Okt 122016
 

Über Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche.

I.

Fast zeitgleich haben zwei Berliner Philosophen das Thema „rationale Theologie“ neu aufgeworfen: Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns, 2014, 2015 und Holm Tetens, Gott denken, 2015 . Es könnte wie ein Zwiegespräch zwischen Humboldt – (Gerhardt) und Freier (Tetens) Universität aussehen, aber beide Entwürfe sind eigenständig; Tetens ist nicht unbedingt als Antwort auf Gerhardt zu verstehen, obwohl man ihn in mancher Hinsicht so lesen könnte. Unvergleichlich ist allerdings der jeweilige Textumfang: Während Gerhardt ein 350 Seiten starkes Buch vorgelegt hat, ist Tetens 90 seitiges Reclamheft eine hochkonzentrierte Exposition des Themas. Beiden gemeinsam ist das Anliegen, gegen die Dominanz naturwissenschaftlichen Denkens auch in der Philosophie und der generellen Diskreditierung jedweder Metaphysik wieder ausdrücklich Metaphysik zu betreiben und darin eben auch eine rationale Gotteslehre zu begründen. Den konzentriert geführten Gedankengang vom Holm Tetens habe ich bereits in einem Blogbeitrag dargestellt und rezensiert. Diesmal wird es um die umfangreiche Arbeit von Volker Gerhardt gehen. Sein Buch hat eingeschlagen, immerhin wurde es 2015 bereits in dritter Auflage gedruckt.

Sinn des Sinns

Gerhardts Arbeit beeindruckt nicht nur durch den Umfang, sondern auch durch die Fülle der Gedanken und Bezüge, die er oft unausgesprochen zu anderen philosophischen Entwürfen und Autoren herstellt (er ist ausgesprochen sparsam mit Anmerkungen). Er nennt seine Darstellungsweise eine „narrative Rekonstruktion“ (36) 1). Dieser Methode ist es vielleicht geschuldet, dass Gerhardt sehr breit und ausladend darstellt und eine Redundanz bietet, die bisweilen ermüdet. Seine Grundthesen werden wieder und wieder formuliert und umformuliert, als wolle er den Leser durch Wiederholung überreden. Aber das kann ja nicht sein, darum hätte dem Buch eine stärkere Straffung gut getan. Andererseits sind zumindest zwei Kapitel so eigenständig, dass man sie getrost herausnehmen und als selbständige Aufsätze lesen könnte: Das dritte Kapitel einer historischen und systematischen Darstellung des Begriffes „Sinn“ und das vierte Kapitel zum Thema „Glauben und Wissen“. Vor allem die Entfaltung des Sinn – Begriffs gehört zu den Highlights des Buches. Das zweite Kapitel, das den historischen Zusammenhang zum Thema „Rationale Theologie“ herstellen möchte, beschränkt sich auf die Vorsokratiker Heraklit und Parmenides, Platon und dann vor allem Immanuel Kant. Es handelt sich dabei also nicht um einen historischen Abriss der Problemgeschichte einer philosophischen Gotteslehre, sondern um eine historisch-systematische Auswahl, die strikt auf Gerhardts eigene Position hinführen soll. Sie ist in der Anlage des Buches unerlässlich. Überhaupt muss man schon vorweg festhalten: Die gestellte Aufgabe ist groß und das Ziel ambitioniert, immerhin gilt es, einen über hundertjährigen Traditionsabbruch aufzuarbeiten, naheliegend, dass Gerhardt darum bei Nietzsche ansetzt. Damit verbunden äußert er eine persönliche Erfahrung, die er sachlich wendet:

[Heutige Philosophie werde mit] der autoritativen Feststellung … eingeleitet, dass Gott tot sei. Gott … sei in der Philosophie kein Thema mehr. Den Verlust, den das für ein Fach bedeutet, das aus der Beschäftigung mit Gott erwachsen ist und das sich, wie kein anderes, mehr als zweitausendfünfhundert Jahre mit Gott befasst, konnten die Studienanfänger nicht ermessen. Doch das Armutszeugnis … hätte kaum größer ausfallen können. (15)

Dieser Ausgangspunkt bei der philosophischen Tradition und Gerhardts Selbstverpflichtung auf einen „humanitären Naturalismus“, „ohne Berührungsängste gegenüber der Metaphysik, einen empirisch ansetzenden existenziellen Rationalismus“ werden begleitet von dem persönlichen Bekenntnis, dass er sich als rationaler Philosoph und nur als Philosoph verstehe, aber nichtsdestoweniger nach früherer Trennung seinen Weg in die (evangelische) Kirche zurück gefunden habe „mit dem Glück eines Menschen, der etwas Verlorenes wiedergefunden hat“ (11). Man wird sehen, wie das den inhaltlichen Gang der Argumentation beeinflusst.

II.

Seine Grundgedanken führt Gerhardt im ersten, fünften und sechsten Kapitel aus: Über das Ganze („Das Ganze lässt sich nicht vergessen. Systematischer Impuls vor aktuellem Hintergrund“), den Sinn („Der Sinn des Sinns. Das Göttliche als Bedeutung der Welt“) und Gott („Das Göttliche, Gott und das Menschliche der christlichen Botschaft“).

In drei Schritten entfaltet Gerhardt die Notwendigkeit, im denkenden Zugriff auf die Welt, also in ihrer begrifflichen Vergegenständlichung, das Ganze mitzudenken. Ohne einen Rückgriff auf das Ganze ist nach Gerhardt überhaupt kein sinnvoller Begriff von irgendetwas möglich, sofern es in die weltlichen Zusammenhänge eingebettet ist. Jede begriffliche Analyse, die sich auf die vorhandene Welt bezieht, setzt schon einen Begriff des Ganzen voraus, selbst auf der Basis reiner Empirie. Gerhardt fordert das Ganze als einen notwendigen Begriff des Denkens, selbst wenn dieser Begriff „nur ein im Begreifen erzeugter Schein“ (S. 43) ist. Dieser Schritt ist notwendig, weil erst im distanzierenden Vergegenständlichen (Empirie) die Dinge als Dinge der Welt hervortreten. Daraus folgt unmittelbar der zweite Schritt im Hinblick auf denjenigen, der den Begriff des Ganzen denkt. Es ist der Mensch, der sich als Person im Gegenüber zu anderen Menschen bzw. der Menschheit und zugleich gegenüber den Dingen der Welt im Modus der bewussten Wahrnehmung und der Verantwortung konstituiert. Nur so vermag er seine Existenz zu sichern. Das Personsein ist ebenfalls eine begriffliche Konstruktion eines Ganzen, das sich in den individuellen und sozialen Lebensvollzügen als Einheit darstellt. Beide Ganzheiten greifen über die immer unabgeschlossene Erfahrung hinaus. Was man aber nicht vollständig denken könne, müsse man glauben. Darum lassen wir uns „von dem noch leiten, was an den Grenzen unseres Wissens liegt. Und wir finden es als «Ganzes» oder als «Eines», oft auch als «All», als «Totalität», als «Sein», als «Natur» oder als «Wirklichkeit» bezeichnet.“ (44) Dies entspreche von Alters her der Weise, wie der Mensch seine Existenz in der Welt erfasst und deutet. 2)

