber etwas anderes: Es wird über religiöse Deutung Sinn gestiftet und vermittelt. Darin liegt gerade der Sinn sinnvoller religiöser Rede: Sinn zu gewähren, wo bloße Sinnlosigkeit herrscht. Diese Formulierung ist bewusst tautologisch. Der ‚Sinn‘, also die Bedeutung religiöser Rede in Geschichten liegt im Erzählen und Nacherleben der Geschichten selbst. Genau dann und darin kann sich dem teilnehmenden Hörer seinerseits Sinn erschließen, („sich ereignen“ sagte man früher gerne). „Teilnehmen“ meint hier mehr als nur anwesend sein und zuhören, vielmehr als Hörender und Betroffener eingeschlossen zu sein in die Wechselbeziehung des ‚Sprachspiels‘, das im Hören ein Geschehen Gestalt gewinnen lässt, das seinerseits dem Einzelnen Sinn in seinem Leben eröffnen kann. Im gemeinsam vollzogenen Kultus und Ritus eines Gottesdienstes kann (und sollte) genau dies noch einmal ‚dramatische‘ Gestalt gewinnen. Liturgie weiß das immer schon – und vermag das. Das Bild wird als Bild lebendig.

Wird aber statt dessen historisierend und scheinbar realistisch bloß ‚Geschichte‘ verkündet, so wird eine Tatsächlichkeit behauptet, die erstens der historischen Nachprüfung kaum stand hält, die zweitens die eigentliche Bedeutung, Sinn zu stiften und den Einzelnen in seinem Lebensvollzug einzubeziehen und Sinn entdecken zu lassen, verfehlt. Eine dramatisch ‚berichtete‘ Passions- und Ostergeschichte vermag vielleicht zu bannen und emotional anzurühren wie jedes Drama, aber der Bogen zur Betroffenheit und zur persönlichen ‚Bedeutsamkeit‘ (noch solch ein typisches Wort aus der hermeneutischen Tradition) wird nicht gespannt. Erst hier tut sich dann auch der „garstige Graben“ der Geschichte (Gotthold Ephraim Lessing) auf: Wie kann ein historisches Geschehen von vor zweitausend Jahren für mich heute Bedeutung haben? Wer Passion und Ostern als tatsächliche Geschichte verbreitet wie allerdings etwas alte Nachrichten, der kommt um dieses Problem nicht herum, – ganz zu schweigen von den Barrieren der Vernunft und der Erfahrung, die sich dagegen sträuben. „Der Tod ist das Ende. Von den Toten kommt keiner wieder.“ Das lernen und erfahren wir in alltäglicher Wirklichkeit. Und genau das ist die Sinnlosigkeit, die nach besonderer Deutung schreit, die Leere, die durch Sinn erfüllt sein will.

Russische Auferstehungsikone, 16. Jh. - Wikimedia

Russische Auferstehungsikone, 16. Jh. – Wikimedia

Genau das aber liefern die biblischen und sonstigen religiösen ‚Geschichten‘. Sie zeigen einen Sinn dort, wo anscheinend alles zuende und keinerlei Sinn mehr zu finden ist. Sie zeigen diesen Sinn so, dass er mich unmittelbar erreicht, weil das ‚Erzählen‘ dieser Geschichten mich sofort einbezieht: DU bist gemeint, um DICH geht es, um dein Leben und um deine Hoffnung. Das macht jede „existentiale Interpretation“ (so nannte man dies in der Theologie) einer historisierenden Tatsachengeschichte („Jesus und das leere Grab gabs doch wirklich.“ Rums – Fakt) haushoch überlegen. Aber diese Weise des Umgangs mit religiösen Geschichten und Traditionen hat noch viel mehr für sich als nur die Siegerpose, dem modernen Geist ein Schnippchen geschlagen zu haben. Es ist einfach die der christlichen Religion angemessendste Weise und damit die Weise größter Wahrhaftigkeit, das zu tun, was Religion im besten Sinne immer tun möchte: Den Einzelnen aus seiner Ein-samkeit abholen, ihn in ein aktuelles Geschehen einbeziehen, ihm Geschichten erzählen, worin er sich gleich als in seiner eigenen Geschichte wiederfinden kann, Bedeutungen zu zeigen und Sinn zu stiften, wo sonst rational – tatsächlich nur Leerstellen sind. Nur insofern kann und darf man ‚an die Auferstehung glauben‘: als an eine ‚Botschaft‘ (kein Bericht), als an ein erzähltes und erzählendes Geschehen, das Hoffnungslosigkeit mit Hoffnung und Sinnlosigkeit mit Sinn füllen kann. Das ist nicht wenig – das ist viel – das ist wohl das Ein-und-Alles der Religion.

Aber ist das Ganze dann nicht eine riesige Illusion, Religion ein einziger Bluff? Feuerbach, Marx, Freud und ihre vielfältigen Nachfolger (Dawkins) haben das immer wieder hervor gekehrt. Klar, das kann man so sehen, wenn die Basis Tatsachen und reine äußere Fakten sind. Aber die Psyche, das innere Leben eines Menschen ist auch ein Faktum, und diese Gegebenheit des Erlebens, Erleidens und Erfühlens will auch beachtet, ernst genommen und mit sinnvollen und sinnstiftenden Antworten versehen werden. Auch das ist eine Realität, das ‚Feld‘, in dem ein Sinn erscheint (M. Gabriel). Insofern ist religiöse Rede eben als solche von Bedeutung und von Realitätsgehalt. Ob man es nun wahrhaben will oder nicht: Religion gehört offenbar zum Menschsein dazu. Die Sehnsucht ist immer da – nach Dauer und Endlosigkeit, nach Sinn und Geborgenheit gerade angesichts aller Endlichkeit und Vergänglichkeit. Vielleicht lässt es sich auf diese Weise sogar besser leben. ‚Geschichten‘ bieten halt mehr als eine ferne ‚Geschichte‘ es jemals könnte. Viele ‚moderne‘ Menschen ahnen und verspüren das. Darum sind die zitierten 30 % vielleicht doch gar nicht so schlecht.

Apr 262015
 

[Religionsphilosophie]

Rezension von: Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, 2015

Um die Philosophie wird es erst dann wieder besser bestellt sein als gegenwärtig, wenn Philosophen mindestens so gründlich, so hartnäckig und so scharfsinnig über den Satz »Wir Menschen sind Geschöpfe des gerechten und gnädigen Gottes, der vorbehaltlos unser Heil will« und seine Konsequenzen nachdenken, wie Philosophen zur Zeit pausenlos über den Satz »Wir Menschen sind nichts anderes als ein Stück hochkompliziert organisierter Materie in einer rein materiellen Welt« und seine Konsequenzen nachzudenken bereit sind.

Dieser Schlussabschnitt des Reclam-Bändchens „Gott denken“ ist eröffnende Formulierung des Programms und Zusammenfassung zugleich. Holm Tetens, Professor em. für theoretische Philosophie (Logik und Erkenntnistheorie) an der FU Berlin, skizziert das Programm einer „rationalen Theologie“, nämlich den Gedanken Gottes mit dem Nachdenken über Sinn, Heil und Gerechtigkeit in der Welt zu verbinden. Mit dem voran gestellten Zitat von Max Horkheimer, dass der Gedanke, unschuldiges Leiden bleibe ewig ohne Antwort, sei „ungeheuerlich“, lässt ein zutiefst ethisches Interesse an der scheinbar abstrakt erkenntnistheoretischen Fragestellung erkennen. Denn es geht Tetens nicht nur darum, einen rationalen Gottesbegriff zu entwickeln, sondern um die Frage: „Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?“ Das klingt in der Tat schon sehr theologisch im Sinne von Anselms „fides quaerens intellectum“.

„Theologie verdient nur dann rational genannt zu werden, vermag sie die „Sache mit Gott“ (Zahrnt) mit vernünftigen Überlegungen auszufechten.“ Tetens nennt dafür drei Bedingungen: 1. Von der Erfahrungswelt so auszugehen, wie es die anerkannten Ergebnisse der Wissenschaften beschreiben; 2. keine Ausnahmen und Widersprüche zu den anerkannten Naturgesetzen zuzulassen (kein Wunderglaube); 3. die Prinzipien des rationalen Denkens anzuwenden (Logik, Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch usw.). Zusätzlich nennt er zwei weitere „Anforderungen“: 4. den dialektischen Bezug auf die Ungereimtheiten des Naturalismus; 5. das Ergebnis der Geschichte der Gottesbeweise mit der Unmöglichkeit („Traum“), den Naturalismus definitv zu widerlegen und den Theismus definitv zu beweisen.

Mit „Naturalismus“ bezeichnet Tetens den naturwissenschaftlichen und daraufhin philosophischen mainstream der Wissenschaften mit ihrer Überzeugung, dass die gesamte Realität aus natürlichen Dingen besteht, die naturgesetzlich kausal interagieren. Die so bestimmte Wissenschaft entscheidet allein darüber, was es in der Welt gibt und wie die Welt beschaffen ist (Beckermann). Alles darüber hinaus gehende (Götter, Geister, Seelen: Übernatürliches) wird ebenso abgelehnt wie die Metaphysik, die sich für das „Jenseits der Physik“ zuständig hält. Doch das naturalistische Weltbild geht seinerseits von metaphysischen Grundannahmen aus, die Tetens als naturalistische Aprioris benennt, und zwar zwei Verbote und ein Gebot: a) „In den empirischen Wissenschaften soll … nichts mit der Wirksamkeit von Zwecken und Zielen erklärt werden.“ b) „Nichts darf mit dem Wirken und den Absichten einer erfahrungstranszendenten Intelligenz erklärt werden.“ (Laplace: Die Hypothese Gott braucht die Wissenschaft nicht.) (12)
c) „Außerhalb des Kontextes menschlicher Handlungen ist alles letzten Endes und auf lange Sicht naturgesetzlich zu erklären.“ (13) Tetens erkennt ausdrücklich an, dass diese methodologischen Maximen legitim sind. Es sind aber erkenntnistheoretische Grundannahmen, die selber nicht mehr bewiesen werden können. Diese Angewiesenheit auf Aprioris, d.h. auf transzendentale Prinzipien, teilen alle rationalen Ansätze des Denkens. Insofern, so Tetens Schlussfolgerung, „ist der Naturalismus selber eine metaphysische Position, indem er die Wissenschaft zur Metaphysik erhebt.“ (15) Und metaphysische Grundannahmen sind als transzendentale Sätze empirisch weder zu beweisen noch zu widerlegen.

