Reinhart Gruhn

Sep 242017
 
Religiöse Strömungen im Wandel der Zeit.

Wir sprechen von der Religion des Christentums oder vom Islam als Religion. Sowohl unter „dem Islam“ als auch unter „dem Christentum“ werden aber sehr verschiedene, teilweise gegensätzliche religiöse Vorstellungen und Ausprägungen verstanden. Dass der Unterschied zwischen Sunniten und Schiiten im Islam bedeutsam ist und gewaltsame Auseinandersetzungen einschließen kann, ist allein schon deswegen bekannt, weil dadurch politische Auseinandersetzungen und Machtkämpfe zum Beispiel im Irak oder zwischen Irak, Iran und Saudi Arabien bestimmt, zumindest mitbestimmt werden. Innerhalb des Christentums gab es zwar ebenfalls heftige „Religionskriege“, aber erstens liegen die meist und zum Glück länger zurück und zweitens betonen wir heute eher die politischen und ökonomischen Hintergründe dieser dann nur noch sogenannten Religionskriege. Natürlich ging es im Dreißigjährigen Krieg in Europa und Deutschland um weit mehr als nur um Religion, es ging aber eben auch nicht zuletzt um Religion, um Glaubens- und Denksysteme. Man sollte aber noch weiter zurückgehen und die Anfänge und frühe Entwicklung in den Blick nehmen, nicht nur beim Islam, sondern gerade auch beim Christentum, um die heutigen unterschiedlichen Ausprägungen religiöser Erscheinungen, in unserem Falle der christlichen, besser verstehen zu können. Natürlich ist jeder Blick in die Geschichte eine Rekonstruktion im Interesse der Gegenwart. Dann zeigt sich: Das Christentum ist kein einheitlicher Block, sondern eine weitverzweigte Religionsfamilie.

Schaut man auf die ersten 3 – 4 Jahrhunderte nach der Entstehung der christlichen Religion, dann kommt ein sehr bunter Strauß unterschiedlichster religiöser Formen, Glaubenswelten und kultisch-sozialer Lebensverhältnisse zum Vorschein. Frühe christliche Gemeinden, das heißt Gruppen von Menschen, die sich in irgendeiner Form im Bekenntnis zu einem „Jesus Christus“ ( = Retter und HERR) einig wussten, haben sich in sehr unterschiedlichen Weisen religiös verwirklicht. Das hing von der religiösen Umwelt ab, von vorhergehenden Traditionen, ferner von Einflüssen aus den naheliegenden Kulten und Kulturen. 1) Solche frühen christlichen Gemeinden haben sich je nach Ort und Herkunft verstanden als eine besondere jüdische Gruppe, als hellenistische Erlösungsgemeinde, als Anhänger eines Mysterienkultes, als Verkörperung einer dualistischen Weltsicht und jenseitigen Lebenshoffnung, als damals ‚moderne‘, das heißt hellenistische Bewegung, als Gruppen, die nüchtern und praktisch einem Staatswesen zur gemeinsamen Grundlage werden konnten. In einem langwierigen Prozess der Auseinandersetzung, Anpassung, Abstoßung, Verschmelzung usw. haben sich einige Hauptrichtungen durchgesetzt, die wir dann „Kirchen“ nennen. Es gab von Anfang an mehrere konkurrierende Kirchen. Die Geschichte, wie wir sie hauptsächlich kennen, ist zumeist aus der Sicht der Sieger, der Erfolgreichen geschrieben, so auch hier. „Kirchengeschichte“ ist darum meist gleichbedeutend mit einer parteilichen Sicht auf die Entstehung und Durchsetzung einer ganz bestimmten Form christlichen Glaubens, Lebens und kirchlicher Institutionen. Auch wenn man von den altkirchlichen „ökumenischen“ Konzilien spricht und damit Zusammenkünfte einiger der wichtigsten Bischöfe und Regionen vor allem der römischen Welt meint, so war schon damals „ökumenische“ Einheit und Verständigung mehr Wunschtraum als Realität. Zu oft fand sich da zeitlich begrenzt zusammen, was eigentlich wie Feuer und Wasser aufeinanderprallte. In den mühsam errungenen Kompromissen, die in entsprechende Formeln gegossen wurden (altkirchliche Symbole als „Formelkompromisse“), zeigten sich große Unterschiede des Glaubens, Lebens und kirchlicher Organisation, die sofort nach diesen Konzilien wieder aufbrachen in der Frage, wer die richtige Interpretation dieser Formeln beanspruchen könne. Nebenlinien wurden als „Sekten“ und „Häresien“ ausgegrenzt. Dabei schälten sich einige wenige Hauptströmungen heraus, die bis heute bedeutsam geblieben sind.

I

Da gibt es in den Anfängen eine östliche Strömung, geprägt von persisch-dualistischen Vorstellungen, oft verbunden mit mystischen Kulten, wie sie in den syrischen und afrikanisch-koptischen Gemeinden verbreitet waren. Von dieser bunten Vielfalt eines Christentums, das weit entfernt war von dem, was sich dann in Ost und West des Römischen Reiches durchsetzte, wissen wir erst Genaueres seit einigen Jahrzehnten aufgrund der Schriftfunde bei Nag Hammadi, die uns ein ganz andersartiges, „gnostisches“ Christentum zeigen, das seinerzeit sehr verbreitet war, aber spätestens nach der islamischen Expansion untergegangen ist 2). Auch die Textfunde von Qumran erzählen von einer bisher unbekannten ‚geheimen‘ religiöse Welt, innerhalb derer das Christentum entstanden ist. Mit heutigen Erfahrungen würden wir da auf den ersten Blick kaum etwas als christlich identifizieren. Manches erscheint sehr „anthroposophisch“ (also dort auch nichts Neues), anderes mystisch-poetisch mit fernöstlichem Einschlag. Dieses Christentum war ziemlich offen für Vieles. Besonders eine dualistische, gemeinhin „gnostisch“ genannte Vorstellungswelt pflegte Kulte, die sich dem jungen Christentum im persisch – ägyptischen Einflussbereich als Verstehens- und Ausdruckshilfen anboten. „Gnosis“ ist ein Sammelbegriff für eine religiöse Kult- und Ideenwelt, die sich aus diversen Quellen speiste und vor allem dadurch gekennzeichnet war, dass man diese schlechte böse Welt der Finsternis überwinden wollte hin zu einer reinen, guten Welt des himmlischen Lichts. Den Aufstieg dorthin erlangte man auf unterschiedlichen Wegen, die man „Erkenntnis“ (griechisch „gnosis“) nannte. Beide Welten waren strikt antagonistisch, die jetzige böse Welt auch nur von einem verderblichen Baumeister („Demiurg“) erschaffen. Um die ins Dunkle gefallenen Seelen („Lichtfunken“) zu erlösen, musste ein Erlöser kommen, der ihnen den Weg zurück wies. Genau diese Rolle erkannten viele junge Christengemeinden in Jesus, dem Gottessohn. Das gnostische Interpretationsschema war einleuchtend, gut bekannt, offen für Ergänzungen (synkretistisch) und darum im frühen Christentum als „Ideenbörse“ beliebt und weit verbreitet, auch unter anerkannten Kirchenlehrern. Das gnostische „U“ bot sich als Verstehenshilfe für die ‚Christusverkündigung‘ geradezu an: Der himmlische Erlöser stieg auf die Erde hinab, um die Erkenntnis Suchenden zu erlösen und hinaufzuführen ins himmlische Licht. Wir finden auch in der biblischen Überlieferung solche Vorstellungen. Sie waren im weiteren Verlauf der christlichen Religionsgeschichte in der einen oder anderen Form geschichtlich äußerst wirksam bis in unsere Tage. Alle Erlösungsmystik bedient sich im Steinbruch der Gnosis. Neben dem Christentum entstand im Manichäismus sogar eine unmittelbare gnostische Konkurrenz, die bis ins frühe Mittelalter im östlichen römischen Reich bis nach Asien hinein wirksam und verbreitet war. Es ist kein Wunder, dass diese sich kultisch artikulierende Vorstellungswelt der Gnosis (Mysterienfeiern als Formen der Sakramente) in großen Teilen des Christentums vielfachen Zuspruch fand. Fast schwerer zu erklären ist es, warum und unter welchen Umständen die christlich-gnostischen Gemeinden nach zwei, drei Jahrhunderten wieder von der Bildfläche verschwanden und wie der orthodoxe bzw. katholische christliche Mainstream diese Vorstellungen einfangen und entschärfen konnte. Mystik spielte im Christentum künftig nur noch eine Nebenrolle von geringer Bedeutung.