Damit ist von Gerhardt auch schon der dritte Schritt intoniert. Das notwendig zu denkende Ganze, Eine, das begrifflich die Grenzen der erkennbaren gegenständlichen Welt überschreitet und nur im Vertrauen auf das Ganze (Glauben) erfasst werden kann, ist im philosophischen Denken traditionell das Göttliche. Und so folgt die Zentralaussage Gerhardts:

„In Gott begegnet der sich als ein Ganzes begreifende Mensch dem Ganzen überhaupt, das ihm mit eben den Mitteln entgegenkommt, mit denen er sich ihm zu nähern sucht. … Gott ist das Maß, von dem der Mensch nicht absehen kann.“ (47) – „Das göttliche Ganze ist das Ganze der Welt — potenziert durch das Ganze, als das sich der Mensch versteht. … Gott ist die Einheit, in der sich Mensch und Welt gegenüberstehen.“ (48)

Der Gedanke Gottes bzw. des Göttlichen (s.u.) ist darum gerade für die Selbsterkenntnis des Menschen wesentlich – ebenso wie für seine Welterkenntnis. Nur vom Denken des Ganzen her erschließen sich Selbst und Welt. Genau den Zusammenhang dieser drei Schritte ‚Welt – Selbst – Ganzes‘ ausführlich darzulegen, ist die Aufgabe einer rationalen Theologie. Gott rational zu denken hat darüber hinaus einen vergewissernden, sinnstiftenden Wert, aber es ist ein „mundaner“, ein innerweltlicher Sinn als „Steigerung des Selbst- und Weltverhältnisses“ Der Gedanke Gottes als „Sinn des Sinns“ gehört zur Immanenz: „Denn Gott wird in der Welt benötigt!“ (54)

Damit ist das Denken Gottes die „Bedingung eines jeden möglichen Sinns, den der Einzelne aus guten Gründen zu verfolgen sucht.“ Höher geht es nicht. Nach Gerhardt ist sowohl der Gedanke des Ganzen notwendig, um Dinge der Welt und sich selbst zu erkennen, das Ganze aber doch nur als eine Forderung des Verstandes begriffen, der sich der Mensch im Glauben vertrauensvoll hingibt. So kann er den Sinn seines eigenen Lebens wie auch den Sinn des Ganzen erkennen. Gott ist somit der hypertrophe Gedanke eines „Sinn des Sinns“. Es ist mehr als der Wille zu nüchterner Erkenntnis, den Gerhardt umtreibt, sondern die Suche nach Sinn und Erfüllung der menschlichen Existenz, die ohne Trost und Hoffnung nicht auskommt. Insofern ist sein philosophischer Entwurf seinem Anspruch nach rational, aber seinem Zweck nach existenzial, sofern der Gedanke Gottes für jeden Menschen rational möglich, vom Ganzen her notwendig und existenzial tröstlich ist. Gott gehört untrennbar zur menschlichen Existenz hinzu.

In der ersten Hälfte des 20 Jahrhunderts gibt es einen ähnlichen Denkansatz innerhalb der protestantischen Theologie, die „existenziale Interpretation“: Gott ist dasjenige, was mich unbedingt angeht (Paul Tillich, ähnlich Eberhard Jüngel). Gerhardt entwirft eine rationale Theologie in existenzialphilosophischer Absicht. Die Verknüpfung der Erkenntnis seiner selbst und der Welt als Ganzer mit dem Gottesbegriff, der Welt und Selbst allererst erschließt, sei „auf den ersten Blick zirkulär“, aber nichtsdestoweniger notwendig und sinnvoll als „ein Akt der gleichermaßen intellektuellen wie affektiven Konzentration auf das uns im Dasein Wesentliche.“ (53) Sowohl im philosophiegeschichtlichen Rekurs als auch durch eine Analyse des Begriffs ‚Sinn‘ will Gerhardt seinen Grundgedanken in den folgenden Kapiteln plausibel machen.

Vermitteln Heraklit und Parmenides für Gerhardt den Gedanken des göttlichen Ganzen als der Einheit des Seins und Plato die positive Grundierung des Einen als des „Guten, Wahren, Schönen“, so liefert erst Kant die Möglichkeit, Gott als Transzendenz in der Immanenz zu denken, nämlich als „ transzendentale Bedingung des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses“. Die Voraussetzung dafür ist „die produktive Zerstörung der Gegenständlichkeit Gottes“ (95). Der Gottesgedanke erweist sich dadurch als eine „Transzendentalie“ (267) des Denkens.

Kants Destruktion der Gottesbeweise bringt den „Kategorienfehler“ an den Tag, Gott oder das Göttliche als ein Ding unter den Bedingungen dieser Welt zu denken. „Das Wissen aufzuheben, um dem Glauben Platz zu machen“ ist dabei die eigentliche Pointe Kants (96). Ist Gott zwar kein Gegenstand der reinen Vernunft, so wird er zum eminenten Postulat der praktischen Vernunft, auf der sich die Moral gründet. Kant unternimmt es in seiner Religionsphilosophie, der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94), Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft neu zu begründen. Dabei geht es um den moralischen Anspruch, angesichts all des Bösen an den endlichen Sieg des Guten zu glauben. Hieran knüpft Gerhardt ausdrücklich an. Das gelingt zwar nicht im Bereich des Wissens, aber umso mehr im Bereich des Glaubens als dem Bereich größter subjektiver Verbindlichkeit. Das Postulat Gottes erhält keine objektiv dingliche Notwendigkeit, dafür aber eine subjektiv moralische Verbindlichkeit. Gerhardt stimmt dem von der späteren Religionskritik oft zitierten Sätzen Kants zu:

[W]ir machen uns einen Gott. […] Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen […] sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. (REL 6, 168 f.) (109)

Insofern „gibt“ es Gott nicht, wie Gerhardt betont, aber als Gegenüber zur Welt ist der Gottesgedanke zwingend erforderlich, um das Gute zu gewährleisten. Der Einzelne kann daraufhin „die Erwartung hegen, im Fortgang der Geschichte der Menschheit der Realisierung der Ziele der Vernunft näher zu kommen und … durch eigenes Handeln einen Beitrag zur Annäherung an das Gute beisteuern zu können.“ (106) Schon hier fällt auf, dass das „es gibt“ merkwürdig eingeschränkt auftaucht, die Frage nach der Existenz Gottes in der Schwebe bleibt. Gott ist zwar kein Gegenstand des Weltwissens, „gleichwohl muss er etwas sein, das im Denken und Handeln der Menschen auf ähnlich grundlegende Weise wirksam ist, wie man es von der Logik, der Grammatik oder der Öffentlichkeit sagen kann.“ Dies ergibt sich für Gerhardt aus der existenziellen Befindlichkeit des Menschen: „Der Mensch muss sich selbst als bedürftiges und nach Sinn verlangendes Lebewesen erfahren, um Gott als die Antwort auf jene Fragen zu verstehen, die er sich selbst nach dem Sinn seines Daseins stellt.“ (147) Hier kommt der Glauben ins Spiel nicht als Gegensatz, sondern als Erweiterung des Wissens.