Sofern der Naturalismus „wie jede Metaphysik Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit und die Stellung des Menschen in ihr“ gibt, muss er sowohl alle materiellen Dinge und Prozesse objektiv beschreiben und erklären als auch die subjektive Seite menschlicher Erlebnisse. Tetens beschreibt in dieser Hinsicht den Menschen als „erlebnisfähige selbstreflexive Ich-Subjekte“ (21). Diese Definition ist Tetens Form der Aussage, dass Menschen Selbstbewusstsein haben und eine unvertretbare Sicht auf ihr eigenes subjektives Erleben und Empfinden. Seine Definition wird weit reichende Folgen haben. Zunächst ist damit das gemeint, was Thomas Nagel seiner Zeit (1974) in seinem Aufsatz „What is it like to be a bat?“ beschrieben hat: Keine Beobachter-Perspektive kann die je eigene Erlebnis-Perspektive ersetzen. Die Frage, ‚wie es sich anfühlt‘, ein anderes Lebewesen oder auch nur ein anderer Mensch zu sein oder bestimmte Empfindungen zu haben (rot, bitter usw.), hat in der analytischen Philosophie des Geistes zur sehr ausgedehnten Diskussion über „Qualia“ geführt. Tetens zielt aber weiter auf die ‚mentalen Phänomene‘ insgesamt. Er referiert knapp die Positionen der Supervenienz und der schwachen bzw. starken Emergenz, um dann genau den Punkt zu benennen, der aus seiner Sicht für die „Stagnation“ des Naturalismus verantwortlich ist: „Erfahrungswissenschaftliche Beschreibungen von Personen [sind] unvollständig“, solange kein hinreichend eindeutiges Brückengesetz gefunden ist, das en detail bestimmte physikalische Sachverhalte oder Prozesse mit ebenso bestimmten psychischen Sachverhalten bzw. mentalen Eigenschaften verbindet (Korrelation). Solange also der physikalische Sachverhalt nicht mit dem mentalen Sachverhalt identisch ist bzw. logisch-begrifflich aus ihm folgt, bleibt die naturalistische Beschreibung des Mentalen unvollständig. Werden alle physischen Prozesse im Vokabular der Naturwissenschaften beschrieben und lässt diese naturwissenschaftliche Beschreibung keinen begrifflich-logischen Schluss auf dedizierte geistige Eigenschaften zu, dann sind diese mentalen Eigenschaften letztlich nicht bestimmt und erklärt. Die Aussage, dass psychische Eigenschaften über physischen supervenieren, verdeckt dann eigentlich den fehlenden Zusammenhang, die genaue Bestimmung der Korrelation. Es entsteht eine wesentliche „Erklärungslücke“ (26) [2]. Der Ausweg der „starken Emergenz“ sei dagegen letztlich schon dualistisch.

Damit scheitert der Anspruch des Naturalismus, das Geistige aus dem Materiellen hinreichend überzeugend erklären zu können. Tetens räumt aber bezüglich dieses übrigens vielfach diskutierten Erklärungsdefizits ein: „Vielleicht versorgt uns die empirische Forschung ja doch eines Tages mit hinreichenden empirischen Evidenzen für echte Korrelationen zwischen mentalen und physischen Eigenschaften. Wer will definitiv ausschließen, dass sich unser Verständnis der fundamentalen Naturgesetze noch so ändern könnte, dass möglicherweise sogar naturgesetzliche Supervenienz des Mentalen über dem Physischen gut begründet erscheint.“ (28) So ganz ist der erkenntnistheoretisch-realistische Saulus also doch nicht zum metaphysisch-theologischen Paulus geworden.

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

Im Fortgang seiner Gedanken nimmt Tetens nun ausdrücklich den Faden der metaphysisch-dualistischen Philosophie auf mit dem Versuch, „Gott“ ebenso vernünftig zu denken wie das, was in den klassischen theologischen Begriffen „Freiheit“, „Sünde“, „Erlösung“ und „Gericht“ rational enthalten ist. Ausgangspunkt seiner Überlegungen sind die Menschen als endliche selbstbewusste Ich-Subjekte, die nur dadurch unterscheidbar und jeweils objektiv erfassbar sind, dass sie für einander körperlich (Tetens formuliert gerne „verkörpert“) existieren. Das Ich erkennt und bestimmt sich nur am Nicht-Ich (Hegel). Die objektive Gegebenheit des Anderen, Nicht-Ich erzwingt seine und meine materielle Existenz, oder anders gesagt: Nur materiell verkörperte Personen können sich als unterschiedliche Ich-Subjekte begegnen. Dafür sei, so Tetens, nur die Annahme einer „schwachen Supervenienz“ notwendig. Um sich selber bestimmte Bewusstseinszustände zuschreiben und andere Personen aus der Beobachterperspektive wahrnehmen zu können, sind „gewisse physische Bedingungen notwendig“. „Materie erklärt nicht das Mentale. Materie ist Bedingung der Möglichkeit intersubjektiver Begegnung von uns Menschen als endlichen Ich-Subjekten.“ (32) Dies bedeutet eine denkbar schwache Korrelation zwischen Geistigem und Materiellem, die sogleich in das Grundproblem eines jeden Dualismus führt: Wie nämlich diese „gewissen Bedingungen“ überhaupt aussehen, wie denn nun genau Geist und Materie verbunden sind und interagieren. Hier bietet der Hinweis auf „schwache Supervenienz“ ebenso wenig eine überzeugende Erklärung des Geist-Materie-Zusammenhangs, wie es die starke Supervenienz für den Naturalismus tat. Auf dieses bekannte dualistische „Bindungsproblem“ geht Tetens allerdings nicht ein; er erwähnt es nicht einmal [3].

Denkbar und „begrifflich-logisch widerspruchsfrei“ (34) möglich ist nun für Tetens neben den endlichen Ich-Subjekten das unendliche Ich-Subjekt. Da es nichts außer sich hat, kann es nur eines geben – Gott. Für dieses unendliche Ich-Subjekt gelte Berkleys Identität von Gedachtwerden und Sein. Diese gültige Äquivalenz bedeutet, dass „alles Wirkliche im Denken Gottes seinen Grund hat“ (35). Insofern ist alles Wirkliche im unendlichen Sein Gottes enthalten, „pan-en-theistisch“. „Alles in der Welt ist in Gott in dem Sinne, dass es Inhalt vernünftiger Gedanken Gottes ist.“ (36).

Wenn Gott, wie wir ihn definiert haben, ist, dann existiert unsere Welt im Einklang mit zwei Bestimmungen: (1) Was immer in der Welt der Fall ist, Gott erkennt es vernünftig denkend. Wenn Gott vernünftig denkend glaubt, dass etwas der Fall ist, so ist es auch der Fall. … (2) Nichts, was in der Welt der Fall ist, vermag Gottes Souveränität anzutasten und Gottes Denken und Wollen Beschränkungen aufzuerlegen. (36)

Diese Bestimmungen Gottes sind denkmöglich und bedeuten, sofern man Gottes Dasein unterstellt, dass über die Existenz von Mensch und Welt nur noch so geredet werden darf, dass beiden Bestimmungen logisch-begrifflich nicht widersprochen wird. Damit ist das Tableau eines „objektiven Idealismus“ bereitet: Die Welt und uns Menschen als in Materie verkörperte Ich-Subjekte gibt es nur, „falls zugleich Gott die Welt und uns vernünftig denkt“. Der Welt und dem Menschen liegt „ein unendlicher vernünftiger Geist („absoluter Geist“) zugrunde.“ (37) Diese „Kernthese des objektiven Idealismus“ ist nicht neu; es kommt einem alles von Spinoza angefangen bis Hegel und Schelling sehr bekannt vor. Neu ist Tetens Zuspitzung auf einen „theistischen Idealismus“, und dies in Frontstellung und als Alternative zum herrschenden Naturalismus – ein ambitioniertes und wagemutiges Projekt. [4]

In dem nun folgenden Gedankengang behandelt Tetens entsprechend seinen begrifflichen Voraussetzungen Gott als Schöpfer, d.h. als „denkschaffenden“ unendlichen Geist (39), der neben der Ineinssetzung von Denken – Sein – Wollen auch die Möglichkeit, etwas nicht zu wollen, zulässt. Gott als das absolut Gute, Wahre, Schöne muss die Welt mit Natur und uns Menschen zwar gewollt haben und zeitlos – ewig wollen (anthropisches Prinzip, 42) aber er kann auch die Möglichkeit realisieren, dem Menschen Freiheit zu gewähren, so dass geschehen kann, was ursprünglich von ihm nicht gewollt ist: das Böse. Freiheit nutzt die Möglichkeiten, die Gott zulässt. [5] „Eine Welt, die Gott so eingerichtet hätte, dass wir uns immer nur für das Gute entscheiden und niemals gegen das Gute handeln können, wäre eine Welt, in der wir nur fehlerfreie Automaten wären.“ (47) Die Freiheit Gottes wiederum erlaubt es ihm, „jederzeit die bereits etablierten Naturgesetze um passende Emergenz- und Supervenienzgesetze zu ergänzen, die logisch-begrifflich nicht aus den bisher geltenden Naturgesetzen folgen.“ (48) Das ist natürlich ein argumentativer Joker, der spekulativ schlechterdings alles möglich macht und keinerlei Bestimmungen mehr unterliegt. Ich weiß nicht, wie dieses noch „rational“ genannt werden kann.