II

Ganz anders entwickelte sich dasjenige Christentum, das sich als „rechtgläubig“ und dogmatisch festgelegt im östlichen Römischen Reich etablierte, die Orthodoxie. Es ist diejenige Form des Christentums, die in seinem ersten Jahrtausend wahrscheinlich die bedeutendste war. Das hing natürlich auch mit der Stärke des Oströmischen Reiches und seiner Hauptstadt Konstantinopel zusammen. Hier wurde eine christliche Kirche zum ersten Mal für Jahrhunderte ’staatstragend‘. Wiewohl sie Staatskirche war wie im westlichen Römischen Reich, existierte die christlich-orthodoxe Kirche doch verschieden vom Westen in einer eher harmonischen Symbiose mit dem Kaisertum. Der Kaiser verstand sich als Vizekönig Gottes auf Erden – und der Patriarch als oberster Seelenhirte, der eine für das Diesseits, der andere für die Vergegenwärtigung der jeneitigen Welt zuständig. In Ostrom wurde so der „Cäsaropapismus“ zum Begriff, wenngleich nicht ganz zutreffend. Das vertrug sich bestens mit einem Verständnis vom Christentum, das in der Kirche, der einzig wahren, rechtgläubigen (das ist die Übersetzung von „orthodox“), das Abbild des Himmels der Erlösten sah, die Repräsentation des Jenseits im Diesseits, die prachtvolle und liturgisch ausgiebig gefeierte Vorwegnahme der endzeitlichen und endgültigen Herrschaft des Christus als Weltenherrn (Pantokrator). Die Bedeutung der Liturgie als Vollzug der ewigen Freude und Anbetung, die Ikonen als Bilder, die in ihrem Licht den Schein der ewigen Herrlichkeit im Diesseits abbildeten, vermittelten das Seelenheil allen Schmerzen und Leiden zum Trotz und prägten so ihre Frömmigkeit. Es war eine machtvolle Kirche mit einer wirkungsvollen Ideologie, nämlich einer Religion, die sich als allumfassend und wahrhaftig, als vorweggenommene Einheit der erlösten Welt darstellte. Differenzen und Meinungsverschiedenheiten in Fragen der Lehre (Dogmatik) konnten da nur stören und mussten nicht zuletzt auf Geheiß des Kaisers auf Konzilien, denen er selbst präsidierte, beigelegt und kanonisiert werden. Mit der Dogmatik der altkirchlichen Konzilien im 4. bis 7. Jahrhundert war ein Abschluss erreicht, der sich nicht mehr überbieten, sondern nur noch im Laufe der verrinnenden Zeiten bis zum erwarteten Ende liturgisch darstellen und feiern ließ. Diese orthodoxe Frömmigkeit und Kirche, die dann mit dem Niedergang des byzantinischen Reiches an innerer Kraft gewann und sich insbesondere vor und nach dem Fall Konstantinopels (1453) ins russische und bulgarische Reich verlagerte, konnten dann die wechselvollen Verhältnisse der Jahrhunderte dadurch überstehen, dass sie sich als Inseln der Ewigkeit in der Zeit verstanden und die Hoffnung auf die herrliche Weltherrschaft des Christus Pantokrator lebendig hielten. Die politischen und sozialen Verhältnisse, unter denen man lebte, waren vergleichsweise unerheblich. Darum ist es kein Wunder, dass eine solche Kirche auch Stalinismus und Kommunismus in der russischen Sowjetunion überleben und sich danach wie Phönix aus der Asche erheben konnte – zeitlos die ewige Wahrheit Gottes verbürgend.

III

Ehe wir zu der anderen Großkirche im Westen des Römischen Reiches kommen, sollen zwei teilweise sachlich konkurrierende, teilweise parallele Entwicklungen genannt werden, die es gleichsam als Nebenlinien der großen Kirchen im Osten und Westen gab, die Marcioniten (Marcion) und die Arianer. Auf die genauen Lehren und dogmatischen Unterschiede kann hier nicht eingegangen werden 3), sie stellen aber Typen von Denk- und Glaubensweisen dar, die sich über die Jahrhunderte hinweg im Christentum durchgehalten haben oder in bestimmten Zeiten und unter besonderen Umständen einflussreich wiederkehrten. Einmal geht es um das Verhältnis zum Judentum, aus dem das frühe Christentum entstanden war (Jerusalem), und zur „Heiligen Schrift“ des Judentums, christlich das Alte Testament. Marcioniten lehnten die Verbindung zum Judentum, dem Alten Testament und dem Gott des Judentums ab und sahen in der christlichen Religion etwas Neues, das sie mit gnostischen Gedanken ausfüllten. Diese dezidiert antijüdische Position hat sich in den Großkirchen zwar nicht durchgesetzt, sondern wurde ausdrücklich verworfen (die christliche Bibel besteht demnach aus Altem und Neuem Testament), aber ein antijüdischer Reflex blieb doch durchweg erhalten, sofern das Judentum nur als fehlgeleiteter Vorgänger („Alt“, „verworfen“) und die jüdische „Heilige Schrift“ nur in christlicher Uminterpretation und Abgrenzung eben als Altes Testament angenommen und dem christlichen Neuen Testament vorangestellt wurde. Marcion bzw. das, was man für marcionitisch hielt, wurde immer wieder aktuell, wenn Kirchen Antijudaismus als eine Form des Antisemitismus aufgriffen und gegen „die Juden“ als die klassischen „Feinde“ des Christentums einsetzten. Diese unselige Geschichte des christlichen Antisemitismus lässt sich bis in die jüngste Neuzeit verfolgen; sie spielte auch in der Reformation Martin Luthers (ab 1517) eine bedeutsame Rolle.