Gerhardt bezeichnet den Glauben als die „Einstellung zum Wissen“, das Wissen aber als „sachhaltige Mitteilung“. Das Wissen hat eine soziale und öffentliche Funktion, sofern sich Menschen darin über Dinge und Sachverhalte verlässlich austauschen. Allerdings beruht auch das Wissen auf affektiven und emotionalen Einstellungen, die jedem Wissenskonzept voraus liegen. „Im Bewusstsein der existenziellen Bedeutung einer Entscheidung ist das Wissen auf den Glauben nicht weniger angewiesen als der Glauben auf das Wissen.“ Insofern geht Glauben (als Vertrauen auf eine Grundeinstellung, Disposition) dem Wissen (als kommunikabler Vergewisserung von Dingen und Sachverhalten) voraus („epistemische Überzeugung“ 177). Glauben geht aber auch über das Wissen hinaus, insofern er den Sinn des Ganzen thematisiert und moralisches Handeln ermöglicht. Anders als das ungewisse Meinen und bloße Überzeugtsein geht es nach Gerhardt im religiösen Glauben um eine Verbindlichkeit, die Trost und Hoffnung über den Tod hinaus bietet. Der Glauben gründet darum wesentlich auf dem Gefühl – dem Gefühl oder „Geschmack fürs Unendliche“, würde Schleiermacher sagen. In Gerhardts Worten: „Getragen von diesem auf ein mögliches Glück im Ganzen setzenden Gefühl, kann man davon sprechen, dass es den Zweck und den Sinn, den wir im Einzelnen erfahren, auch im Ganzen gibt. Das ist es, was als Sinn des Sinns verstanden werden kann.“ (195)

III.

Damit ist Gerhardt bei seinem eigentlichen Thema: Gott verstanden als „Sinn des Sinns“. Allerdings tritt er vorher dem Verdacht entgegen, nun von der Philosophie in einen anderen Bereich, den der Theologie, überzuwechseln. Diese Vermutung liegt in der Tat nahe, da Gerhardt im weiteren Verlauf zunehmend seine Ausdrucksweise ins Vage geraten lässt. Hier versichert er aber: „Niemand muss befürchten, dass ich dabei zum konfessionellen Theologen werde; ich spreche weiterhin aus philosophischer Perspektive.“ (203) Darum grenzt er sich auch inhaltlich noch einmal explizit ab: „Menschen können zwar sagen, wie sie Gott verstehen; sie können sich auch darauf einigen, das Göttliche als Ursprung, Wesen, Grund oder als ein die Welt überschreitendes Ziel anzusehen. Aber ein Wissen davon, dass Gott diese oder andere Aufgaben wirklich zukommen, haben sie nicht.“ (210) Aber das Wissen ist nicht das Ende des Denkens, denn zumindest als „eine Grenzbestimmung des menschlichen Denkens“ (211) ist das Denken des Göttlichen (nicht unbedingt Gott als Person) hilfreich. Gerhardt sieht das Dilemma der begrenzten Vernunft, will aber mehr, und darum rückt er die Grenzen rationaler Erkenntnis doch ein Stück weit ins Unbekannte.

Man braucht zunächst nur das Eingeständnis, dass der Begriff des Göttlichen, trotz der Verborgenheit seines Gegenstandes, gleichwohl zu unserer Erkenntnis gehört. In historischer, systematischer und kritischer Perspektive kommen wir um den Begriff des Göttlichen nicht herum. Wir denken es als das über uns Hinausreichende, als das uns Umgreifende, als das alles Tragende und Vollkommene, als das Ganze oder vielleicht auch nur als die Grenze alles Denkens und Wollens. Dabei denken wir es uns nicht nur als ein (wie auch immer begriffenes) «Etwas», für das wir verschiedene Begriffe verwenden können, sondern wir verstehen es als Etwas, das uns etwas angeht. – Hat man sich dies eingestanden, kann nicht geleugnet werden, dass man zu dem, was man mit dem Begriff des Einen, Ersten, Höchsten, Umfassenden, Fundierenden oder Ganzen zu denken genötigt ist, immer auch ein affektives Verhältnis hat. Dem Teil, der da denkt, kann das Ganze, das er denkt und zu dem er (irgendwie) gehört, nicht gleichgültig sein. (212)

Zur Konstruktion eines personalen Gottesbildes ist es nun nur noch ein kleiner Schritt. Der Blick auf die Wunder dieser Welt und auf die erstaunlichen Zusammenhänge in der Natur (vgl. 268) zeigt ihm, dass „das Göttliche in der Welt nicht irrational sein“ kann (230). Der Glauben schreitet da über die Vernunft hinaus, wo es um eine Erkenntnis (!) geht, die das Ganze, den Sinn und das Ziel aller Dinge sinnlich-sozial erfahrbar macht. Die Vagheit kommt nun durchgängig ins Spiel, wo Gerhardt seine Aussagen über das alles umfassende personale Gegenüber Gottes als „analogon“ (195) formuliert: „Nach Art einer Person“ , „nach Art einer Realität“, und ferner Formulierungen sich häufen wie „ist nicht zu leugnen“, „nicht anders zu verstehen als“ , „irgendwie“, „wie auch immer begriffen“. Das ist schwer fasslich, und wir befinden uns noch nicht einmal in dem letzten Kapitel über den christlichen Gottesbegriff. Das „objektivistische Missverständnis“, das Gerhardt den Theologen vorwirft (225), kann ihn selber nur dann nicht treffen, wenn er sich hinter der Vagheit seiner Formulierungen verschanzt. Dabei ist die Häufung umso größer, je unklarer die Wirklichkeitsebene des personalen Gottes als Gegenüber, wenngleich nicht Gegenstand, der Welt wird.