Für Tetens setzt der so gedachte „philosophische Gott“ eine Natur- und Kulturgeschichte in Gang, die auf Zukunft hin „radikal offen“ und am Ende gut sein kann. „Ein Gott, der über starke Emergenzen mit dem Menschen interagiert, … ist ein Gott schöpferischer Zukunft.“ (51) Starke Emergenzen? Früher nannte man das Wunder. In einem Vergleich mit dem Naturalismus, so schließt Tetens diesen „kosmologischen“ Gedankengang ab, schneide die theistisch-idealistische Argumentation überzeugender ab, weil er Mensch und Natur in ihren empirischen Befunden erklären könne ohne „explanatorische Lücke“. (53) Er schlussfolgert: „Die theistische Kernthese stellt mit Blick auf das Verhältnis des Geistigen zum Materiellen und angesichts der faktischen empirischen Resultate eine stärkere Möglichkeit dar als die naturalistische Kernthese.“ (54) [6]

Im dritten Abschnitt seines Buches befasst sich Tetens mit der Frage nach der Erlösung und Theodizee. Es ist dies eigentlich ein Übergang zu einem im engeren Sinne theologischen Gedankengang. Die Notwendigkeit dafür begründet Tetens mit dem existenziellen Versagen des Naturalismus: „Der Mensch ist [im weltanschaulichen Materialismus] sowohl als Individuum als auch als Gattung eine zufällige, randständige und temporäre Episode in einem sinnleeren, unermesslichen, weitläufigen und fast überall extrem lebensfeindlichen Universum. Das Glück und die Moralität der Menschen sind diesem Universum vollständig gleichgültig.“ (55) Freud nannte dies eine der drei neuzeitlichen „Kränkungen“, wenn der Mensch erkennt, nicht der Nabel der Welt zu sein. Für Tetens, das zeigt er mit einem ausführlichen, grausamen Zitat aus einem nordkoreanischen KZ, ist es schlicht existenziell unerträglich, die zahllosen Leiden dieser Welt einfach hinzunehmen und zu vergessen, wie alle Vergangenheit einmal vergessen wird. Er insistiert mit Walter Benjamin darauf, „niemanden endgültig verloren“ zu geben (58). Jeder, auch der religiös Unmusikalische (Habermas) müsse erkennen, wie sehr jeder Mensch der Erlösung und des Trostes bedarf. Darum sind für ihn die Erlösungshoffnungen der Hochreligionen rational begründet und vernünftig zu entfalten. So beschreibt er mit der Offenbarungsreligion Gott als Erlösergott, entwirft eine „rationale Eschatologie“ und wendet sich schließlich der Theodizeefrage zu, gewissermaßen dem entscheidenden Knackpunkt jeder Gotteslehre. Tetens bemüht sich auch hier, entsprechend seiner Begrifflichkeit und seinen Definitionen des Gottesbegriffs „vernünftig“ zu argumentieren. Es ist aber in klassischer theologischer Weise das schon von Anselm und von Thomas von Aquin angewandte Verfahren, dem, was die Offenbarung autoritativ enthüllt, im nachdenkenden Glauben und im glaubenden Nachdenken zu entsprechen [7]. Es fällt schwer, diesen Gedankengang, in dem Tetens konsequenterweise von der Notwendigkeit des Glaubens an eine „transempirischen Macht“ (60) zur Rechtfertigung und Erlösung spricht, noch philosophisch-metaphysisch zu nennen. Es ist ein theologischer Gedankengang, der auf dem Glauben aufsetzt. Das kann man tun und verdient allen Respekt, aber es sprengt dennoch die Grenzen dessen, was rational begründet und philosophisch plausibel gedacht und gesagt werden kann.

Was Tetens nun also theologisch ausführt und erörtert, gerade auch hinsichtlich der endlichen Erlösung der Welt (Eschatologie) und der im letzten Gericht zu vollziehenden Versöhnung von Täter und Opfer, die eine personale Fortexistenz des menschlichen Ich-Subjektes nach dem Tod voraussetzt (Als „in erster Linie geistige Wesen … sind wir nicht intrinsisch an Materie gebunden, und wir müssen auch nicht unbedingt in Materie von der Art verkörpert sein, aus der ein menschlicher Organismus in dieser empirischen Welt besteht.“ 67), ist zwar moralisch gut gemeint, aber selbst theologisch äußerst fragwürdig. Es führt ihn letztlich zu den konservativsten ’scholastischen‘ Ausprägungen eines metaphysisch-theologischen Denkens, das selbst innerhalb der neuzeitlichen Theologie aus gutem Grund weitgehend obsolet geworden ist. Mit der Ambivalenz und Vieldeutigkeit religiöser Symbolsprachen und den Chiffren innerweltlicher Transzendenz (vgl. z.B. Friedrich Wilhelm Graf) kann Tetens offenbar nichts anfangen. Selbst für Hegel ist die Welt der Vorstellungen der Religion diejenige, die in der Philosophie des aboluten Geistes aufgehoben werden muss.

Innerhalb seines theologisch-metaphysischen Gedankengangs sehe ich vor allem drei gravierende Kritikpunkte. 1. Tetens kann den Tod nicht mehr realistisch als wirkliches Ende denken und anerkennen. Kontrafaktisch erfindet er eine immaterielle Ich-Subjektivität, die den Tod person-identisch „in Gottes Denken“ (67/68) überdauert – was soll überhaupt „intrinsisch nicht an Materie gebunden“ bedeuten? Dies ist nur denkmöglich, weil so ziemlich alles, was der Verstand erfindet, denkmöglich ist. Bleibt man Kantisch an den Erfahrungsraum und die Zeit gebunden, sind solche Aussagen rein spekulativ und nicht mehr rational zu rechtfertigen. Hier kann der Glaube einsetzen, wenn man will, aber die Philosophie sollte sich davor hüten und sich vernünftig bescheiden. Auferstehung als „Wiederverkörperung“ (67), Gericht und ewige Seligkeit sprich: die neue Welt Gottes („stark emergent“, 72) mit neuer Materie unter neuen Naturgesetzen (70) bleiben eben doch besser eine Sache des Glaubens. Nicht erst darüber hinaus, sondern bereits hier, muss man mit Tetens‘ Formulierung gegen ihn argumentieren, „sind die Grenzen rationaler Theologie … eklatant verletzt.“ (71)

2. Tetens erkennt zwar an, dass das Theodizee-Problem einen bleibenden Stachel darstellt, und spricht hier von einem „Patt zwischen Naturalismus und Theismus“, einem „Patt tiefer Ratlosigkeit“ (79). Es ist aber nicht nur die unbeantwortbare Frage, warum Gott soviel Leiden in der Welt „zulässt“, die zu der Ratlosigkeit führt. Auch sein Entwurf eines „rationalen“ Denkens der Eschatologie mit einer Aussöhnung von Täter und Opfer löst hier gar nichts, denn auch eine im jüngsten Gericht / im Gedanken Gottes gedachte Aussöhnung macht erlittenes Leid nie ungeschehen. Die Zeitstruktur der Vergangenheit und ihrer Tatsachen bleibt. Es ist dies trotz der Proteste von Horkheimer und Benjamin der eigentliche Stachel, dass alle Qualen und alles Leiden einzelner Menschen und Lebewesen unabänderlich geschehen ist und in der Vergangenheit als Faktum bestehen bleibt, ob man seiner nun gedenkt oder nicht. An dieser absoluten Trostlosigkeit führt kein Weg vorbei.

3. Tetens denkt letztlich cartesiansich, menschenzentriert auf die endlichen, selbstreflexiven Ich-Subjekte hin. Tiere und anderes Leben werden nicht thematisiert. Es kommt in dieser metaphysischen Philosophie nicht vor, dass alles Leben auf dem „Verbrauch“ anderen Lebens beruht, dass Leben nicht nur Werden und Vergehen, sondern Leiden und Tod der Kreatur einschließt, dass dieses kreatürliche Leiden weit über das Leiden der Menschen hinaus geht, sowohl zeitlich als auch quantitativ. Wieweit Lebewesen abgesehen vom Menschen mit Bewusstsein, sogar Selbstbewusstsein ausgestattet sein können, kommt hier überhaupt nicht in den Blick. Das Erleiden von kreatürlichen Schmerzen, Angst und Tod ist in der natürlichen Umwelt auch völlig unabhängig vom Menschen und lange vor seiner Zeit existent, gehört zum Dasein des Lebens, in welchen Formen auch immer, dazu. Ich habe noch keine Philosophie und erst recht keine Theologie gefunden, die dies als entscheidend mit bedenkt [8] und darauf eine Antwort formulieren könnte. Demgegenüber klingt Tetens vollmundige Metaphysik als rationale Theologie extrem anthropozentrisch, geistig überheblich und – antiquiert.

Letztlich ist für Tetens der Unterschied zwischen „trostloser und tröstlicher Metaphysik“ ausschlaggebend. Das macht seinen Denkansatz immerhin ethisch sympathisch. Und trotz mancher Übertreibungen dessen, was noch rational aussagbar ist, bleibt er letztlich selbstkritisch genug, um die Grenzen seines Denkangebotes zu sehen. Denn Tetens verweist am Ende auf ein großes Fragezeichen, dass seine metaphysische Theologie doch wieder zu einer klassischen und in der neueren Geschichte wenig erfolgreichen „Lückenbüßerin“ macht, solange eben diese Lücke noch wissenschaftlich und empirisch besteht und nicht theologisch erneut ein Rückzug angetreten werden muss:

Wir haben zwei miteinander verbundene Argumente vorgetragen, nämlich die kosmologische Argumentation und das moralische Argument. Die kosmologische Argumentation gründet wesentlich auf der Tatsache, dass sich in der Natur und in der Kultur immer neue Phänomene starker Emergenz entdecken lassen und das Mentale nicht stark aus dem Physischen emergiert, sondern nur notwendige physische Bedingungen seiner intersubjektiven Mitteilbarkeit hat. Sollte sich wenigstens starke Emergenz in Zukunft doch erfahrungswissenschaftlich solide nachweisen lassen, ließe sich die in diesem Buch vorgetragene kosmologische Argumentation und damit auch das moralische Argument zugunsten des Theismus nicht mehr aufrechterhalten. Zwar wäre der Theismus damit nicht definitiv widerlegt, aber er wäre erheblich geschwächt, und der Naturalismus wäre erheblich gestärkt. Aus meiner Sicht wäre der Theismus sogar so geschwächt, dass ich Partei für den Naturalismus oder zumindest für den naturalistischen Dualismus ergreifen würde. Das unterstreicht einmal mehr, dass man für und gegen metaphysische Positionen argumentieren kann. Im Reich der Metaphysik sind keineswegs alle Katzen grau. (85)

Am Schluss bleibt auch für Holm Tetens das Eingeständnis, dass der Naturalismus zwar „unbewiesen und unbeweisbar, existentziell betrachtet absurd“ ist, aber der naturalistische Kernsatz, der Mensch sei nur komplex organisierte Materie, – „der Satz könnte am Ende trotz allem wahr sein.“ Andererseits könnte von der theistischen Auffassung von einem heilenden, erlösenden und endlich alles zum Guten führenden Gott trotz aller Hoffnung gelten: „Zugegeben, der Satz könnte am Ende trotz allem falsch sein.“ (90) So bleibt vielleicht auch Tetens und, wer ihm zu folgen vermag, nur die „Pascalsche Wette“ [9] übrig: Wenn man an Gott glaubt und es ihn gibt, hat man viel gewonnen; wenn man an Gott glaubt und es gibt ihn nicht, hat man nichts verloren. Aber vielleicht kommt es ihm ja doch auf etwas anderes an: nämlich ernsthaft die Alternativen des gegenwärtig herrschenden naturalistischen Weltbildes zu bedenken und zu durchdenken. Damit sind wir beim eingangs zitierten Textabschnitt (siehe oben), der Tetens Büchlein abschließt. Nein, sein letzter Satz – und dem ist zuzustimmen, auch wenn er in der heutigen Welt vielleicht nicht mehr ausreicht – lautet wie folgt:

Es gab schon einmal Zeiten, da hat Metaphysik die Denkenden getröstet. Es waren beileibe nicht die schlechtesten und wahrheitsfernsten Zeiten der Philosophie.“ (90)

Anmerkungen

* [1] Alle Zahlen in runden Klammern sind Seitenangaben in dem angegebenen Reclam-Bändchen.