Die andere Nebenlinie, die Arianer, repräsentieren einen Jesus – Glauben, der sich von den theologischen Dogmen der Gottessohnschaft und der Trinität absetzte. Auch diese Form christlichen Glaubens wurde von den Mehrheitskirchen in den altkirchlichen Konzilien abgelehnt und als falsche Lehre verworfen (Häresie, Ketzerei), dennoch aber erfreute sich der Arianismus beim Übergang zum frühen Mittelalter vor allem in der Sachsen- und Germanenmission großer Beliebtheit. Die gotische Wulfilabibel war arianisch geprägt. Bis heute finden die Gedanken einer ‚Entrümpelung‘ von schwierigen Dogmen wie der Trinität (Gott Vater, Gott Sohn, Gott Heiliger Geist) oft Zustimmung, ebenso wie eine schlichte Jesus-Nachfolge mit einem bestimmten moralischen Rigorismus, der nicht nur bei Franz von Assisi zu finden ist, sondern ebenso bei den heutigen Jesus-People, ferner in der Form einer religiös-ethischen Verehrung des Menschen Jesus als Vorbild der Mitmenschlichkeit und Nächstenliebe (Albert Schweitzer). Schwierig ist dabei immer, dass mit einer einfachen Jesus – Frömmigkeit alle möglichen Wunschbilder von einem moralischen Vorbild mit „Jesus“ gefüllt werden können, da wir faktisch vom historischen Menschen Jesus kaum etwas wissen. Alles, was in der Bibel darüber zu lesen ist, ist aus dem Christusbekenntnis heraus zurückgeblendet. Dennoch hat die Jesus-Nachfolge besonders in Abgrenzung zu den als unverständlich empfundenen Dogmatiken und Kirchenlehren zu allen Zeiten ihre Anhänger und Freunde gehabt. – Für beide Nebenlinien gilt: Das Christentum ist ohne diese beiden Strömungen, ohne seine vielen Nebenlinien über die zwei Jahrtausende hinweg nur unzureichend zu verstehen und nur unvollständig beschrieben. Zur Geschichte des Christentums als ‚Religionsfamilie‘ gehören eben auch wesentlich seine „Ketzergeschichten“.

IV

Die andere vor allem im zweiten Jahrtausend des Christentums dominierende Form der christlichen Religion ist die römisch-katholische Kirche. Spätestens nach 1204 (Plünderung Konstantinopels durch venezianische Kreuzfahrer), im Grunde aber schon seit der gegenseitigen Bannung des römischen Papstes und des byzantinischen Patriarchen 1054 hatte man sich zwischen dem westlichen und dem östlichen Teil der christlichen Religionsfamilie nicht mehr viel zu sagen. Dieses Jahr wird aus westlicher Sicht als Beginn des „Morgenländischen Schismas“ bezeichnet. Seitdem ist diese westliche Form des Christentums zur vorherrschenden geworden, insbesondere nach der Kolonialisierung Amerikas und weiterer Erdteile. Die römisch-katholisch geprägte Kirchenform ist schon sehr speziell, auch von ihrer Entstehung her. Ihre Bedeutung geht letztlich zurück auf das Dekret eines römischen Kaisers, das Mailänder Edikt Konstantins (313). Darin wird im ganzen Reich Religionsfreiheit gewährt, was faktisch der christlichen Kirche zur Anerkennung und weiteren Ausbreitung verhalf. Staatsreligion wurde das Christentum dann im Jahre 380 unter Kaiser Theodosius. Im Westen des Römischen Reiches entwickelte es sich daraufhin als römisch-katholische (=allumfassende) Kirche, die vom Kaisertum bewusst als einigendes Band im großen Reich und als ‚Staatsdoktrin‘ auserkoren war. Das führte zu einigen Eigentümlichkeiten: Die Christenheit als römisch-katholische Kirche organisierte sich strikt hierarchisch und exklusiv als priesterliche Bischofskirche, genauer als Papstkirche; sie nahm für ihre quasi-staatliche Organisation das römische Recht auf und führte es weiter, und sie formte sich zur unverzichtbaren Heilsinstitution – „außerhalb der Kirche kein Heil“! 4) Diese drei Eigenheiten haben die abendländische Geschichte nachhaltig geprägt bis auf diesen Tag. Jeder Jurastudent lernt die Grundlagen des Römischen Rechtes kennen, das ab dem Mittelalter das gemeine Recht schlechthin wurde; es ist auf uns gekommen nur durch die kirchliche Vermittlung. Die Hierarchie der Priester und Bischöfe wurde zum Urbild gegliederter mittelalterlicher Ordnung, die bei Fürsten, Königen und Kaisern ihre Entsprechung und Sakralisierung fand (bis hin zur heftigen Konkurrenz), und „Kirche als Heilsanstalt“ ist ein Erfolgsrezept gewesen mit solch starker Wirkung, dass man sich lange Zeit, Jahrhunderte lang, unter dem Christentum nichts anderes vorstellen konnte.

Die besondere Leistung der römisch-katholischen Kirche als religiöse, christliche Großorganisation besteht darin, sich über Jahrhunderte behauptet, an Bedeutung und Macht gewonnen und weltweit ausgebreitet zu haben. Insbesondere die Art der Heilsvermittlung wurde zum wirkungsvollen Weg, Macht und Einfluss über die Seelen der Menschen zu gewinnen – und letztlich sogar einen Kaiser in die Knie zu zwingen (Heinrich IV. in Canossa). Es war der Kirche gelungen, eine religiöse Botschaft, das Narrativ des Evangeliums von dem Gottessohn Jesus Christus, in ein instrumentelles Heilsmittel zu verwandeln, es von seinen geschichtlichen Ursprüngen zu lösen und in sich selbst zu reproduzieren und zu monopolisieren: Nur die Kirche vermittelte nun in ihren gegenwärtigen Sakramenten das Heil der ewigen Seligkeit, und dieses war absolut lebensnotwendig, um nicht der Strafe Gottes und der ewigen Verdammnis zu verfallen. Feierte die Orthodoxie in ihrer Liturgie die schon gegenwärtig sichtbare Herrlichkeit des künftigen Weltenherrn, so vollzieht die römisch-katholische Kirche das heilsnotwendige Opfer in jeder Messe neu und eignet es durch Buße und Kommunion den Gläubigen in eigener Machtvollkommenheit zu. Den Papst als Stellvertreter Christi auf Erden zu verstehen, ist da nur konsequent. Diese theologisch-kirchliche Konstruktion erwies sich als Schlüssel zu nahezu unbegrenzter Macht über Menschen und Gewissen. Die Drohung mit ewiger Verdammnis war wirkungsvoll, besonders in vormoderner Zeit, denn einmal gab es eine lange apokalyptische Tradition eines furchtbaren Endgerichtes, zum andern trugen Texte der Bibel dazu bei, den Zorn und strafenden Vernichtungswillen Gottes gegenüber dem ‚Sünder‘ ernst zu nehmen. Zwar wurde die Bibel vom Volk nicht gelesen und auch in der Messe nur lateinisch, also für die Gläubigen unverständlich dargeboten, aber dafür gab es umso wirkungsvollere Bilder und Malereien in den Kirchen, Klöstern und Kathedralen, die sowohl das Beispiel der Märtyrer und Heiligen schilderten als auch die Höllenstrafen ausmalten. Hieronymus Bosch (Renaissance) ist hierfür ein später Zeuge mit seinen bedrohlichen und düsteren Schreckensbildern. Ohne Zweifel sollte all das der Mahnung und Anleitung zum rechten Leben dienen, aber dieser Kult war und ist letztlich auf Angst und Macht gebaut – um nur durch exklusiv kirchliches Regiment Gewissheit des Heils und der Erlösung zu geben. Durch diese Tür sollte jeder hindurch müssen. Wäre da nicht die andere Seite einer fröhlichen Sinnenfreudigkeit für die Zeit, solange das Ende noch nicht da und noch Zeit zur Buße ist, hätte sich die römisch-katholische Kirche wohl kaum so erfolgreich ausgebreitet, wie es dann im westlichen Europa und später im kolonialen Amerika, Afrika und Asien geschehen ist. Hier kam eine vierte Eigenart zum Tragen: Sich ungemein flexibel an andere Kulturen anpassen zu können, um dadurch das Wesentliche, die sakramentale Heilsvermittlung in eigener päpstlicher Regie behaupten zu können. Dieser Doppelaspekt prägte die katholische Kirche in der Geschichte bis heute und findet sich wieder in der Auseinandersetzung zwischen konservativem Klerus (also Priestern und Bischöfen) und liberalen Laienbewegungen unserer Tage, aber auch in den lockeren Formen eines rheinischen oder gar südamerikanischen Katholizismus. Diese Wandlungsfähigkeit bei gleichzeitigem Machtbewusstsein, beharrlicher Prinzipientreue und genauer Kenntnis psychologischer Mechanismen macht vielleicht ein Stück weit das Erfolgsgeheimnis dieser großen christlichen Kirche aus.