Um Gerhardt gerecht zu werden, muss man anerkennen, dass er seinen Gottesbegriff ausdrücklich und wiederholt immanent , „mundan“ mit seinem Wort, versteht. Gott gehört für ihn unzweifelhaft zum Selbstbegriff des Menschen, er ist „Organ der Welt als ganzer“ (230 und öfter). Sein Gottesbegriff ist eine über das Wissen hinaus extrapolierte und ins Grenzenlose gesteigerte Form des Selbstverständnisses des Menschen. Die personale Konstitution Gottes erscheint ihm zwar naheliegend, aber er gibt ohne weiteres zu, dass man auch bescheidener „es bei der Sinnkonstitution durch das Ineinander von Individualität und Universalität im verständigen Bezug des Ganzen einer Person auf das Ganze seiner Welt belassen“ kann. Es ist dann nicht mehr als eine „Transzendentalie“, eine „funktionale Bedingung unseres Selbst- und Weltverständnisses“ (268). Der personale Gottesgedanke bekommt dann eine Wendung ins „Hypertrophe“, ein ‚Superadditum‘ für den religiös musikalischen Menschen. Allerdings lässt Gerhardt ebenso wenig einen Zweifel daran, dass er dies für eine bedauerliche Selbstbeschränkung hält. Dies gilt insbesondere bei der Frage nach der Motivation, dem Bösen zu widerstehen und das endgültige Ziel des Guten im ganzen Verlauf der Welt zu glauben.

IV.

Wer immer das Böse rein moralisch definiert, bindet es an den Menschen. Nur der Mensch kann moralisch handeln, indem er zwischen gut und böse unterscheidet. Moralphilosophie ordnet das Böse unter den Schwächen und Fehlern des Menschen ein und kann allenfalls darüber diskutieren, woher diese offenkundige Schwäche und dieses Unvermögen des Menschen stammt. Auch Kant, der Hauptvertreter der neuzeitlichen Begründung der Religion auf Moral, verfährt so, wenngleich er noch eine Ahnung von der Radikalität des Bösen hat. Immerhin spricht er von „dem radikalen Bösen der menschlichen Natur“ (RGbV I,3), geht aber auch von einem unerklärlichen Mangel des ursprünglich guten Menschen aus. In der Nachfolge Kants sieht auch Gerhardt die „selbst empfundene Schwäche“ des Menschen als Ursprung alles Bösen.

Mehr braucht man nicht zu sagen, um die menschliche Schwäche als die schier unerschöpfliche Quelle des Bösen auszumachen, das trotz des stets gewollten Guten die Menschheit in allen nur denkbaren Formen befällt. Es ist somit der Mensch, der die Verantwortung für das Böse trägt. (317) Das Problem der Theodizee bestehe demnach gar nicht, sobald „dem Menschen, trotz allem, das denkbar Beste zuzutrauen [ist] – sofern er sich selber Mühe gibt … und durch sein eigenes Beispiel für das Beste einzutreten sich bemüht. (329)

Ein Tsunami und das von ihm ausgelöste Leid gehört demnach nicht zur Kategorie des Übels bzw. des Bösen. Auch wenn Gerhardt mit Emphase (und Ausrufungszeichen) mahnt, das Leiden nicht zu vergessen (258), so muss man ernüchtert feststellen, dass mit solchen Formulierungen das Böse in seiner Radikalität und das Leiden in seiner nicht wieder gut zu machenden Faktizität (auch Max Horkheimers „Resurrektion“ hilft da nicht) auch nicht ansatzweise in den Blick gekommen ist. Es zeigt sich hier eine erschreckend unbedarfte, ja leichtfertige und unernsthafte Wiederkehr eines kulturprotestantischen Moralverständnisses, das sich allenfalls mit Goethes „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“ (Faust) deckt, aber ganz und gar nicht zum Beispiel mit manchen Aussagen der Bibel. Diese verkürzt Gerhardt ohnehin auf Paulus und die Johannesbriefe, weil anderes mit einem rationalistischen Moralstandpunkt nicht vereinbar ist. Dass es ‚Böses‘, Lebenvernichtendes auch in der Natur gibt, dass also auch die Natur als ganze unter Gewalt leidet und „ängstlich harrt“, weiß ein hellenistisch gebildeter Paulus wohl eher von seiner Herkunft als jüdischer Rabbi, wenn er schreibt:

Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit – ohne ihren Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat –, doch auf Hoffnung; denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. (Römer 8, 19 – 21)

Hier haben insbesondere Philosophen, die sich auf eine rationalistische Metaphysik innerhalb der Philosophie verpflichten, einen blinden Fleck. Das gilt ebenfalls für Holm Tetens Skizze (wie ausgeführt, s.o.). Die Verharmlosung von Leid, Bösem, Tod war typisch für den sogenannten Kulturprotestantismus. Nach in der Erdgeschichte bekannten vernichtenden Impacts – und erst recht nach der Urerfahrung der Schoa sollte ein einfaches Hinweggehen über die Frage nach der Theodizee nicht mehr möglich sein. Hier ist wenigstens Tetens sensibler. Vom Potential der Gewalt, das in den tatsächlichen Religionen selber enthalten ist, ist bei beiden keine Rede.

Auch abgesehen von der Einordnung des Bösen als menschliche Schwäche, die es zivilisatorisch à la longue abzustellen gilt (329f.), sind bei Gerhardt in den Ausführungen über das christliche Gottesverständnis (Kapitel 6) doch einige zweifelhafte Idealisierungen festzustellen. Schleiermacher , auf den Gerhardt verschiedentlich anspielt, wusste sehr viel mehr und Genaueres zu sagen, wenn er Religion im Gefühl verortet. Gerhardt reduziert das Christentum, das er doch so hoch halten und rational legitimieren möchte, auf ein persönliches Gottesbild, Nächstenliebe (Philanthropie) und auf eine weltoffene ‚Kirche‘, die dank Säkularisierung auf Macht verzichten kann, existenziellen Trost spendet und transzendentalen Sinn garantiert. Darüber hinaus spricht Gerhardt dem Glauben die Funktion zu, das Bedürfnis nach Unendlichkeit und Ganzheit, nach Idealität und universalen Sinnerleben, nach einer „Fortsetzung des Lebens unter besseren Umständen“ (338) zu erfüllen. Religion ist bei ihm eine Projektion der Transzendenz in der Immanenz und als solche eine Übersteigerung von Selbst und Welt in einer idealen Totalität („Integral“); ihr Wirklichkeitsgehalt ist vergleichbar der Kunst und Mathematik, aber zudem personal manifestiert. Der Unterschied zwischen einer realen und einer idealen Vergegenständlichung bleibt unklar. Gerhardt schwebt offenbar eine philosophisch – metaphysische Gestalt von Religion vor, die es außer in der intellektuellen Konstruktion kaum als tatsächliche Institution gibt. Ein Theologe hätte es heute schwer, sich auf eine derart zweifelhafte spekulative Metaphysik einzulassen. 3)

V.