[2] Ausführlich haben sich Joseph Levine (1983) und David Chalmers (1999) mit dem explanatory gap beschäftigt. – Die These der Identität (anstelle von Korrelation oder Supervenienz) physischer und psychischer Prozesse vertreten unter dem Stichwort „eliminativer Materialismus“ nachdrücklich Paul und Patricia Churchland (2001 / 2002).

[3] Die Probleme des „interaktionistischen Dualismus“ (z.B. in Gestalt des Parallelismus und des Epiphänomenalismus) stellt Ansgar Beckermann knapp dar in seinem Buch „Das Leib-Seele-Problem“ (2008) und verweist dort auf die ausführliche Erörterung des cartesianischen Bindungsproblems bei Peter Strawson (1959).

[4] An anderer Stelle schreibt Tetens noch pointierter: „Man muss das Wort „spekulative Metaphysik“ nur aussprechen, um bei hinreichend vielen Philosophen Entsetzen auszulösen. Entwöhnt sind wir deshalb, weil unter Philosophen ein weit verbreitetes, hegemoniales weltanschauliches Vorurteil zugunsten des Naturalismus grassiert. Aus meiner Sicht sollten wir jedoch unsere einseitige Fixierung auf den Naturalismus aktiv bekämpfen und aufzulösen versuchen. Um diese These soll es in den folgenden Überlegungen gehen.“ Der Naturalismus: Das metaphysische Vorurteil unserer Zeit? In: Information Philosophie 3/2013 S. 8 – 17

[5] „Will der Theismus mit menschlicher Freiheit vereinbar sein, muss er behaupten, dass das Mentale nicht über dem Physischen superveniert, in welcher Form auch immer, sondern dass nur jeder mentale Zustand immer auch notwendige physische Bedingungen der Möglichkeit seiner intersubjektiven Mitteilung hat. Aus dem Theismus folgt also genau das, was – bisher jedenfalls – auch die (natur)wissenschaftliche Erforschung des Mentalen allein ans Tageslicht gefördert hat.“ (46)

[6] Damit hat Tetens sich klar gegen die Argumentation positioniert, die Ansgar Beckermann in seinem Buch „Glaube“, 2013, vertritt, ohne ihn hier ausdrücklich zu erwähnen.

[7] Die theologischen Loci dazu sind fides quaerens intellectum und die analogia fidei.

[8] Die theologische Erörterung der berühmten Bibelstelle Römer 8, 22 – 25 über das Seufzen der Kreatur ist doch systematisch weitgehend peripher geblieben.

[9] Eine gute Darstellung und Analyse der Pascalschen Wette findet sich auf einer Webseite von derprotestant.de.

 HINWEIS:

Der Text dieses Blogbeitrages steht auch als eBook (PDF) zur Verfügung.

Latenz der Religion

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Apr 052015
 

[Religionsphilosophie]

Kritik ist der Anfang der Wissenschaft, nämlich Unterscheidungen zu treffen und den Status des Beobachters festzulegen. Bezogen auf Religion als ein funktionales System der Gesellschaft (Luhmann, 1) kann der Beobachter nicht innerhalb des Systems angesiedelt sein. Systemische Kritik (Beobachtung, Klärung) ist auch von innen möglich und nötig. Die gesellschaftliche Funktion erschließt sich aber nicht durch interne Analysen, sondern nur durch den Blick des externen Beobachters auf die Relation System – Umwelt (Gesellschaft, Kultur). Kritik führt zu begrifflicher und sachlicher Unterscheidung und Bestimmung. Darin enthalten ist ein analytisches Moment der Dekonstruktion von Religion. Das Motiv dieser Dekonstruktion ist nicht ‚destruktiv‘ im Sinne von zerstörerisch, sondern ‚konstruktiv‘, auf besseres Verstehen und angemessenere Beschreibung gerichtet. Dies unterscheidet religionswissenschaftliche bzw. religionsphilosophische Kritik von dem, was man gemeinhin Religionskritik nennt und was oftmals verständnislose Verächtlichmachung von Religion bedeutet. Sie ist kein Zeichen von Kritik, sondern von Ignoranz.

Religion erfüllt sehr unterschiedliche Funktionen. Über deren Zahl, Art und Einordnung kann man durchaus unterschiedlicher Meinung sein. Dies wird stets auch davon abhängen, mit welcher Sichtweise man selber als Beobachter an religiöse Phänomene heran geht, und es wird dadurch konkretisiert, welche Aspekte von Religion in den Blick genommen werden: phänomenologische, historische, kulturelle, soziale, ethologische, ökonomische usw.. Als ein grundlegendes Dual haben sich die Stiftung von Sinn und die Vermittlung von Werten erwiesen. Bei „Sinn“ geht es um die Bestimmung von Unbestimmbarem, das heißt um Stiftung von Zusammenhang in einer uferlosen Vielfalt von Erscheinungen, um das Einfangen von Kontingenz innerhalb von alles umspannenden Deutungsmustern, um die Verortung und Versicherung umbrechender Lebenserfahrungen und -verläufe (life-cycle ceremonies, rites de passage). Bei „Werten“ geht es um die Begründung und Vermittlung von grundlegenden Regeln des Zusammenlebens und des Verhaltens sei es aller Menschen, sei es der Mitglieder einer Religionsgemeinschaft. Religiöse Werte können also sowohl universelle Ansprüche als auch diskriminatorische Auflagen vermitteln.

Procession

Procesión del Señor y Virgen del Milagro en la Provincia de Salta (Argentina) cc-by-2.0 Nestor Troncoso

„Sinn“ und „Werte“ der Religion sind wie bei allen gesellschaftlichen Systemen historisch eingebettet. Auch ihre jeweilige mythologische Enthistorisierung ist selber noch eine Funktion konkreter geschichtlicher Umstände und Situationen. Mythologische Deutungsmuster zur Stiftung von Sinn können sich zwar auch contra-historisch behaupten (z.B. Fegefeuer), verlieren dadurch aber ihre Bindekraft und werden letztlich nur noch als religiöse Merkwürdigkeiten und Skurrilitäten vermerkt. Werte sind in weit höherem Maße von historischer und kultureller Veränderung betroffen. De facto hat sich die gesellschaftlich akzeptierte Begründung von Werten im Prozess der Säkularisierung von der Religion weitgehend gelöst. Dennoch können Letztbegründungen („Böckenförde-Diktum“) auch noch säkular vereinnahmt werden. Andererseits können ahistorisch präsentierte Wertesysteme durchaus gegenwartspolitisch instrumentalisiert werden (z.B. Scharia). Die Bindekraft der religiösen Repräsentation von Werten und Wertsystemen ist auch in säkularen Gesellschaften hoch, auch wenn der Einzelne religiöse Regeln im eigenen Leben nicht mehr befolgt. Die Vermittlung von Werten gilt darum weiterhin als eine der Hauptaufgaben der Religion – zumindest aus offizieller gesellschaftspolitischer Sicht.

Das führt zu der Einsicht, das „Religiöses“, bewusst einmal so diffus formuliert, einen hohen Latenzwert hat. Wie immer man Religion oder religiöse Phänomene im Einzelnen definiert, analysiert und deutet, es ergibt sich immer ein Überschuss, der in konkreter, institutionalisierter Religion nicht aufgeht. Die an Zellteilung erinnernde Vielfältigkeit innerreligiöser Abgrenzungen, die sich auch institutionell und / oder sozial auswirken (katholisch – protestantisch; sunnitisch – schiitisch usw.) lässt vermuten, dass die Abgrenzung nach außen, zum nicht-religiös bestimmten Bereich durchaus schwierig ist. Am einfachsten ist die Identifikation von Religion mit einer konkreten Institution (Kirche, Gemeindeorganisation). Aber so wenig Christlichkeit gleich Kirchlichkeit ist, so wenig ist Nicht-Zugehörigkeit zu einer religiösen Institution gleichbedeutend mit Religionslosigkeit. Das Feld des Religiösen geht über abgrenzbare Institutionen bzw. soziale Gruppen weit hinaus. Umfassende Sinnstiftung und Wertevermittlung kann auch in einem säkularen „nicht-kirchlichen“ Umfeld funktionieren. Dies ist zwar fast immer historisch und lebensgeschichtlich vermittelt (wie beim Atheisten, der früher Messdiener war), aber beruht nicht ausschließlich auf der individuellen und lebensgeschichtlichen Tradition. Das funktionale System Religion bestimmt sich in den gesellschaftlich definierbaren Funktionen, und diese können auch außerhalb der Religionsinstitutionen erfüllt werden. Es kommt dann dasjenige in den Blick, was recht unscharf mit „kultureller Prägung“ bezeichnet wird. Die Unschärfe ist in der Sache begründet. Ein Beispiel: Umfassende Sinnstiftung durch ökologisch imprägnierte Sinnfelder kann schöpfungstheologischer Herkunft sein und sogar noch ursprünglich theologische Begriffe verwenden, ohne sich der Teilhabe an religiös vermittelten Sinnsystemen bewusst zu sein und ohne sie explizit darzustellen. Die Herkunft „abendländischer“, also westeuropäischer Werte ist historisch gesehen äußerst vielfältig und keineswegs nur (oder noch nicht einmal hauptsächlich) religiös begründet. Dennoch wird in der Diskursformel „christlich-abendländisch“ oder „christlich-jüdisch“ ausdrücklich auf religiös verursachte Wertesysteme abgehoben, also eine bestimmte ideologisch aufbereitete Religionsgeschichte diskurs-strategisch beerbt. Das ist beileibe kein Zufall, denn Religion bietet sich für ideologische, letztlich sogar rein säkulare oder politische Begründungsmuster als bewährtes funktionales System an.