Hieronymus Bosch, Endgericht

V

Was dann in der beginnenden Neuzeit vor 500 Jahren geschah und mit „Reformation“ bezeichnet wird, war tatsächlich eine neue, kräftige Verzweigung im Entwicklungsbaum der christlichen Religion. In diesen Tagen ist anlässlich des „Reformationsjubiläums“ eine Menge geschrieben und veröffentlicht worden. Die Einschätzungen der Bedeutung der Reformation und insbesondere Martin Luthers umfassen naturgemäß eine große Weite. Hier geht es aber darum, die Besonderheit dieser neuen Linie gegenüber den bisherigen Hauptströmungen der christlichen Religionsfamilie dazustellen.

Der Protestantismus, oder die „Evangelischen“, wie sie sich selbst lieber nannten, brach mit zwei Grundprinzipien der bisherigen Großkirchen: der Kirche als Heilsanstalt und der Entgeschichtlichung der Glaubensbasis. Die Kirche als zentrale Institution zur Heilsvermittlung (West) bzw. der Vergegenwärtigung der jenseitigen Herrlichkeit (Ost) und die Aufhebung der Göttlichkeit des Christus in die Gegenwart des liturgisch-kultischen Heilsgeschehens zeigten sich als die Kernpunkte der beiden christlichen Großkirchen. Der Protestantismus schaffte das Verständnis der Kirche als unverzichtbare Heilsanstalt ab und setzte an die Stelle der Bischofskirche (Klerus samt Papsttum) die Synoden und Kirchenversammlungen – und an die Stelle der priesterlichen Sonderrechte („character indelebilis“) das „Priestertum aller Gläubigen„, das besonders im Pietismus und der Hauskreisfrömmigkeit im 19. Jahrhundert Bedeutung erlangte. Die Reformatoren stellten den einzelnen Menschen unmittelbar vor Gott; durch das Hören des „Wortes Gottes“ in der Heiligen Schrift und die Entscheidung des Einzelnen, der Gnade Gottes zu vertrauen und den Geboten nachzufolgen, versicherte man sich des Heils, das heißt der Zugehörigkeit zu den am Ende Erlösten. Hierin liegt die dem Protestantismus inhärente Betonung der eigenen Persönlichkeit und die Tendenz zum neuzeitlichen Individualismus begründet. Im Zuge der Renaissance und des Humanismus war zudem der Ruf „ad fontes„, „zurück zu den Quellen“, ein Motiv, die Bibel vor allem des Neuen Testamentes in den Mittelpunkt der Glaubenslehren zu stellen. Das bedeutete ein Stück weit die Rückgewinnung des geschichtlichen Ursprungs des Narratives vom heilvollen Leben, Sterben und Auferstehen des Gottessohnes Jesus Christus. Von dort aus entwickelten sich im Protestantismus sowohl der Hang zu einer unmittelbaren Jesus – Nachfolge und Jesus – Frömmigkeit als auch die mit der Aufklärung und dem Rationalismus aufkommende stärkere Frage nach den historischen Ursprüngen des christlichen Glaubens und insbesondere der biblischen Überlieferung (Frage nach dem „historischen Jesus„). Nur in diesem Zusammenhang konnte sich eine kritische Bibelwissenschaft als theologische Aufgabe innerhalb der Kirche entwickeln, die mit der Ausarbeitung der „historisch-kritischen Methode“ ein auch literarisch brauchbares Werkzeug zur Erforschung historischer Texte schuf. Letztlich war diese Methode auch nicht mehr an den Glauben gebunden, sie praktizierte einen „methodischen Atheismus“, wie es die neutestamentliche Interpretation der Bultmann – Schule im 20. Jahrhundert durchführte. Das blieb im Protestantismus nicht unwidersprochen, und die Kontroversen um die ‚richtige‘ Bibelinterpretation (beispielsweise die in evangelikalen Kreisen verbreitete Lehre von der „Verbalinspiration“) halten bis heute an. Das ist nicht verwunderlich, denn im Protestantismus, der kein autoritatives Lehramt mehr kennt und sich an die Geschichtlichkeit seiner religiösen Stiftung gebunden hat, fällt alles Gewicht eben auf die Textzeugnisse des christlichen Glaubens und auf die Person des ‚Stifters‘. In der Folgezeit konnten die Auffassungen innerhalb des Protestantismus weit auseinandergehen, und sie reichen von einem liberalen, kritischen Glaubensverständnis auf dem Boden neuzeitlicher Weltbilder und Wissenschaft bis hin zum dogmatisch – evangelikalen Konservativimus und christlich – politischen Extremismus (USA) oder zum evangelikalen Enthusiasmus der Pfingstkirchen (Südamerika, Korea).