Im „Beschluss“ möchte Gerhardt „Hinweise auf die eigene Zeit“ geben. Es ist kaum anders denn als Ironie zu verstehen, wenn man sich die drei Themen anschaut, denen sich Gerhardt hier noch praktisch-philosophisch als „aktuell“ widmet: 1. Darwins Verhältnis zur Religion und seine Wendung zur Philanthropie; 2. Gegen die Kritik der Religion als Weltflucht; 3. Märtyrertum als Beispiel individueller religiöser Kraft gegenüber dem Nationalsozialismus. – Es ist die Aktualität und die Problemlage des vorigen und vorvorigen Jahrhunderts. Bei allem Verständnis für das insgesamt gründliche Bemühen des Philosophen, heute eine rationale Theologie zu konstruieren, kann man sich dennoch des Eindrucks nicht erwehren, dass hier wenig konkret, dafür bisweilen begrifflich nebulös und ‚beschwörend‘ abgehoben und idealistisch argumentiert wird. So bleibt der Gesamteindruck ambivalent. Das vorliegende Buch zeichnet unter dem Anspruch einer „rationalen Theologie“ am Ende ein spekulatives und intellektualistisches Bild der Religion, in bester Schleiermacherscher Tradition adressiert „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“. Vielleicht bedient es auch nur den Hang zu einer metaphysischen Ordnung und religiösen Stabilität, die es heute längst nicht mehr gibt – und zu einem Traditionalismus in der Philosophie, der die Höhe der Zeit verfehlt und aktuelle Fragen und Probleme ausblendet. Damit ist nicht gemeint, der Aktualität hinterher zu hecheln, sondern die Erwartung formuliert, dass ein philosophischer Entwurf ein Stück ‚Neuland‘ der Erkenntnis und ‚Aufklärung‘ der heutigen Zeit liefern sollte, um dem verbreiteten materialistischen Naturalismus und der digitalen Orientierungslosigkeit eine Alternative entgegenzustellen. Eine solche Erwartung wird trotz reicher Gedanken mit dem „Sinn des Sinns“ nicht erfüllt.

 

Anmerkungen

  1. Alle Zahlen in Klammern beziehen sich auf das genannte Buch in dritter Auflage. [zurück]
  2. Gerhardt erwähnt Markus Gabriel mit seiner provokanten These „Warum es die Welt nicht gibt“ in diesem Zusammenhang nicht. Gabriel, der seine Position ebenfalls von Kant her begründet, ist das aktuelle Contra zu dem hier Ausgeführten. Indirekt distanziert sich Gerhardt aber von Gabriel, wenn er den Begriff des Ganzen semantisch und sachlich als selbstverständlich gegeben bezeichnet. Siehe dazu Gerhards Kritik an M. Gabriel in Philosophisches Jahrbuch 122 I/2015 S. 153 – 162.[zurück]
  3. „Si tacuisses, philosophus mansisses.“ – Hättest du dazu besser geschwiegen und wärst bei der Sache der Philosophie geblieben. Der liberale Theologe Friedrich Wilhelm Graf, München, legt in mancherlei Hinsicht mehr philosophisches Gespür an den Tag als Volker Gerhardt theologisches. Das ist sachlich bedauerlich. [zurück]

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Okt 022014
 

Rationalität – wider den Hang zum Irrationalen

[Philosophie]

Die Ratio ist der Verstand, bewusst genutzt. Gebräuchlicher ist das Adjektiv rational, das wörtlich „verstandesmäßig“ bedeutet. Wir gebrauchen es aber ähnlich wie das Substantiv Ratio in einem engeren Sinn. Mit rational meinen wir „nach den Regeln der Vernunft“. Auch ein gestresster oder verwirrter Verstand arbeitet ja als solcher, vielleicht sprunghaft, assoziativ oder emotional, aber nach unserem Wortverständnis eben nicht mehr rational, nicht nach den Regeln der Vernunft. Die Regeln rationalen Denkens sind sehr einfach: Klarheit, Eindeutigkeit und Widerspruchsfreiheit. Genaueres wird in der Logik erörtert. In ihrer ältesten und bekanntesten Form wurde sie schon von Aristoteles beschrieben: Mit den Sätzen der Identität, der Widerspruchsfreiheit und des ausgeschlossenen Dritten. Rational ist für uns darum das, was logisch klar ist. Bestätigen wir in einer umgangssprachlichen Antwort: „Logisch!“, dann meinen wir, dass sich etwas vorher Gesagtes eindeutig und klar so verhält.

Eine weitere Facette von „rational“ kommt in „sachlich“ zum Ausdruck. Im Gespräch sachlich zu bleiben heißt eben, sich nicht von Emotionen oder Interessen beeinflussen zu lassen, sondern bei der Sache zu bleiben, um die es im Gespräch geht. Dann ist der Gesprächsverlauf rational, das heißt nun sachgerecht, begründet und regelgeleitet. Aussagen bedürfen vernünftiger, nachvollziehbarer Gründe, wenn die Erörterung sinnvoll und zielorientiert verlaufen soll. Ohne Zweifel ist es ein enormer Vorzug, im vernünftigen Gespräch Dinge rational und sachlich zu erörtern. Eine solche Vorgehensweise des Verstandes ist das Ideal beim Meinungsaustausch, bei Problemlösungen und bei der Entscheidungsfindung. Anwendungsfälle finden sich in fast allen Bereichen des Lebens, in denen es um sprachlich-kommunikative Verständigung geht, sei es geschäftlich, politisch, wissenschaftlich, sei es also beruflich oder privat. Besonders innerhalb wissenschaftlicher Diskussionen ist das Gebot rationaler Argumentation von höchstem Wert, sieht sich doch die Wissenschaft selber an die Regeln der Vernunft gebunden. Allgemeingültigkeit, Überzeugungskraft, Plausibilität und Wahrheit ihrer Erkenntnisse und Aussagen kann sie im jeweiligen Fachbereich nur gewinnen, wenn der Gegenstandsbezug klar ist und die Beschreibungen in einer von allen nachvollziehbaren Form erfolgen. Nur dann kann allgemein verständlich und also vernünftig, „rational“, argumentiert, zugestimmt oder mit Gründen widersprochen werden.

Leukipp (Wikimedia)

Leukipp (Wikimedia)

Scheint also die Ratio einen obersten Wert in einem Kommunikationsverlauf zu beanspruchen, so erleben wir das im praktischen Leben doch recht anders. Natürlich verlaufen private Gespräche, wenn sie leidenschaftlich geführt werden, nicht immer rational, sondern sehr emotional. Natürlich werden in Geschäftsgesprächen Interessen offen oder eher verdeckt eingebracht. Natürlich sind politische Diskussionen nie frei von Überzeugungen, Vorurteilen, Interessen und Absichten, also auch emotional, es wäre sonst wirklich zu langweilig. Man kann dann nicht jeden Satz begründen, man wird den Gegner im Gespräch auch nicht unbedingt so verstehen, wie er vielleicht verstanden werden will, sondern wie er gerade auch noch verstanden werden könnte, – ein oft bewusstes, argumentativ-strategisches Missverstehen. Und natürlich sind wissenschaftliche Diskussionen in Zeitschriften, Büchern und auf Kongressen keineswegs frei von Eitelkeiten, Vorurteilen und bisweilen bewussten Verständnisblockaden. Die gehässigsten „Argumente“ findet man oft in den Fußnoten oder Nebenbemerkungen. Rational ist hier wie auch sonst in Gesprächen oft nur die Form und die Fassade.