Dies kann gesellschaftlich und also öffentlich nur deswegen immer wieder gelingen (und deswegen immer wieder sei es christlich, sei es konträr islamisch instrumentalisiert werden), weil Religion eine hohe Latenzkraft besitzt. Das bedeutet, dass bei der Betrachtung religiöser Phänomene die Konzentration auf explizite Religiosität und religiöse Institutionen zwar nahe liegend und notwendig ist, aber keineswegs hinreichend. Das System Religion ist von solcher Art, dass es immer über die Systemgrenzen hinaus drängt. Dies sei das Überschießende an der Religion genannt, das ihre Latenz und Virulenz auch in scheinbar nicht-religiösen Bedeutungsfeldern und Kulturbereichen erklärt. Das Überschießende besteht genau darin, „alles“ in einen Sinnzusammenhang zu bringen, und zwar gerade dann, wenn weder die „Welt“ insgesamt noch „Alles“ überhaupt bestimmbar und abgrenzbar ist. Es gibt immer wieder bei allen beobachtbaren Unterscheidungen und Bestimmungen einen „unmarked space“ (Spencer-Brown), der jenseits der Beobachtung und der Bestimmung liegt. Es ist Sache der Religion, auch dieses Unbestimmbare paradox zu bestimmen, das Kontingente zu vereinnahmen, die paradoxe Einheit der Differenz von Transzendenz und Immanenz (Luhmann, 1) in sich darzustellen. Das ist das Grundmotiv umfassender religiöser Sinnsysteme, sichtbar in produktiven Mythologien, Riten, Kanons. Die sich daraus ergebenden Werte und Regeln sind zwar nicht ursprünglich universell, sondern stets auf eine historisch konkrete Gestalt / Institution der Religion bezogen. Sie bieten sich aber auch für nicht-religiöse Begründungen und Interpretationen an. Luhmann weist zu recht darauf hin, das noch Kants transzendentales Subjekt als Letztinstanz zur Gewinnung von Erkenntnis, Recht, Moral, seine Herkunft aus dem theologischen Transzendenzbegriff kaum verhüllen kann.

Bezogen auf die heutige Gesellschaft (speziell in Deutschland) ist also sehr genau zwischen Konfessionalität, Kirchlichkeit, Christlichkeit, Religiosität und Säkularität zu unterscheiden. All dieses gehört zum Systembereich Religion. Selbst Säkularität (wie auch aller Atheismus) bestimmt sich noch ex negativo aus der Religion. Aber jeder einzelne Begriff zeigt einen besonderen gesellschaftlichen, kulturellen und historischen Ort an, an dem sich Religion konkretisiert – explizit oder in Latenz verharrend. Wer Religion im oben genannten Sinn „kritisiert“, muss zuerst angeben, worauf er sich eigentlich bezieht. Rapide abnehmende Kirchlichkeit zum Beispiel ist insofern zwar ein Zeichen für eine Krise der religiösen Institutionen, zum anderen aber ein Hinweis auf einen Prozess gesellschaftlicher Veränderung der Bedeutung und Valenz von Religion. Die Aufgabe institutionell-verbindlicher Religiosität ist noch lange keine Religionslosigkeit. Die Frage ist, ob es solche überhaupt geben kann, sprich ob Menschen auf die Frage nach umfassenden Sinnsystemen und praktischer Regelleitung verzichten können. Lässt sich diese Frage kaum beantworten, so lässt sich im Blick auf die Historie und Ethologie der Religion kaum ein religionsloses Zeitalter ausmachen. Auch dies kann ein Ergebnis dekonstruktiver Analytik der Religion und in diesem Sinne produktiver Religionskritik sein.

Anmerkungen

1. Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 2002

Der Begriff der Religion

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Mrz 152015
 

[Religionsphilosophie]

Der neuzeitliche Begriff der Religion – ein ausgewählter Überblick

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher schrieb 1799 „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Diese Schrift stellt einen Einschnitt dar für das Verständnis der Religion in der Neuzeit. Die dort skizzierten Gedanken führt er später in seiner Glaubenslehre von 1821 umfassend aus in einer ersten modernen, das heißt anthropologisch begründeten „Dogmatik“. Berühmte Stichworte aus Schleiermachers „Reden“:

Religion ist
„Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“
„Anschauung des Universums“
„Sinn und Geschmack zu haben für das Unendliche“

Dies ist gewissermaßen der Gegenentwurf zu dem, was sein Zeitgenosse Immanuel Kant in seiner „Kritik der reinen Vernnunft (1781) und danach in „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793) entwickelt. Wiederum in Stichworten:

Erkenntnis gibt es nur unter den „reinen Formen der Anschauung“ Raum und Zeit.
Gott kein Gegenstand von vernünftiger Erkenntnis und möglichem Wissen.
Moral ist in der „reinen praktischen Vernunft“ begründet, sie bedarf keiner Religion („kategorischer Imperativ“).
Ideen von „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit der Seele“ sind Postulate der praktischen Vernunft, um den „guten Lebenswandel“ der Menschen zu fördern.

Ganz anders erscheint einhundert Jahres später (und auf dem Hintergrund neuer kolonialer Erfahrungen) Religion bei Rudolf Otto, „Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen“ 1917. Dies Buch war durchaus epoachal.

In der Religion geht es um das Heilige, das Numinose („mysterium tremendum“, „mysterium fascinans“).
Das Göttliche ist „das Heilige minus seines sittlichen Moments minus seines rationalen Moments“.
„Eine Spur des Überschwänglichen aber lebt in jedem echten Gefühle religiöser Beseligung, auch wo es in Maßen und beherrscht auftritt.“

Church by Capecodprof  CC0 Public Domain

Church by Capecodprof CC0 Public Domain

In eine ähnliche, aber mehr existentiale Richtung denkt Paul Tillich: Systematische Theologie (3 Bde.) 1955 – 66; Auf der Grenze, 1962. Tillich entfaltete in Europa wenig Wirkung, war aber im angelsächsischen Raum äußerst einflussreich. Er lebte und lehrte in den USA (New York, Harvard, Chicago).

Das Religiöse ist die Erfahrung des Unbedingten; das, was uns unbedingt angeht.
Das Unbedingte ist, dass einen etwas total ergreifen kann und einen aus der Neutralität seiner Lebensgeschichte herauszieht. Das Unbedingte, das ist etwas, was in jedem menschlichen Lebensgebiet auftauchen kann.

„Mythen sind Symbole, die zu Geschichten verbunden sind, in denen Begegnungen zwischen Göttern und Menschen erzählt werden. Die Mythen sind in jedem Akt des Glaubens gegenwärtig, denn die Sprache des Glaubens ist das Symbol.“ „Ein Glaube, der seine Symbole wörtlich versteht, wird zum Götzenglauben. Er nennt etwas unbedingt, was weniger ist als unbedingt. Der Glaube aber, der um den symbolischen Charakter seiner Symbole weiß, gibt Gott die Ehre, die ihm gebührt.“ (P. Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, 1961)

Ganz anders wiederum stellt sich Religion für den Soziologen und Systemtheoretiker Niklas Luhmann dar: Die Religion der Gesellschaft, 2000 (aus dem Nachlass). Seine Begrifflichkeit hat die religionssoziologische Diskussion in den letzten Jahrzehnten des 20 Jahrhunderts geprägt.

Religion ist als ein autonomes Funktionssystem ein Teilsystem der Gesellschaft wie Wissenschaft, Politik, Kunst.
Religion dient im Medium der Kommunikation der Bewältigung von Kontingenz (Zufall, Nicht-Notwendiges).
Eine wesentliche Funktion von Religion ist die Stiftung von Sinn in Form von Komplexitätsreduktion ihrer „Umwelt“.
Religion ist ein Kennzeichen der Ausdifferenzierung der Systeme gesellschaftlicher Kommunikation.

Insbesondere auf katholischer Seite wurde metaphysisches Denken auch im Widerspruch zur Aufklärung nie aufgegeben. Stellertretend steht der frühere Papst Joseph Ratzinger: Vernunft und Religion, 2005

„Wenn man sagen darf, dass der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, dass ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums als religio vera (wahre Religion).“
Die säkulare Rationalität sei nicht jeder Ratio einsichtig und stoße daher auf Grenzen. Ihre Evidenz sei an bestimmte kulturelle Kontexte gebunden. Andererseits räumt er ein, „…dass es Pathologien in der Religion gibt, die höchst gefährlich sind und die es nötig machen, das göttliche Licht der Vernunft sozusagen als ein Kontrollorgan anzusehen, von dem her sich Religion immer wieder neu reinigen und ordnen lassen muss“.

Der protestantische Theologe Friedrich Wilhelm Graf ist derzeit vielleicht am engagiertesten, Religion in liberaler Tradition im Zeichen von Moderne und Postmoderne zu reflektieren, zuletzt in: Politik und Religion, 2013. Bei ihm findet man fast alle Motive des neuzeitlichen Religionsbegriffs.

„Die Tendenz zum Unbedingten, die emotional stark bindende Orientierung an Gott, die für religiöses Bewusstsein mindestens in monotheistischen Religionssystemen konstitutiv ist, ist ambivalent und bleibend gefährlich. Sosehr Religion den Menschen humanisieren kann, so sehr kann sie ihn auch barbarisieren, und die eine religiöse Bewusstseinsgestalt kann sehr schnell in die andere umschlagen; auch sind die Übergänge fließend.“

Aktuell lassen sich die grundsätzlichen Gegenpositionen in der Religionsphilosophie so benennen:

Religion bzw. religiöse Erfahrung ist empirisch unbegründet und religiöse Überzeugungen sind eine „Ansammlung sinnloser Sätze“. (Ansgar Beckermann, Glaube, 2013)

Dagegen hält Thomas Buchheim fest (2014): Religion ist ein wesentlicher Prozess der Selbsttranszendierung des Menschen angesichts des Unendlichen.
Das Denken Gottes muss eine Möglichkeit der (teleologisch) spekulativen Vernunft bleiben.

Mrz 012015
 

[Religionsphilosophie]

Ansgar Beckermann, Glaube, 2013 – eine Annäherung

Ansgar Beckermann [B] reiht sich mit seinem Buch „Glaube“ ein unter zahlreiche jüngst erschienene Bücher zum Thema Religion aus nichttheologischer Sicht (Sloterdijk, Habermas uva). B schreibt aus dem Blickwinkel der Analytischen Philosophie. Das bedeutet nach dem Selbstverständnis der analytisch verfahrenden Philosophen: aus dem Blickwinkel und mit den Methoden der (aus ihrer Sicht) einzig möglichen, weil einzig richtigen Weise zu philosophieren. Ihr Ziel ist es, unter Ausschluss jedweder Metaphysik rationalistisch und naturalistisch festzustellen, was der Fall ist, wofür es gute Gründe gibt. Es zählen nur schlüssige Argumente und empirische Beweise, die über die Wahrheit einer gerechtfertigten Überzeugung entscheiden. Es ist kein geringer Anspruch, und ob die Vertreterinnen und Vertreter der Analytischen Philosophie ihren Vernunftbegriff als konsistent erwiesen, ihre Methoden kritisch überprüft und ihren Anspruch bisher überzeugend eingelöst haben, sei dahin gestellt. Hier ist das nur insofern von Belang, als es auf das Rüstzeug ankommt, mit dem B sich betreffs der Religion ausstattet.