Man könnte vom Protestantismus selbst als einer eigenständigen Religionsfamilie innerhalb des Christentums sprechen, denn er hat sich in den fünfhundert Jahren seines Bestehens derart vielfältig ausdifferenziert und zum Teil so gegensätzlich entwickelt, dass es schwerfällt, all diese nachreformatorischen Strömungen, Kirchen und Denominationen noch unter dem Dach „Protestantismus“ zusammenzufassen. Nicht einmal der Ökumenische Rat der Kirchen (seit 1948) als weltweite protestantische Dachorganisation fasst alle Strömungen und Formen zusammen. Die religiöse ‚Farbenlehre‘ reicht weit über bestehende Organisationen hinaus. So findet man einerseits eine große Nähe zwischen konservativem Luthertum (zum Beispiel in Bayern) und dem deutschen Katholizismus, andererseits einen liberalen Protestantismus 5), der sich in Europa und Nordamerika positiv mit der neuen wissenschaftlich geprägten Welt arrangiert und den Glauben auf den existenziellen Binnenraum der Werte und persönlichen Überzeugungen beschränkt. Daneben und dazwischen gibt es so gut wie alle Schattierungen an innerprotestantischen Glaubensrichtungen und Denkweisen, wie sie sich in der übrigen kulturellen Welt ebenfalls widerspiegeln. Allein die verschiedenen Formen der Frömmigkeit übergreifen die protestantischen Glaubensrichtungen und verlaufen oft noch einmal quer zu bekenntnismäßigen Unterschieden („Jesus loves you“: evangelikales, aber auch allgemeinkirchliches Motto). In den Pfingstgemeinden, dem am stärksten wachsenden protestantischen Ableger, gibt es alles von fundamentalistischen Antimodernisten bis hin zu einem ein erfolgreiches Leben verheißenden ‚Wohlfühl – Christentum‘.  In dieser Entwicklung des Protestantismus zeigt sich einerseits die produktive Kraft christlich – religiöser Vorstellungswelten, andererseits die institutionelle Schwäche in der Organisation subjektiver Glaubensweisen ohne zentrale Instanz der Lehre und der Heilsvermittlung. Aber eben dadurch hat der Protestantismus auch zu einer Belebung und Veränderung der beiden älteren Großkirchen, des Katholizismus und der Orthodoxie geführt. Insofern ist diese neue starke Linie innerhalb der christlichen Religionsfamilie ein wesentlicher und unverzichtbarer Teil geworden, der auf seine Weise zur Weiterentwicklung des Christentums beiträgt. Alte Traditionen und neuzeitliches Leben verlangen von allen Christenmenschen welcher Couleur auch immer jeweils neue Antworten. Allein diese Position ist schon ein Ergebnis der christlichen Religionsgeschichte.

VI

Denn es geht auch anders. Ohne zu einem religionsgeschichtlichen Rundblick auf alle ‚Weltreligionen‘ auszuholen, soll aus heutigem Anlass ein kurzer Blick auf den Islam geworfen werden, wie er sich in und im Blick auf Europa darstellt.

Nicht ganz zu Unrecht ist verschiedentlich darauf hingewiesen worden, dass sich das Christentum bei seiner Ausbreitung in andere Traditionen inkulturiert und sich in die bis dahin fremde Lebenswelt und Kultur hineinbegeben habe, der Islam dagegen bei seiner Verbreitung fremde Kulturen sich selbst anverwandelt habe, – diese wurden ‚islamisch‘ beherrscht, wobei der Islam selbst möglichst unveränderlich geblieben sei. So wurde die Bibel in fast alle Sprachen der Welt übersetzt, der Koran dagegen ist und bleibt arabisch und wird nur arabisch rechtmäßig rezitiert. Zwar gab es in dem sogenannten ‚goldenen Zeitalter‘ des Islam vom 8. bis zum 12. Jahrhundert vielfältige Traditionen und geistig-religiöse Strömungen, die von muslimischen Gelehrten und Herrschern aufgenommen wurden – siehe die persische und griechische Philosophie – aber daneben hielten sich auch immer eher konservativ ausgerichtete Schultraditionen, die sich auf die quasi kanonische Zeit des Propheten Mohammed beriefen und diese zum unveränderlichen Modell erklärten. 6) Hieran konnten der Salafismus und die Wahhabiten seit dem 18. Jahrhundert anknüpfen. Darüber hinaus ist für den Islam die Einheit seiner Weltsicht bestimmend geworden; die Trennung in einen ‚geistlichen‘ und einen ‚weltlichen‘ Bereich ist hat es nie in der Weise gegeben wie in der christlichen Welt. Der Islam konnte sich darum immer zugleich unpolitisch wie politisch definieren.

Der heutige radikale und zum Teil terroristische Islam ist nicht vom Himmel gefallen, er ist auch nicht nur eine Reaktion auf den Kolonialismus, er ist durchaus „home grown“. Festzuhalten ist: Die überwältigende Mehrheit der Muslime weltweit lebt friedlich und weitgehend apolitisch, allerdings einen Islam, der sich als kulturell unfruchtbar, literarisch unproduktiv, kultisch erstarrt und ethisch archaisch-paternalistisch zeigt. Die kleine Minderheit von Radikalen sind Fundamentalisten, die einen rückwärts gewandten, gewaltsamen, antiwestlichen und antimodernen Islam militant vertreten – und auch Terroristen als ihre legitimen Kinder aus sich heraussetzen. 7) Selbst höchste Autoritäten des sunnitischen Islam wie der Großscheich der Al Azhar ‚Universität‘ Kairo, Mohammed Tantawi, äußern sich zu Terror und Gewalt nur äußerst widerwillig und ambivalent. 8) Die Hoffnungen auf einen ‚Euro – Islam‘, der sich der Moderne mit Aufklärung, Menschenrechten und Pluralismus öffnet und seine eigenen Grundlagen und Geschichte kritisch aufarbeitet (zum Beispiel mit historisch-kritischer Koranforschung), haben sich bisher nicht erfüllt. Auch Lehrstühle für Islamwissenschaft in Deutschland wie zum Beispiel in Münster Prof. Dr. Mouhanad Khorchide als liberales ‚Aushängeschild‘ tragen nur sehr begrenzt zu einer kritischen Aufarbeitung der eigenen islamischen Theologie und Geschichte bei 9). Vieles erscheint da doch als Apologetik (Abwehr, Verteidigung) anstelle von offener und kritikfähiger Diskussion. Zumindest hat der Islam als eine weltoffene, neuzeitliche Religion mit einer langen und anspruchsvollen Tradition (zum Beispiel Ibn Rushd – Averroës) noch einen weiten Weg vor sich. Der wird erst gelingen können, wenn sich der Islam gerade auch dort, wo er die Mehrheitsbevölkerung stellt, von der Umklammerung durch radikale Fundamentalisten und antisemitische Nationalisten, erst recht von Terroristen im Namen des Islam befreit. Vielleicht ist dafür die historische Chance vorerst schon wieder geringer geworden, sind doch antimoderne Fundamentalisten und populistische Nationalisten aller Couleur an vielen Orten auf dem Vormarsch, sogar innerhalb des Westens selbst. Hier wird sich die Kraft der christlichen Religionsfamilie im Blick auf ein aufgeklärtes, kulturell offenes Christentum erst wirklich bewähren können – und müssen. Die Zeiten werden es lehren.