Mit der Ratio ist es also so eine Sache. Wir schätzen und loben sie, aber wir folgen ihr nicht immer, nicht einmal dort, wo wir der Rationalität in besonderer Weise verpflichtet wären. Emotionen und Interessen (Wünsche, Absichten, Begehren) sind ein integraler Bestandteil der Person, und ohne sie ist auch der Verstand nicht zu haben. Emotionslos sachlich und rational zu argumentieren oder sich so zu verhalten, ist eine Abstraktion, die uns als Menschen, so wie wir von Natur aus sind, ziemlich vollständig abgeht. Die Hirn- und Bewusstseinsforschung zeigt uns sehr deutlich, dass wir mehr von der Amygdala als von der Logik geleitet werden. Emotionslose Logiker gibt es nur in der Sciencefiction (Mr. Spock). Dass wir als Menschen so sind, wie wir sind, also stets emotional und rational zugleich, ist nicht zu ändern und sollte es auch nicht sein: Es gehört zu unserem Personsein unveräußerlich dazu. Werte und Ideale sind ohne Leidenschaft kaum zu verfolgen und kaum zu verstehen. Vertrackt wird es nur dort, wo wir Rationalität beanspruchen und behaupten, ohne uns über die darin eingeflochteten Emotionen und Interessen Rechenschaft abzulegen. Kritische Rationalität beginnt also mit Selbstkritik. Erst so kann die Ratio für uns zum unentbehrlichen und kaum zu überschätzenden Teil des persönlichen Lebens, des Erkennens und Wissens werden.

Nun gibt es allerdings Bereiche des Lebens und der Wirklichkeit, die sich der Ratio entziehen, oder sagen wir besser, die sich der Ratio nie ganz erschließen: Liebe und Leidenschaft im persönlichen Bereich, Kunst, Religion und Tradition im öffentlichen, sozialen Bereich. Damit soll nicht gesagt sein, dass zum Beispiel die Kunst per se irrational ist, keineswegs. Der Zugang zu einem Kunstwerk wird aber nie nur rational sein können. Die Ratio als etwas Normierendes kann das Kreative, das Künstlerische nie ganz erfassen und erklären, bisweilen wird sie es sogar völlig verfehlen. Selbst etwas so Künstlerisch-Rationales wie eine Bach-Fuge erschließt sich nicht in ihrem formstrengen Aufbau, sondern erst im Klangerlebnis. Ähnliches gilt für die Religion, die das, was „höher ist als alle Vernunft“, bewusst und mit Absicht thematisiert. Ähnliches gilt auch für den Lebensbereich, den ich Tradition genannt habe. Damit meine ich ein vertrautes Umfeld, eine Einbettung des eigenen Lebens in bestimmte soziale Zusammenhänge und Bräuche, in Familienstrukturen und Erwartungen bei Freunden und Bekannten, die stets auch das eigene Verhalten beeinflussen, bisweilen prägen und bestimmen können. Sie müssen nicht vernünftig begründet werden, sie sind gegeben und werden vorgefunden. Das Unhinterfragte ist ja gerade das Vertraute. Vertrauen kann verloren gehen, wenn Unsicherheit und Fragen auftauchen. Dann beginnt eine neue Orientierung, manchmal eine neuer, eigenständiger Weg. Aber auch Tradition erfüllt neben der Kunst und der Religion Funktionen, die mit rationalen Maßstäben allein nicht erfasst und aufgeklärt werden können, ja die ausdrücklich eine Eigenständigkeit und ein Eigenrecht neben aller Vernünftigkeit und Sachlichkeit fordern. Sie formen uns oft in unserer Persönlichkeit mehr als alle vorgebliche Rationalität.

Dies ist alles gewiss richtig, – das Leben wäre arm, wenns nur vernünftig wäre, und wie heißt es so schön? Man muss auch einmal fünfe gerade sein lassen – gegen alle Vernunft. Aber dass wir so sind und auch so unüberlegt spontan, emotional geborgen und kreativ begeistert leben möchten, ändert nichts an dem hohen Wert der Ratio. Manch spontaner Entschluss wird später bereut, manche Ausgelassenheit ist einem später nur noch peinlich. Rationaltät verhindert Fehler nicht, aber sie kann mir die Risiken meines Verhaltens und Entscheidens bewusst machen. Und das ist schon eine Menge, Dinge vernünftig abzuwägen, selbst wenn am Ende ein unbewusster Impuls (die Amygdala!) den Ausschlag gibt. Noch mehr gilt das Gebot der Rationalität im sozialen und öffentlichen Leben. Überall da, wo es um Entscheidungen geht, die viele und vielleicht auch mich betreffen, muss ich nach Gründen fragen, nach Zusammenhängen, nach Interessen, nach Information und möglicher Desinformation. Erst recht gilt dort, wo es um die Erfassung und Erklärung, um die Behandlung und technische Bewältigung von Mensch und Welt geht, die Pflicht zur Offenlegung verantwortlicher Rationalität. Dies mag im Politischen besonders schwierig sein, aber in der Wissenschaft, bei der Erkenntnis der Wirklichkeit, gilt das Gebot der Rationalität in ganz hervorgehobener Weise. Dass es mehr Dinge gibt, als unser Verstand erfasst, bedeutet nicht, dass also doch die Nacht herrsche, in der alle Katzen grau sind. Vorurteile, Scharlatanerie, ideologische Scheuklappen sind eben wahrhaftig kein Ersatz für Wissenschaftlichkeit, auch wenn diese immer wieder Mängel haben mag. Redliche Sachlichkeit, eine Ratio, die Gründe und Regeln fordert und nur Argumente gelten lässt, schützt gegen den Einfall eines neuen Hangs zur Irrationalität. Wer Wissen und Wissenschaft als „Schulwissen“ verunglimpft, öffnet den Ideologien und Rattenfängern Tor und Tür.

Die Ratio ist nicht alles, aber sie ist das Höchste und Beste, was wir Menschen besitzen. Nützen und schützen wir sie!