A. Beckermann, Glaube (De Gruyter)

A. Beckermann, Glaube

Thema seiner Abhandlung ist laut Titel der „Glaube“. Aber was ist eigentlich der Gegenstand seines Buches? Anders als der Titel suggeriert geht es B nicht religionsphilosophisch um die Eigenart oder die Struktur oder die Funktion oder das Selbstverständnis des „Glaubens“. Er müsste dann ja zu allererst klären, welchen Glauben er meint, was er unter Glaube versteht, wie er den Bedeutungsgehalt, der mit dem Begriff „Glaube“ verbunden ist, abgrenzt und thematisiert. B fasst den Begriff Glaube logisch abstrakt als „Überzeugung“, deren Rechtfertigung durch Gründe zu überprüfen ist. Er meint zweifelsohne, damit den religiösen Glauben zu treffen, aber genauer welchen? Zweimal verweist er auf das christliche, speziell das Apostolische Glaubensbekenntnis (9f; 136), zitiert sogar am Ende des 7. Kapitels über des Problem des Bösen den ersten und zweiten Artikel dieses altkirchlichen Bekenntnisformulars („Symbol“ in der Fachsprache) in voller Länge als „entweder nicht wörtlich zu nehmen oder sogar nur [als] eine Ansammlung sinnloser Sätze“ (136). Für B ist klar, dass nur die zweite Möglichkeit infrage kommt. Das ist schade, denn mit der Untersuchung der ersten Möglichkeit, nämlich dem symbolischen Verständnis eines solchen Bekenntnisses, wäre er auf einer viel verheißungsvolleren weil sachgemäßeren Spur.

Aber dies ist ohnehin nicht das eigentliche Thema des Buches. B geht es nicht um eine religionsphilosophische Prüfung dessen, was mit „Glaube“ gemeint sein kann. Was genau sein Thema sein soll, ist gar nicht so einfach anzugeben. Einmal formuliert B, es gehe ihm um die epistemische Vernünftigkeit des Gottesgedankens, also „geht es in diesem Buch genau um die Frage, welche epistemischen Gründe für bzw. gegen die Wahrheit der Annahme sprechen, dass es übernatürliche Wesen gibt, die sozusagen von außen in den Lauf der Welt eingreifen und die Geschicke der Bewohner dieser Welt bestimmen.“ (37) In der Einleitung formuliert er aber als Programm, er wolle „einen Beitrag dazu leisten, dass die Diskussion dieser Gründe – und damit die Frage nach der epistemischen Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen – wieder mehr in den Fokus religionsphilosophischer Überlegungen rückt“. (8) Im größten Teil seines Buches geht es B dann darum, „positive Belege für die Existenz Gottes oder anderer übernatürlicher Kräfte“ (49) zu finden oder „Argumente für die Existenz Gottes“ zu suchen (51), die einer rationalen Überprüfung stand halten, das heißt, „epistemisch vernünftig“ sind. Zu diesem Zweck führt er eine längere Auseinandersetzung mit den klassischen Gottesbeweisen durch, dem ontologischen, kosmologischen und teleologischen Gottesbeweis (Kapitel 4 – 6).

B nennt also drei Themen: a) Prüfung epistemischer Gründe für die Annahme übernatürlicher Wesen und ihrer Eingriffe in die Welt; b) Untersuchung der epistemische Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen; c) Frage nach der Stichhaltigkeit der traditionellen Beweise der Existenz Gottes. Man darf zunächst einmal fest stellen, dass dies doch sehr unterschiedliche Themen sind, die keinesfalls deckungsgleich sind. Übernatürliche Ursachen (objektiv), religiöse Überzeugungen (subjektiv) und Beweise der Existenz Gottes (logisch metaphysisch) mögen zwar alle zum Begriffsfeld Religion gehören, beziehen sich darin aber auf sehr unterschiedliche Gegenstände. Kein theologisch kundiger Wissenschaftler käme auf die Idee, dass es dabei unterschiedslos um dieselbe Sache geht.

Sodann bleibt bei B unklar, um welchen Begriff Gottes es sich handelt, wenn um seine Existenz gestritten wird. Dabei geht er von einem Gedanken Gottes aus, den er so formuliert: „die Annahme, dass ein Gott existiert, der die von vielen Religionen postulierten Eigenschaften der Allmacht, Allwissenheit und moralischen Vollkommenheit besitzt“ (109). Dieser derart inhaltlich definierte Begriff eines „allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes“ (113 und öfter) ist der Maßstab für die Beschäftigung mit dem „Problem des Übels“ (Kapitel 7), also mit der Frage, ob dieser Begriff Gottes mit dem faktisch vorhanden Bösen in der Welt zusammen passt (Theodizee). Diesem eher mittelalterlich-philosophischen Gottesbegriff wird wiederholt quasi synonym der „christlich verstandene Gott“ zur Seite gestellt, ohne dass geklärt wird, inwiefern die philosophische Definition Gottes, wie sie B gebraucht, mit einem christlichen Begriff Gottes, der u.a. Menschwerdung, Leidensfähigkeit, Dreieinigkeit einschließt, überein stimmt bzw. was sie unterscheidet. Letztlich sind die Phänomene eines übernatürlichen Wesens (Geister), übernatürlicher Kräfte (Wunder) und ein metaphysischer Gottesbegriff für B dasselbe. So formuliert er als Fazit am Ende des Buches: „Mir scheint, es ist möglich, auch ohne den Glauben an übernatürliche Wesen und Kräfte und ohne den Glauben an einen christlich verstandenen Gott zu leben.“ (160) Das ist allerdings eine Platitüde und hat nie jemand bestritten – und das war eigentlich auch nicht Bs Ausgangsfrage.

Ebenso unklar bleibt, was B eigentlich bezweckt. In dem Kapitel 8 über „Religiöse Erfahrungen“ schreibt er: „Wenn wir – unabhängig von aller religiösen Wahrnehmung – Gründe für die Annahme hätten, dass es übernatürliche Wesen und Kräfte gibt, die bei besonderen Anlässen in den physischen Lauf der Welt eingreifen, dann würde damit die Möglichkeit eröffnet, ernsthaft über die Zuverlässigkeit religiöser Wahrnehmungen zu diskutieren…. Religiöse Erfahrungen und Wahrnehmungen könnten also nur dann ein Grund sein, an eine übernatürliche Welt zu glauben, wenn es auch andere, unabhängige Gründe für diese Annahme gäbe.“ (146) Inwiefern geht es da überhaupt um Glauben? Was B hier beschreibt, sind Gründe des Wissens. Was er aber begründet weiß, braucht er nicht mehr zu glauben. Wenn es „unabhängige Gründe“ (also doch das, was B an anderer Stelle „epistemische Gründe“ nennt) für die Existenz einer übernatürlichen Welt gibt, dann existiert diese Welt, dann ist ein „Glaube an…“ unsinnig. An den Schlüsselbund auf seinem Tisch glaubt B ja auch nicht (vgl. 42 ), er weiß aus gutem Grunde, dass er da liegt.

Nun weiß auch B, dass „Glaube und Wissen“ ein traditionell gegensätzliches Begriffspaar anzeigt. Er verhandelt das Thema unter den Stichworten „Vernunft und Glaube“. „Wenn es um die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen geht, wird manchmal auch ein vermeintlicher Gegensatz von Glaube und Vernunft ins Feld geführt. Es gibt, so wird argumentiert, Wahrheiten, die unserer Vernunft nicht zugänglich, die vielmehr nur im Glauben fassbar sind.“ (16) Dieser Gegensatz ist für ihn deswegen nur ein vermeintlicher, weil „insbesondere der Ausdruck „Vernunft“ in aller Regel äußerst irreführend“ ist (17). Die Vernunft sei aber weder „ein Erkenntnisvermögen analog dem Wahrnehmungsvermögen“, noch ein „Organ“ oder „Instrument“ (17). Der Begriff „Vernunft“ spiele in der Philosophie eine „äußerst unglückliche Rolle“, darum möchte B „beim Gebrauch philosophisch aufgeladener Substantive äußerst vorsichtig sein, vielleicht sogar ganz auf sie … verzichten.“ (17 Anm. 10; er führt als weitere Beispiele Verstand, Wille und Bewusstsein an.) Das klingt reichlich kryptisch. Die Substantive Grund, Argument und Überzeugung sind offenbar weniger „aufgeladen“ und darum für B verwendbar. Statt von Vernunft möchte er lieber von „vernünftig“ sprechen, wobei dies bedeutet, „sich im Denken und Handeln durch Gründe leiten zu lassen“ (17). Damit ist der Begriff „Vernunft“ auf „Gründe“ zurück geführt, und was vernünftige bzw. epistemische Gründe sind, definiert B wie folgt: „Epistemische Gründe sind … Umstände, die für die Wahrheit einer Überzeugung sprechen, die es zumindest wahrscheinlich machen, dass diese Überzeugung wahr ist.“ (19) Also geht es bei der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft eigentlich „um die Frage, ob es für religiöse Überzeugungen gute Gründe gibt, Umstände, die es rational machen, davon überzeugt zu sein, dass … die Welt von einem allmächtigen Gott geschaffen wurde“ usw. (18) – oder ob es solche Gründe eben nicht gibt, sondern eher Gründe, die dagegen sprechen. Und als Fazit: „Wenn man sich dies einmal klar gemacht hat, sieht man auch sofort, dass die Rede von Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, keinerlei Sinn hat.“ (18)

Das ist sehr elegant und trickreich argumentiert. B vermeidet damit, zum Beispiel den Geltungsbereich des Begriffes Vernunft zu definieren (etwa wie bei Kant durch Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung) und verlegt sich statt dessen auf Gründe für Überzeugungen, die einleuchten oder eben nicht, wahrscheinlicher sind oder eben nicht bzw. die nach Pro und Contra aufgelistet und abgewogen werden können. Dies alles schließt aus, „mit einem besonderen Erkenntnisvermögen Einsichten zu erlangen, die etwa unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18) B versteckt in seinen Gedankengang zwei Behauptungen. Erstens: Vernünftig ist, was auf vernünftigen Gründen beruht. Wofür es keine ausreichenden rationalen Gründe gibt, das ist nicht vernünftig. Und zweitens: Wahrheiten, die der Vernunft nicht zugänglich sind, sind sinnlos. Der erste Satz ist eine Tautologie, der zweite ein Dogma oder Axiom. Erklärt und begründet wird damit gar nichts, erst recht nicht, welche Kriterien bei der Gewichtung von Gründen angewandt werden sollen. Nützlichkeit ist jedenfalls kein Kriterium, denn das wäre ein nicht-epistemischer Grund (vgl. 19). Es hilft nichts, B muss schon darlegen, was für ihn vernünftig ist – und er tut es auch indirekt per Negation, nämlich keine „Einsichten, die … unseren Sinnen verschlossen sind.“ (18). Wahre Überzeugungen religiöser Inhalte kann es dann nicht geben, wenn diese den Sinnen nicht zugänglich sind (vgl. Kap 3 „empirische Fakten“). Sensualismus hat es mit nicht-empirischen Gegenständen schon immer schwer gehabt. Aber B folgt damit ja nur und wenig überraschend dem naturalistischen Grundaxiom. Das hätte er aber auch einfacher haben und sagen können.