 

Reinhart Gruhn

 

Anmerkungen

  1. Die Literatur dazu ist uferlos, wenn man zum Beispiel googelt „Bücher zur Früh- Geschichte des Christentums“. Hier können nur einige Linien skizziert werden. [zurück]
  2. Einen gut lesbaren Einstieg in diese Funde und ihre Vorstellungswelt bietet Elaine Pagels, Das Geheimnis des fünften Evangeliums, 2003, dt. 4. Auflage 2009. [zurück]
  3. Gute Literatur zu diesen beiden „häretischen“, also von den Mehrheitskirchen kritisierten und abgelehnten Richtungen ist nicht so leicht zu greifen, wohl typisch für unterdrückte sogenannte Häresien. In Übersichtsdarstellungen der frühen Christenheit kommen sie zu kurz, ausführliche Studien sind vor allem im universitären Bereich zu finden. Für Interessierte verweise ich auf Arbeiten des Erlanger Kirchenhistorikers Hanns Christof Brennecke[zurück]
  4. Extra ecclesiam nulla salus“ des Cyprian von Karthago, bereits Anfang des 3. Jahrhunderts. [zurück]
  5. Liberaler Protestantismus ist nicht zu verwechseln mit dem ökonomischen oder politischen Liberalismus. Gewiss gibt es Berührungspunkte, die aber auf die Betonung der Individualität beschränkt bleiben. Siehe dazu beispielhaft die Schriften von Friedrich Wilhelm Graf. Insofern kann der protestantische Liberalismus durchaus politische Implikationen haben. [zurück]
  6. Auch hier ist die Literatur zumal aus neuerer Zeit unüberschaubar. Neben Wikipedia-Artikeln für den ersten Überblick ist immer noch das Standardwerk zur Geschichte des Islam empfehlenswert: Ulrich Haarmann, Geschichte der arabischen Welt,1987, 4. Auflage 2004. [zurück]
  7. Die fatale Rolle, die das Saudische Königshaus mit seinen immensen Finanzmitteln zur Förderung des Wahhabismus / Salafismus weltweit spielt, ist bekannt, siehe jüngst bei n-tv[zurück]
  8. Siehe zum Beispiel die Stellungnahme Tantawis zum Angriff auf das World Trade Center New York in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.11.2002, Nr. 279 / Seite 33; oder im Interview mit der Süddeutschen Zeitung vom 17.05.2010 (auf www.sueddeutsche.de). Der Großscheich gilt als ‚Liberaler‘. [zurück]
  9. Eigene Erfahrungen aus Vortragsveranstaltungen von Khorchide bestätigen das. Siehe zum Thema Islam auch Reinhart Gruhn, Christen – Juden – Islam. Grenzlinien in einem interkulturellen Dialog, Vortrag 2006 [zurück]
Aug 202017
 

I

Eine wesentliche Bedingung unseres heutigen physikalischen Weltbildes ist kausale Geschlossenheit. Die Behauptung kausaler Geschlossenheit ist ein Schlüsselargument sowohl in anti-metaphysischer Zielrichtung (was soll bei kausaler Geschlossenheit der Physik noch „meta = darüber hinaus“ sein?) als auch in einer naturalistischen theory of mind, die entweder reduktionistisch mentale Prozesse mit physikalischen bzw. physiologischen Prozessen gleichsetzt oder epiphänomenal mentale Prozesse über physikalischen ’supervenieren‘ lässt, ohne dass die mentale Ebene ihrerseits physikalische Prozesse auslösen (gegen Überdeterminierung) oder initiieren kann: Genau dies wird ausgeschlossen durch das Argument der kausalen Geschlossenheit physikalischer Prozesse. Auch innerhalb der Physik selber ist die kausale Geschlossenheit lokaler Prozesse ein Dogma von hohem Stellenwert. „Spukhafte Fernwirkungen“ (Quantenphysik) waren Einstein ein Gräuel, der gerade mit der Relativitätstheorie Newtons Gravitation lokal ‚geerdet‘, nämlich auf Inertialsysteme bezogen hatte. Nun sollte die Quantenphysik mit nicht-lokalen Ereignissen die kausale Geschlossenheit wieder aushebeln? Wir wissen, sie tut es. Aus diesem Grunde versuchen Physiker nach wie vor, die Quantentheorie mit dem Weltbild der Relativitätstheorie zu versöhnen, um die kausale, wenngleich nicht unbedingt deterministische Geschlossenheit des theoretisch-physikalischen Weltbildes aufrechtzuerhalten oder wiederherzustellen.

Auch der Determinismus hängt wesentlich von kausalen Verhältnissen ab, wird doch ‚deterministisch‘ als etwas verstanden, das notwendig durch eine Kausalkette bestimmt ist und in einer gegebenen Welt von Naturgesetzen beherrscht wird. Damit taucht der dritte Begriff auf: Naturgesetz, der mit Kausalität und Determinismus zu einem Theoriegebäude zusammengehört. Die drei Begriffe verweisen wechselseitig aufeinander, wobei der Grundbegriff der Begriff der Kausalität ist. Kausale Verknüpfungen bestimmen alle Prozesse der physikalischen, sogar der natürlichen Welt, lassen sie als von Ursachen bedingte Ereignisse verstehen und erklären und führen durch Verallgemeinerung zur Formulierung von Naturgesetzen, die ihrerseits Prognosen über künftige Verläufe zulassen. Der Begriff des Naturgesetzes ist zwar seinerseits problematisch und von Induktion, Konditionen und Regularitäten abzugrenzen, dennoch hängt er engstens mit dem Verständnis kausaler Verknüpfungen und kausaler Geschlossenheit zusammen. Kausalität ist offenbar der beste Weg zu „erkennen, was die Welt im Innersten zusammenhält“ (Faust I). Dafür ist es allerdings erforderlich, genau zu wissen, was denn Kausalität eigentlich ist. Darum bemüht sich heutige Philosophie, und es ist sehr viel schwieriger, als man beim ersten Anschein meinen könnte. Ich möchte hier drei Ansätze skizzieren und sehen, ob die bisherige Diskussion über Kausalität zu mehr Klarheit und besserem Verständnis geführt hat. 1)

II

Der moderne locus classicus des Problems einer Definition von Ursache (cause) und Wirkung (effect) steht bei David HumeAn Enquiry Concerning Human Understanding (1748), Kap VII/2:

We may define a cause to be an object, followed by another, and where all the objects, similar to the first, are followed by objects similar to the second. Or in other words, where, if the first object had not been, the second never had existed. The appearance of a cause always conveys the mind, by a customary transition, to the idea of the effect. Of this also we have experience. We may, therefore, suitably to this experience, form another definition of cause; and call it, an object followed by another, and whose appearance always conveys the thought to that other. … But though both these definitions be drawn from circumstances foreign to the cause, we cannot remedy this inconvenience, or attain any more perfect definition, which may point out that circumstance in the cause, which gives it a connexion with its effect. We have no idea of this connexion…

Humes Ausführungen breiten ein Tableau von Fragestellungen aus, das die Philosophie die nächsten Jahrhunderte bis heute beschäftigt. Was unterscheidet eine kausale Abfolge von einer bloß zufälligen? Selbst wenn eine Beziehung zwischen zwei zeitlich auf einander folgenden Ereignissen vermutet werden kann, wie kann sichergestellt werden, dass es sich nicht nur um Korrelationen (statistisch ermittelt), sondern um Kausalverhältnisse handelt? Was begründet und beinhaltet diese connexion, von der Hume keine Vorstellung zu haben einräumt? Liegt die kausale Verknüpfung in re, in der ‚Sache selbst‘, oder ist er lediglich ein Produkt unserer Vorstellung, nach dem der menschliche Geist erfahrungsgemäß aufgrund eines Ereignisses c ein zweites Ereignis e erwartet (‚konstruiert‘) und ähnliche Folgeereignisse daraus ableitet wie die Klänge aus den Schwingungen einer Saite? Liegt die Verknüpfung von cause und effect also nur in der Tätigkeit unseres Verstandes, wie es Kant nahelegt? Lässt sich etwas Genaueres über die Art der Verknüpfung herausfinden, die die Verbindung zweier Ereignisse zu einer Kausalverknüpfung macht und den Prozess dieser und folgender Verknüpfungen zu einer Kausalkette der Ereignisse selbst werden lässt? Was genau unterscheidet cause und effect, Ursache und Wirkung, die doch offenbar raumzeitlich irgendwie verbunden sind?