Jun 192013
 

Unsere Vernunft, die Ratio, ist ein mächtiges Werkzeug. Sie stellt Möglichkeiten bereit, die Welt als geordnet zu erkennen und mit Hilfe fester Regeln und Gesetzmäßigkeiten zu beschreiben. Seit mehr als zwei Jahrtausenden, jedenfalls solange wir schriftliche Zeugnisse haben, stellen Menschen ihre Vernunft in den Dienst der Welterkenntnis. Zunächst einmal war die Entwicklung der Ratio ein überlegenes Instrument zur Sicherung der Existenz und des Fortbestandes der eigenen Art. Beim Nahrungserwerb (Jagd, Ackerbau), bei der Behauptung und Verteidigung von geeignetem Lebensraum und bei der Nutzung von Vorteilen für die eigene Gruppe (Familie, Clan) konnte vernünftiges Handeln durch das Verfolgen von Strategien und durch Zweck-Mittel-Abschätzung das Erreichen von gewünschten Zielen sichern. Aber zugleich erwies sich die Vernunft auch als ein unerhört mächtiges Mittel, die Welt zu erkennen und ihre Ereignisse zu begreifen. Im Verlauf der Geschichte setzte sich die Vernunft immer mehr als einziges Mittel, als einzig legitime Weise der Welterkenntnis und der Weltbemächtigung durch. Ihr steht das magisch-symbolische Weltverhältnis gegenüber, wie es sich unter anderem in Religionen Ausdruck verschafft. Aber dieses „Verhalten zur Welt“ hat seinen ursprünglichen Anspruch, zugleich auch die Welt in ihrem Wesen zu erkennen, weitgehend eingebüßt. Die Vernunft hat heute das Monopol, das Funktionieren der Welt angemessen zu beschreiben. Sie tut dies mit Hilfe der unterschiedlichen Wissenschaften, die methodisch nachprüfbar die Strukturen und Gesetzmäßigkeiten der verschiedenen Welt- und Lebensbereiche aufzuweisen suchen. Die wissenschaftlich geschulte und methodisch eingesetzte Vernunft ist dabei ungeheuer erfolgreich gewesen. Sie ist sozusagen der dickste Knüppel, um dem großen Sack der Geheimnisse dieser Welt zu Leibe zu rücken. Der universale Anspruch der Vernunft auf Welterkenntnis und Welterklärung und in der Folge auch auf Weltbemächtigung besteht also aus guten Gründen. Die Ratio ist schlicht die erfolgreichste „Allzweckwaffe“ des homo sapiens.

Ein Problem besteht nun nicht darin, dass dadurch die religiös-mythologische Weltdeutung entwertet würde. Diese behält ihren Platz und ihr Recht durchaus in ihrem eigenen Bereich der unmittelbaren, emotional-sensitiven Welterfahrung. Wer die Bedeutung der Emotion, Empathie, Sensibilität verkennt, übergeht einen wesentlichen Bereich menschlichen Lebens, wie er sich etwa in Mystik und Kunst ausdrückt. Das Problem besteht vielmehr im Gebrauch der Ratio selber. Zu fragen ist nämlich nach der Rationalität der machtvollen Ratio, – ersichtlich eine Metafrage. Welches sind die Bedingungen und Grenzen der Aussagekraft vernünftiger, d.h. wissenschaftlicher  Theoriebildung? Was können sie erklären und beweisen? Karl Popper hat in seinem „kritischen Rationalismus“ die Auffassung vertreten, jede wissenschaftliche Erkenntnis beruhe darauf, durch Falsifizierung unzureichende Theorien auszuscheiden und auf diese Weise ex negativo der Wahrheit näher zu kommen. Dies erklärt heutige wissenschaftliche Verfahrensweisen aber nur zum Teil. Denn de facto will Wissenschaft stets beweisen, also eine positive Aussage über Existenz, Struktur, Funktion usw. machen. Versuche am CERN wollen ja gerade nicht die Unmöglichkeit des Higgs-Bosons, sondern seine Existenz nachweisen, um die bisher geltende Theorie der Teilchen und ihrer Wechselwirkungen zu bestätigen. Nach dem, was man liest, scheint das auch nahezu gewiss gelungen zu sein. Unter Physikern besteht daher die Zuversicht, auf einem guten Wege zu einer GUT (Grand Unified Theory) zu sein, die die Gesamtheit der Elementarteilchen ebenso umfasst wie die drei bzw. vier kosmischen Grundkräfte (die Gravitation kann man als vierte Kraft bisher noch nicht mit den drei anderen vereinheitlichen). Letztlich geht es bei einer GUT oder gar bei einer TOE (Theory of Everything) immer um eine Rückführung (lat. reductio) der Vielfalt der Erscheinungen und Ereignisse auf wenige einfache Grundgegebenheiten: Teilchen, Kräfte, Strukturen, Gesetze. Ziel ist die Vereinheitlichung und Vereinfachung der Komplexität auf der oberen Ebene der Wirklichkeit (Makro-Ebene) durch Reduktion auf die Grundgegebenheiten auf der untersten Ebene (Mikro-Ebene, hier Teilchenphysik). Der so erfolgreiche Reduktionismus ist daher faktisch zum leitenden Erkenntnisprinzip geworden.

Cellarius mundi, Tycho Brahe (Wikipedia)

Cellarius mundi, Tycho Brahe (Wikipedia)

Dies Verfahren setzt sich ebenso erfolgreich in anderen Bereichen der Wissenschaft durch. So versuchen die Neurowissenschaften, die Phänomene und Funktionen der geistigen Tätigkeiten auf ihre neuralen Grundlagen zurück zu führen. Auch hier gibt es gewaltige Erkenntnisfortschritte. Die analytische Philosophie angelsächsischer Prägung ist intensiv damit beschäftigt, die empirischen neurologischen Befunde und die biophysischen Theorien auf der Ebene einer Theorie des Geistes (theory of mind) zu verarbeiten. Auch hierbei hilft die Methode der Reduktion, die Vereinfachung und Rückführung in diesem Falle geistiger Fähigkeiten auf ihre neurale Basis (Korrelate) erfolgreich darzustellen. Grundlage des Reduktionismus ist stets ein methodischer (und meist auch ein ontologischer) Materialismus. Wir „sind“ mit unserer Ratio nichts anderes (‚nothing but‚) als Strukturen und Funktionen eines ungeheuer komplex-molekularen Zusammenhangs von Nervenzellen, so wie der Mensch als Ganzes Resultat eines Zusammenspiels biophysischer Strukturen und Prozesse ist. Noch einmal: Dies Verfahren und diese wissenschaftliche Methode ist unglaublich erfolgreich. Der ontologische Reduktionismus ist im Ergebnis jedem metaphysischen Dualismus überlegen.