Es wird jetzt auch klarer, warum B übernatürliche Wesen (Geister?) und Kräfte (Wunder?) mit dem „Gott nach christlichem Verständnis“ in einen Topf werfen muss. Nur wenn er die Religion mit einem vormodernen, mythologischen Anspruch behaftet, kann er sie mit empirisch-vernünftigen Gründen widerlegen („sinnlos“). B führt eine Diskussion, die innerhalb der Theologie im Grunde schon seit der Aufklärung obsolet geworden ist – oder er setzt Religion mit Fundamentalismus gleich. In der theologischen Religionsphilosophie zumindest des europäischen Protestantismus sind die Erkenntnisse unausweichlich, die nicht erst seit Kant, aber erst recht seit dem Programm der Entmythologisierung vor 90 Jahren zum Selbstverständnis und Ausgangspunkt religiösen Denkens gehören: Gott als Jenseits dieser Welt kann nicht vernünftig bewiesen (oder widerlegt) werden, denn ein bewiesener Gott wäre kein Gott, sondern ein Ding der Welt, ein Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn heute wieder Gottesbeweise konstruiert werden, sei es modallogisch wie von Plantinga oder teleologisch wie bei den Vertretern des Intelligent Design, dann kommen diese mehr als 200 Jahre zu spät. Es sind nicht zufällig US-amerikanische Diskussionen, die in Europa zu Recht wenig Widerhall finden.

Etwas ganz anderes wäre es, die Anliegen und Gegenstände der Religion mit vernünftigen Argumenten als Denkmöglichkeit nach zu vollziehen: etsi Deus daretur. Dann müsste man aber auf das naturalistische Grundaxiom verzichten, dass die Vernunft auf den Bereich natürlicher oder sprachlicher Gegebenheiten beschränkt (alles was der Fall ist). Doch darüber sind wir eigentlich schon wieder hinaus. Religionsphilosophie kann die Denkmöglichkeiten religiös vermittelter Inhalte und Gegenstände formulieren und begründen (vgl. Thomas Buchheim, Philosophie und die Frage nach Gott, in: NZSTh 2013 55(2) S. 121 – 135). Innerhalb aufgeklärter Vernunft ist es durchaus möglich und gerechtfertigt, Sinn und Bedeutung religiöser Termini, Symbole, Bilder aufzuspüren. Auch nach Transzendenz zu fragen bleibt berechtigt und als Frage vernünftig, also innerhalb der Grenzen und unter den Bedingungen möglicher Vernunfterkenntnis. Welche anthropologische Bedeutung zum Beispiel religiöse Überlieferungen in sich tragen, hat jüngst Jan Assmann in seinem Buch „Exodus“ (2015) anschaulich dargestellt. Auch dort geht es um „Wahrheiten“ und „Überzeugungen“. Es geht vor aber vor allem um das Verständnis von Sinn und Wert religiöser Inhalte im „kulturellen Gedächtnis“ (Assmann). Dass die neuzeitlich geschulte Vernunft gerade auch die Grenzen religiösen Selbstverständnisses aufzeigen muss, wird insbesondere am Gewaltpotential aller Religionen deutlich. Hierauf weist unter anderem Jürgen Habermas nachdrücklich hin. Um all das geht es aber B nicht. Nicht einmal als „frommen Atheisten“ möchte er sich bezeichnen. Als „religiös unmusikalisch“, wie es Jürgen Habermas (2001) von sich ausgesagt hat, kann B bei religiösen Gegenständen nur eine Leerstelle entdecken und fest stellen, dass etwas fehlt. Aber das gehöre nun mal zum Erwachsensein. (152) Vielleicht hätte er doch ein wenig mehr die theologische Diskussion zur Kenntnis nehmen sollen. Alvin Plantinga ist in seinen Positionen nur verständlich als „Antwort“ auf den spezifisch amerikanischen Fundamentalismus. Hierzulande böten sich (nur als Beispiele) eher der von ihm kurz erwähnte Wolfgang Huber als Gesprächspartner an und neben vielen anderen insbesondere die liberale Theologie eines Friedrich Wilhelm Graf. Dann bliebe das Buch „Glaube“ nicht so begrifflich inhaltsleer und philosophisch einseitig. Man verstehe die wenigen Hinweise in diesem Absatz als Fingerzeige auf Alternativen zu Bs Herangehensweise zum Thema „Glaube“.

Im Übrigen ist auf die detaillierte Rezension von Simon Schüz zu verweisen. Ich zitiere aus seinem Resümee, dem ich mich anschließen kann:

„G [=Buch „Glaube“] richtet sich an ein akademisches Publikum mit dem Anspruch, das Wesentliche über die Vernünftigkeit des Glaubens und dessen epistemische Basis gesagt zu haben. G sollte daher für die wissenschaftliche Theologie ein alarmierendes Signal darstellen, denn sie wird als Gesprächspartnerin nicht ernst genommen, ja nicht einmal wahrgenommen.
Es bleibt zu fragen, ob und wie die christliche Theologie auf solche Signale antworten wird. Vor allem bleibt fraglich, ob sowohl eine „entsubstanzialisierte“ Rekonstruktion theologischer Rede als auch deren Gründung in einer restaurierten Metaphysik diesen Anfragen genügen können. Denn weder scholastisch raffiniertere Gottesbeweise und Theodizeekonstruktionen noch eine letzte Fragen eskamotierende Wende zum Subjekt scheinen hinreichend, um das tiefer liegende Unverständnis für Sinn und Substanz des religiösen Glaubens zu adressieren, das zwischen den Zeilen von G hervorscheint.“ (Simon Schüz, Rezension von Ansgar Beckermann: Glaube, in: NZSTh 2014 56(4) S. 489 – 499)

© Reinhart Gruhn, Kempten 2015

Religion und Gewalt

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Apr 202014
 

[Religion]

Der Religion ist Gewalt inhärent. Das zeigen Geschichte und Gegenwart aller Religionen. Ganz besonders gilt das für die großen Religionsgemeinschaften, die früher so genannten Weltreligionen. Das gilt auch nicht nur für die drei, einer gemeinsamen monotheistischen Religionsfamilie zugehörigen Religionen Judentum, Christentum und Islam, sondern das gilt ebenso für den Buddhismus, Hinduismus und die Vielzahl animistischer Religionen. Daran zu erinnern passt sehr gut zum christlichen Feiertag Ostern.

Man muss genauer angeben, welche Art Gewalt man meint, physische, psychische, spirituelle, verbale, mentale. Ich gehe hier in erster Linie aus von unmittelbarer physischer Gewalt gegen Personen und Gruppen von Menschen. Die Einbeziehung psychischer und mentaler Gewalt wäre durchaus lohnend und ergiebig, bleibt zunächst aber außer Betracht. Allein die Bereitschaft und oft genug auch der direkte Appell zur Anwendung und Ausübung von Gewalt seitens einer Religionsgemeinschaft, seiner Funktionäre oder Mitglieder ist ja an sich schon bemerkenswert. Denn alle Religionen, insbesondere die großen, zählen das Ideal und den Zuspruch des Friedens („Salam aleikum“) zum Kernbestand ihrer Überzeugungen und Glaubenspraxis. Das Christentum versteht sich nahezu exklusiv als Religion des Friedens und der Nächstenliebe. Auch der Islam betrachtet sich als Friedensreligion, das Judentum betont mehr die (göttliche) Gerechtigkeit, die allerdings sofort den Frieden (schalom) einschließt. Dem Buddhismus wird allgemein eine besondere Friedfertigkeit zugeschrieben, den romantisch verklärten sogenannten Naturreligionen („im Einklang mit der Natur“) sowieso. Man könnte in dieser Reihe auch den Hinduismus sowie die fernöstlichen Spielarten des Taoismus aufführen. Alle Religionen wollen nicht nur den Frieden im Sinne des inneren Friedens für die Gläubigen, sondern ebenso den äußeren Frieden im miteinander Leben.

Umso befremdlicher erscheint die jeweilige historische Wirklichkeit, wenn man Geschichte und Lebenspraxis der Religionen und ihrer Anhänger betrachtet. Da geht es in aller Regel ebenso wenig friedlich zu wie sonst in der Welt, oft noch weniger. Und genau dieser Befund ist doch erstaunlich, weil Anspruch, Überzeugung, und Wirklichkeit, tatsächliches Leben, so weit auseinander klaffen. Es wäre allzu bequem, dies auf die Unterscheidung zwischen „reiner“, gleichsam idealer Religion und der Unzulänglichkeit ihrer menschlichen Akteure zurück zu führen. Oft wird ja gerade im Namen des jeweiligen Gottes Gewalt ausgeübt und zu Mord und Totschlag aufgerufen: Nieder mit den Feinden Gottes. Wird der Gegner erst einmal zum „Feind Gottes“ erklärt, dann ist Tor und Tür für jegliche Art Grausamkeit geöffnet. Das zeigt die Geschichte jeweils mit bedrückender Regelmäßigkeit. Das Gewaltpotential der Religionen, das Gewaltpotential der Religion überhaupt, muss also doch im Kern der Religionen selber gesucht werden.