III

David Lewis setzt in seinem Aufsatz „Causation“ 2) bei dem zweiten Teil von Humes erster Definition an, der Negativaussage: „Or in other words, where, if the first object had not been, the second never had existed.“ Lewis will den Schwierigkeiten entgehen, die eine Analyse von Regularitäten, Epiphänomenen und potentiellen Effekten mit sich gebracht haben. Darum schlägt er mit dem negativen Ansatz eine kontrafaktische Erklärung von Verursachung vor 3), wiewohl ihm die Schwierigkeiten mit counterfactual conditions sehr wohl bewusst sind. Lewis möchte darum keine zu weitgehende Definition wagen, sondern sich bei kontrafaktischen Erklärungen darauf beschränken, was sie ganz einfach leisten können: mögliche Alternativen zu gegenwärtigen Situationen aufzuzeigen. Er glaubt, damit konsistent Kausalität zu beschreiben und eigentliche Ursachen von Effekten, Epiphänomenen und bloß potentiellen Ursachen unterscheiden zu können. 4) So definiert Lewis:

Causal dependence among actual events implies causation. If c and e are two actual events such that e would not have occurred without c, then c is a cause of e. But I reject the converse. Causation must always be transitive; causal dependence may not be.

Der zweite Teil der Definition zeigt schon, wo der Hase im Pfeffer liegen kann: Verursachung darf unter kontrafaktischen Bedingungen nicht in umgekehrter Richtung (converse) verlaufen, muss also ‚transitiv‘, vorwärts gerichtet, sein, um Fehlschlüsse zu vermeiden. Schon die Scholastik wusste, das Schlüsse ex negatione trügerisch, bestenfalls widersprüchlich sind – spurious causal dependence nennt es Lewis. Rückwärts gerichtete Verursachung bleibt in jedem Falle höchst problematisch. Aber aus dem kontrafaktischen Schluss „c verursacht e, weil, wenn c nicht wäre, es auch e nicht gäbe“, folgt eben nicht (verboten nach Lewis), dass „wenn e nicht da ist, es auch c nicht gibt“. Dies sei nur ein Problem des Determinismus, dass jede Änderung von e (Zukunft) auch eine Änderung von c (Vergangenheit) bedinge. Das ist absurd, meint Lewis, eher müsse man Abweichungen von Naturgesetzen in Kauf nehmen: „Violation is a matter of degree.“ 5) Das muss einen nicht unbedingt überzeugen. Diese „Was-wäre-wenn-Theorie“, wie ich es etwas salopp nennen möchte, krankt genau daran, was Lewis gesehen hat, aber vermeiden wollte: Es müssen zum einen eine Reihe von Zusatzbedingungen erfüllt werden, um die kontrafaktische Erklärung kausaler Verknüpfungen nicht unsinnig werden zu lassen, d. h. unsinnige Schlussfolgerungen zu vermeiden, und man muss sich zum anderen betreffs der Wahrheitsbedingungen von counterfactuals auf Viele-Welten-Theorien (und seien es auch nur ähnliche Welten) verpflichten, was erkenntnistheoretisch auch nicht überall Begeisterung hervorruft. Ich sehe nicht, wo Lewis über Humes Eingeständnis hinauskommt: „no idea about this connexion“.

IV

Direkt auf das Problem der Art der Verknüpfung (connexion) von Ursache und Wirkung steuert Wesley C. Salmon zu. In seinem Aufsatz „Causality without counterfactuals“ legt er einen revidierten Entwurf seiner Definition von Kausalität vor 6), denn eine solche liefert er im Unterschied zu Lewis. Salmon definiert causal interactions im Rahmen kausaler Prozesse (causal lines [Russell] mit spacetime intersections) als grundlegende kausale Mechanismen, in denen einem Objekt etwas (marks, conserved quantities) übermittelt wird. Damit will er genau die kausale Verknüpfung konkret bestimmen, die Hume vergeblich zu fassen suchte. 7) Zugleich gilt es, kausale Prozesse von Pseudoprozessen zu unterscheiden, was weder Russell gelungen sei noch mit counterfactuals möglich sei. Darum muss Salmon in seiner Definition strikt ohne kontrafaktischen Aussagen auskommen. Was ist nun dieses Etwas, das im kausalen Prozess objektiv physikalisch übermittelt wird?

Billard Anstoss

Break

1984 definiert Salmon einen kausalen Prozess als die Fähigkeit, „marks“, Eigenschaften zu übermitteln, „marks“ können Energie, Information oder andere kausale Einflüsse sein, gewissermaßen Qualitäten eines Objekts, das Teil eines kausalen Prozesses ist 8). Paradebeispiel ist das Verhalten von Billardkugeln oder das eines Lichtstrahls, der mit einem Rotfilter auf eine Wand geworfen wird 9). Dies ist noch ziemlich unscharf und erklärungsbedürftig und wurde insbesondere von P. Dowe einer substanziellen Kritik unterzogen. Dowe schlägt vor, statt von marks besser von conserved quantities zu sprechen. Diesen Vorschlag aufgreifend und weiter präzisierend bestimmt Salmon nun einen kausalen Prozess als die sich kreuzenden Weltlinien eines Objekts mit einem anderen Objekt, das dabei Werte einer Erhaltungsgröße übermittelt 10). Unter conserved oder invariant quantity versteht Salmon die basalen Erhaltungsgrößen der Physik wie Masse / Energie, Impuls, Ladung. Er fügt zwar noch ‚Information‘ an, ohne zu präzisieren, was unter dieser über die Erhaltungsgrößen hinaus denn vorzustellen wäre 11). Aufgrund des plastischen Beispiels mit den Billardkugeln nenne ich Salmons Vorschlag die Billardtisch-Theorie. Es gelingt ihm tatsächlich zu benennen, was der eigentliche Inhalt der Verknüpfung ist, die sich in einem kausalen Prozess manifestiert, nämlich die Übermittlung oder Weitergabe von numerischen Werten basaler physikalischer Größen, die von Erhaltungssätzen in jedem Bezugssystem (darum invariant) regiert werden. Humes „no idea“ ist durch eine konkrete Bestimmung ersetzt, die Salmon sowohl von sogenannten Pseudoprozessen, also solchen, die keine invariante Größen übermitteln wie z.B. Schatten, unterscheiden und die er zugleich ohne kontrafaktische Bedingungen definieren kann. Salmons klares Modell hat nur einen Nachteil: Es ist auf physikalische Kausalprozesse beschränkt, sogar auf mechanistische, denn quantenphysikalische Prozesse „übermitteln“ nichts. Über Ursache und Wirkung in anderen lebensweltlichen Bereichen ist mit Salmon wenig gewonnen. Aber mehr wollte er vielleicht gar nicht, wenn er als sein Ziel erklärt, eine „Prozesstheorie physikalischer Kausalität“ zu begründen 12). Dies Ergebnis bleibt also hinsichtlich einer umfassenden Theorie der Kausalität unbefriedigend.