Das Problem ist aber dadurch nicht beseitigt. Das Problem ist so komplex, wie die Sache, um die es geht. Das Problem besteht darin, dass man zum rationalen Erkennen und Begreifen von Erscheinungen in der Welt jeweils ein Modell braucht, eine erste Theorie, aufgrund derer überhaupt erst Hypothesen aufgestellt, Experimente durchgeführt und Schlussfolgerungen gezogen werden können. Jedes Theoriemodell beruht auf bestimmten ausgesprochenen oder unausgesprochenen Prinzipien. Besser ist es, sie offen zu legen, aber oftmals scheinen diese Prinzipien so selbstverständlich zu sein, dass darüber kein Wort verloren wird. Die wissenschaftlich formulierte, rational begründete Theorie, welche auch immer, geht von etwas aus und zielt auf etwas anderes ab. Das, worauf abgezielt wird, ist stets davon abhängig, was man als Ausgangspunkt gewählt hat. Im logischen Schlussverfahren ist eine petitio principii ‚verboten‘, weil vorausgesetzt wird, was zu beweisen ist. Wissenschaftliche Theoriebildung aber verfährt grundsätzlich auf der Basis einer petitio principii: Die Voraussetzung, der Geltungsrahmen und die angenommene Funktionsweise (Gesetzlichkeit) bestimmen das Ergebnis. Dies ist kein Verfahrensfehler. Dies ist innerhalb wissenschaftlicher Theoriebildung unvermeidlich. Die angenommenen Voraussetzungen mögen plausibel und gut begründet und bewährt sein, sie sind letztlich nicht ableitbar und werden von der theoretischen Vernunft (voraus) gesetzt. Zumindest sie selbst, die Funktionsweise der Ratio selbst, muss voraus gesetzt werden. Und welcher Art Ratio dann angewandt wird, kann  auch noch einmal streitig sein (deduktiv, intuitiv, inferentiell). Geht man von der Möglichkeit erkenntnismäßiger Reduktion als Weg zur Welterkenntnis aus, dann werden auch nur Ergebnisse folgen und anerkannt werden, die dem reduktiven Ziel entsprechen. Der Schritt von der epistemischen zur ontologischen Reduktion ist dann nur noch ein kleiner, wenn nicht unmittelbar das Erkannte selbst als wirklich fest gestellt wird.

Ein zweiter Aspekt des Problems betrifft das Verfahren, komplexe Verhältnisse auf der Makro-Ebene durch einfachere Verhältnisse auf einer Mikro-Ebene reduktiv zu erklären. Vorausgesetzt wird dabei, dass bei diesem Wechsel der Ebenen  nichts verloren geht. Der Einwand bezieht sich nicht nur auf den bekannten Satz des Aristoteles, das Ganze sei mehr als die Summe seiner Teile, indem ein zusammen gesetztes Ganzes anders funktionieren könne als jedes seiner Teile. So formuliert ist es eine Trivialität. Natürlich ist zum Beispiel eine mechanische Uhr funktional „mehr“ als bloß die Einzelfunktion ihrer Zahnräder und Federn. Das Entscheidende des Problems liegt darin, dass jede Ebene der Wirklichkeit ihre eigenen Organisationsprinzipien und Funktionsgesetze hat. Beim Wechsel der Ebenen, bei der Reduktion also von oben nach unten, wird auf jeder Stufe von den Funktionszusammenhängen, also von der essentiellen Organistaionsweise der nächst höheren Stufe abgesehen. Betrachtet man in der Molekularbiologie die Arten und Strukturen der vorfindlichen Moleküle, so arbeitet man innerhalb eines ganz anderen Bezugsrahmens als zum Beispiel der Zellbiologe, der die Verhaltensweise von Zellen und Zellverbänden untersucht. Die jeweilige Ebene der wissenschaftlich erforschten Wirklichkeit hat ihre eigene spezifische Organisation und Funktionalität, die auf der reduktiv darunter liegenden Ebene bewusst ausgeblendet wird, sonst wäre ja keine vereinfachende Reduktion erreicht. Die Frage ist aber, ob bei dieser Reduktion nicht gerade das Entschiedende, Spezifische der höheren Koomplexitätsebene verloren geht, dass somit also durch die Reduktion gar nicht mehr die zunächst untersuchte Entität (das vormalig organisierte „Ganze“) in den Blick kommt. Auch dies ist kein methodischer Fehler, sondern liegt in der Sache des reduktiven Ansatzes selber begründet. Dass auf der unteren basalen Ebene der untersuchte Gegenstand / Prozess noch derselbe ist wie der komplex organisierte, bleibt bloße Behauptung. Am Beispiel Hirnforschung: Dass ich durch die Rückführung der geistigen Prozesse auf neurale Funktionen tatsächlich noch die geistigen Funktionen und nicht irgendein anderes Substrat vorfinde, bleibt Behauptung. Sie liegt bereits im Ansatz (petitio) der wissenschaftlichen Methode des Reduktionismus begründet.

Schließlich: Kann rationales Denken auch anders als reduktionistisch verfahren? Kann es andere Wege wissenschaftlich erfolgreicher, d.h. erklärungsfähiger Methoden geben, die der auf jeder Ebene zunehmenden Komplexität und Organisation der höheren Strukturen der Wirklichkeit besser gerecht werden? Danach wäre zu suchen. Carl Friedrich von Weizsäcker hat durch seine Interpretation des Entropiegesetzes als stete Zunahme von Information, also insbesondere durch Organisation und Struktur, einen interessanten Weg gewiesen – ein Ball, der in der Wissenschaftstheorie bisher kaum aufgenommen worden ist. Die Suche nach Alternativen in Ansatz und Methodik ist deswegen unerlässlich, weil es die Bedingungen der Ratio sind, dass jede Methodik eine ‚einseitige‘ Festlegung beinhaltet. Dieser rationalen Grenze der Rationalität lässt sich nicht entkommen, aber man kann ihr entgegenwirken durch eine Vielfalt der Methoden, also der Wege, die Welt vernünftig zu begreifen und zu gestalten. Wissenschaft braucht Pluralität, um nicht ideologisch zu versteinern. Der bisherige Siegeszug des Reduktionismus und des wissenschaftlichen Materialismus beruht in der Tat auf grandiosen Ergebnissen. Diese allein rechtfertigen aber nicht, die Rückfrage nach den Voraussetzungen und Rahmenbedingungen zu unterlassen, die der jeweiligen Theoriebildung zugrunde liegen. Wer weiß, vielleicht bringt einmal eine mehr (ja, wie soll ich es nennen?) „synthetische“ Herangehensweise zum Verständnis von Komplexität noch bessere und adäquatere Ergebnisse. Schließlich wären große wissenschaftliche Erkenntnis ohne die Intuition ihrer Entdecker *) kaum wirklich geworden.

*) Es gab einen schönen Vortrag von Ernst Peter Fischer, Die Nachtseite der Wissenschaft, als DVD leider vergriffen.