Der Althistoriker, genauer Ägyptologe Jan Assmann hat vor einigen Jahren in seinem Buch „Die mosaische Unterscheidung“ (2003) speziell den Monotheismus für die substantielle Gewaltbereitschaft dieses Religionstyps verantwortlich gemacht. Die Exklusivität des einen, einzigen Gottes führe jeweils zu einem Exklusivitätsanspruch der Wahrheit und Rechtmäßigkeit einer einzigen Religion, die es dann eben auch mit Gewalt („cogite intrare“) durchzusetzen gelte. Assmann unterscheidet dabei noch einmal den Ein-Gott-Glauben vom Einzigen-Gott-Glauben: Nur an seinen eigenen „einen“ Gott (neben möglichen anderen wie im alten Ägypten) zu glauben, sei noch nicht gewaltheischend; wenn der eine Gott aber zum einzigen und einzig wahren werde, trete das Gewaltpotential dieses Monotheismus offen zu Tage. (1)

Diese These ist so eingängig wie umstritten. Zuletzt hat Friedrich Wilhelm Graf in seinem neuesten Buch „Götter global“ (2014 – siehe vorigen Beitrag) die Plausibilität und Belegbarkeit dieser These Assmanns bestritten. Graf weist dabei zurecht auf die Gewalttaten gerade auch anderer großer Religionen hin, die uns zum Beispiel aus dem Hinduismus (gegenüber Christen und Muslimen) und ebenso aus dem Buddhismus (gegenüber Muslimen) bekannt sind. Auch lokale Religionen in Afrika und Südamerika können einiges an Gewaltausübung aufweisen. Gewalt, so viel wird deutlich, ist zwar ein überaus zwiespältiges reales Phänomen in den monotheistischen „Friedensreligionen“, aber eben keineswegs nur dort und ausschließlich dort. Die Ursache und Motivation zur Gewalt muss noch anderswo in der Anlage religiöser Kulturerscheinungen gesucht werden.

Eine Zwischenbemerkung zur relativen Friedfertigkeit der christlichen Religionsgemeinschaften und Kirchen im neueren Europa ist angebracht. Zum einen war das bis in die neueste Zeit hinein keineswegs so der Fall; noch im ersten Weltkrieg wurden die Waffen gesegnet (2) und auf das Koppelschloss „Gott mit uns“ geprägt. Zudem gehört der Dreißigjährige Krieg, der in Teilen auch ein Religionskrieg war, zu den tödlichsten Kriegen der Neuzeit, der im 17. Jahrhundert weite Teile Europas verwüstet und entvölkert hat. Das sitzt tief, auch wenn danach im blutigen Nordirland-Bürgerkrieg im vorigen Jahrhundert immer noch (unter anderem) Religion mit Bomben und Terror („bloody sunday“) behauptet werden sollte. Und schließlich beruht die heutige Vielfalt und Aggressivität religiöser Gruppen in den USA darauf, dass hier seinerzeit religiöse Sondergruppen („Fundamentalisten“) aus Europa vertrieben wurden bzw sie freiwillig in die „neue Welt“ auswanderten, um dort ihre radikalen Glaubensformen leben zu können. Die Quäker betrifft das zwar auch, aber sie sind vielleicht die einzige christliche Religionsgemeinschaft, die der Nähe zur Gewalt wirklich unverdächtig ist. Dies nur als knappe Hinweise zur Geschichte unserer eigenen christlich-kirchlichen „Friedfertigkeit“. (3) Derzeit kann man in der russischen Orthodoxie schon wieder ganz andere Töne vernehmen.

Zurück zur Kernfrage, was die Religionen gewalttätig macht. Dazu gibt es natürlich eine unüberschaubare Zahl von Äußerungen und nichtwissenschaftlichen wie wissenschaftlichen Untersuchungen und Begründungen. Man muss einfach mal diese beiden Begriffe „Religion und Gewalt“ googeln – wahrlich ein weites Feld der Information tut sich auf. Ich möchte hier ganz vorläufig und skizzenhaft auf zwei Dinge hinweisen, die aus meiner Sicht dafür wesentlich sind. Beides hat mit dem Sachkomplex Freund – Feind – Fremd und dem Hang zu einfachen, traditionellen Richtigkeiten zu tun.

Religiöse Inhalte, Glaubensweisen, Rituale und Lebensvollzüge geben Halt, vermitteln Sinn und Orientierung, erwecken Vertrautheit und Geborgenheit. Indem sie über das alltäglich erfahrbare zeitlich bestimmte Leben hinaus in eine unbestimmte Zeitlosigkeit / Ewigkeit ausgreifen, ziehen sie damit zugleich auch das Jenseitige, Unbedingte in diese Zeit und Welt hinein, sonst könnte man Religion ja nicht praktisch im eigenen Alltag leben. Das Unbedingte, Jenseitige meines eigenen Daseins, sei es Gott oder die Ahnen oder das Nirwana, gewährt einerseits Stabilität in den Wechselfällen und Unwägbarkeiten des Lebens, stellt aber andererseits den Anspruch eben des Unbdedingten, den Zeitläufen Entzogenen, des bedingungslos und zeitlos Gültigen. Von dort zum bedingungslosen Gehorsam gegenüber bestimmten Glaubensinhalten ist nur ein winziger Schritt, denn unbedingter Anspruch verlangt ja entschiedene und endgültige Antwort, wörtlich Ge-horsam. Wer selbst angeeigneten und gültig erklärten Anspruch infrage stellt oder gar angreift, verletzt zwei Ebenen gleichzeitig: die individuelle Ebene der eigenen Sicherheit und personalen Stabilität, und die gemeinschaftliche Ebene der anerkannten Tradition und Richtigkeit (um nicht zu sagen Wahrheit). Ein solcher Angriff kann alsbald als Motiv und Aktion eines „Fremden“ artikuliert werden, das das Eigene bedroht. Das (der, die) Fremde ist stets als das Aufregende, Verführerische, aber eben auch als das Bedrohliche und Tödliche empfunden worden. Wird in konkreten Situationen ein „Feind“ benötigt (Feindbild), ist der Fremde stets zur Hand, der dann „den Brunnen vergiftet“ hat. Das Fremde als Konkurrent eigener Lebensweise und eigener Glaubensüberzeugungen wird so zum Feind, womöglich als „Feind Gottes“ (Feind der Wahrheit etc.) identifiziert. So oder so ähnlich sind die meisten historischen Konflikte religiöser Intoleranz und religiöser Gewaltausübung motiviert und entsprechend exzessiv abgelaufen (z.B. Progrome). Kommt dann noch ein Interesse der Mächtigen hinzu, sich dieser religiösen Gemengelage an Stimmungen machtpolitisch zu bedienen, also Religion zusätzlich zu instrumentalisieren, dann  wird aus dem Religionskonflikt allzu schnell ein Religionskrieg, zumindest aber Gewaltexzesse und Grausamkeiten, wie sie in aller Welt immer wieder religiös motiviert und aufgeladen auftreten. Ich betone: Die Instrumentalisierung durch Machthaber tritt hinzu, aber sie benutzen damit kein der jeweiligen Religion unzugehöriges Verhaltens- und Denkmuster. Und genau dies ist das Problem aller Religon bzw. aller geschichtlichen Religionen.

Religionen sind im konkreten geschichtlichen Verlauf immer wieder nach dem Motto verfahren: „Willst du nicht mein (Glaubens-) Bruder sein, schlag ich dir den Schädel ein.“ Diese Nähe zur Gewalt, die im unbedingten Anspruch (des Gottes, der Wahrheit, der rechten Lehre) ebenso wie im Traditionalismus (das Eigene bewahren und verteidigen) der Religionen begründet ist, gilt es einzudämmen. Religionen müssen „eingehegt“ werden, um gemeinschaftsfähig, gesellschaftverträglich und menschenfreundlich – in einem Wort: tolerant sein zu können. Die europäische Variante dieser Einhegung besteht seit der Aufklärung in der Trennung von Religion und Staat (4), in der Unterscheidung von Gottesrecht und Menschenrecht und der Gleich-Gültigkeit der rechtlichen Normen unserer Gesellschaft für alle Bürger und Einwohner unabhängig von ihrem Glauben. Dies ist ein hohes Gut, wichtiger als manches christliche Fest, und immer wieder neu zu erringen und zu bestätigen. Es mag andere Wege geben als den der europäischen Aufklärung, die einer jeweils anderen Kultur angemessener sind, aber es werden stets Wege sein müssen mit dem Ziel, die ursprünglich ungebändigte Kraft religiöser Überzeugungen und Vorstellungen derart einzudämmen, dass sie nicht in Gewalt, Mord und Totschlag ausbrechen können. Erst durch solche Einhegung können dann auch religiöse Potentiale gerade zur Sinn- und Gemeinschaftsstiftung freigesetzt werden. Bis dahin ist es immer wieder ein langer Weg.

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Anmerkungen:

1) Peter Sloterdijk hat in „Gottes Eifer“, 2007, diese Auffassung aufgegriffen und unter Bezugnahme auf den „Heiligen Krieg“ variiert.

2) Das Pontifikale Romanum enthielt bis 1970 (nach dem Vaticanum II) liturgische Abschnitte zur Segnung von Waffen und Gerät. Während des 1. Weltkriegs wurde das auch im Zusammenhang mit Militärmessen praktiziert. Darüber gibt es die erklärende Aussage von Militärbischof Mixa 2001: “ „Den Segen geben“ meint wohl eher, den militärischen Gewalteinsatz ethisch zu billigen oder gar gutzuheißen, ihn als gutes Mittel zu einem hohen Ziel, ja vielleicht sogar als Ort der menschlichen Bewährung oder gar des heroischen religiösen Opfers zu preisen. Ja, es ist wahr, all dieses hat es etwa im Ersten Weltkrieg im großen Umfang gegeben.“ Der 1. Weltkrieg und die gerechte Anwendung von Gewalt wurde von beiden großen Kirchen in Deutschland begrüßt und patriotisch verklärt, siehe den Beitrag im Deutschlandfunk vom Februar 2014 (DF Textbeitrag).

3) Eine recht gute und detaillierte Übersicht mit vielen Quellenangaben und Verweisen gibt die Webseite von „Der Theologe: Kirche und Krieg“.

4) Die Trennung von Kirche und Staat wurde in Deutschland zum ersten Mal in der Weimarer Verfassung (Art. 135 – 141) fest geschrieben. Diese Regelungen wurden weitgehend im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland übernommen und sind gültiges Verfassungsrecht. Viele sprechen aber angesichts der bestehenden Sonderrolle der Kirchen von einer „hinkenden Trennung“ von Kirche und Staat. Immerhin wurde dadurch der domestizierende Prozess der Säkularisierung in Deutschland verfassungsrechtlich vollzogen.