V

In eine ganz andere Richtung bewegt sich James Woodward. In seinem Buch „Making Things Happen“ (2003) legt er eine umfassende Theorie kausaler Erklärungen vor. Woodward leistet damit eine Aufarbeitung und Darstellung bisheriger Lösungsvorschläge für eine Theorie der Kausalität ebenso wie eine ausführliche und detailliert dargestellte Erklärung der Beziehungen und Strukturen kausaler Verhältnisse und Prozesse. Er nennt es eine manipulability theory of causation , also eine funktionale Theorie kausaler Verursachung und Kontrolle. Er greift damit einen Ansatz unter anderem von Roger Newton auf, Kausalität zu begreifen als die Möglichkeit, mittels eines Eingriffs in A (command) eine Veränderung (switch) in B zu erzeugen. Woodward geht es in seinem Ansatz in erster Linie darum zu zeigen, wie Kausalverhältnisse strukturiert sind, wie sie wirken / funktionieren und wie man sich bedingter Verursachung zwecks Beeinflussung und Manipulation (neutral verstanden) erzielbarer Wirkungen bedienen kann. Seine Erklärungen und grafischen Modelle stellen vielleicht am genauesten dar, wie in der experimentellen Praxis der Naturwissenschaften und der empirischen Gesellschaftswissenschaften tatsächlich verfahren wird. Seine Arbeit ist zwar die Ausarbeitung einer Theorie kausaler Erklärung (Untertitel), aber immer in pragmatischer Absicht: Wozu ist das nütze? Was kann man damit machen? Insofern ist der Buchtitel Making Things Happen durchaus Programm. Bei diesem Ansatz kann man schon vermuten, dass es Woodward weniger um die Beantwortung der Frage nach Humes „no idea“, also der Art der Verknüpfung geht. Nicht was Kausalität eigentlich ist, sondern wie sie funktioniert ist das Ziel seiner Ausführungen – im besten Sinne eine funktionale Theorie kausaler Beziehungen.

Woodwards grundlegende Definition lautet: „Eine notwendige und hinreichende Bedingung für X, eine direkte Ursache von Y zu sein in Bezug auf eine variable Menge V ist die, dass es einen Eingriff an X gibt, der Y oder die wahrscheinliche Verteilung von Y verändert, wenn man alle anderen Variablen Z in V mit einem bestimmten Wert unverändert lässt.“ 13) Entsprechend definiert er eine Mit-Ursache so, dass es einen direkten Pfad von X zu Y gibt derart, dass jede Verknüpfung auf diesem Pfad eine direkte kausale Beziehung ist 14). Das klingt im Original sehr kompliziert, und es bedarf auch ausführlicher Erklärungen, die Woodward gibt, um seine Theorie abzugrenzen gegen andere zum Beispiel kontrafaktische oder strukturale Modelle. Dazu unterscheidet Woodward penibel Gesamtursachen (total cause), Mit-Ursachen (contributing cause), direkte Ursachen (direct cause), notwendige und hinreichende Bedingungen, gerichtete Wirkungspfade bzw. Kausalketten (directed path), kausale Faktoren (causal factors), berücksichtigt die gültigen Variablen, bezieht Wahrscheinlichkeiten in die Verursachung ebenso ein wie nur begrenzte und darin näher zu bestimmenden Interventionen. Eine eigene Untersuchung ist der aktuellen Verursachung (actual causation) gewidmet, die sich von einer allgemein möglichen durch ihre konkrete Einmaligkeit unterscheidet. Seine getroffenen Festlegungen verdeutlicht er am Beispiel einer Gesundheitserhebung, welche die Wirksamkeit eines Präparats mittels einer ausgesuchten Testgruppe und einer ebenso ausgesuchten Kontrollgruppe (ohne Präparat) in ihren Auswirkungen untersucht. Hier gehen viele nur annähernd bestimmbare und nur begrenzt vorhersehbare Variablen ein wie der jeweilig Gesundheitszustand, Alter, Bereitwilligkeit, Zuverlässigkeit usw. der Testpersonen. Nicht zufällig wählt Woodward sein Beispiel aus dem Bereich empirischer Sozialwissenschaften und nicht, wie Salmon, aus der Physik. Hier bestimmt er genauer, was eine Intervention ist und von welchen Variablen sie abhängt. Breiten Raum nehmen seine Graphen ein, mit denen er die komplexen möglichen oder aktuell gegebenen Bezüge zwischen verschiedenen Ursachen und ihren Wirkungen anschaulich macht. Heraus kommt das recht realistisch Bild von Verursachung als eines Cluster – Konzepts. Seine Definitionen von Interventionen / Manipulationen nennt er ein „regulatives Ideal“, um auch in nicht-experimentellen Situationen Kriterien für die Beurteilung von Kausalzusammenhängen zu haben 15). Daher ist es auch klar, dass Woodward bestimmte kontrafaktische Bedingungen in Gedankenexperimenten über Kausalität keine Sorgen bereiten müssen 16).

Ohne Zweifel gelingt Woodward in seinem Buch eine eindrucksvolle Zusammenfassung bisheriger Lösungsansätze zur Beschreibung und zum Verständnis des Ursache – Wirkungs- Zusammenhangs mit weitreichender explanatorischer Kraft und einer Vielzahl von Anwendungsbereichen 17). Woodward hat wohl recht mit der Feststellung, dass sein Konzept einer manipulability theory of causation mehr den empirischen Wissenschaften zugewandt ist als den Philosophen, gleichwohl ist es ein umfassender, detailliert ausgearbeiteter philosophischer Entwurf eines funktionalen Verständnisses von Kausalität 18).

VI

Zum besseren Verständnis dessen, was Kausalzusammenhänge bedeuten, haben wir drei Entwürfe betrachtet, das „Was-wäre-wenn-Modell“ (Lewis), das Billardtisch – Modell (Salmon) und das „Wozu-ist-das-nütze – Modell“ einer funktionalen Theorie der Kausalität (Woodward). Es sind keineswegs die einzigen oder einzig möglichen, aber gegenwärtig bedeutende und erhellende Ansätze, über Kausalität nachzudenken. Haben wir dadurch auch eine Antwort auf Humes Frage bekommen, was denn die Verknüpfung in einer kausalen Beziehung wirklich ist? Am ehesten hat Salmon mit seiner Theorie der Übermittlung von invarianten Eigenschaften diese Frage beantwortet, aber sie gilt allenfalls im physikalischen Bereich. Alle drei Entwürfe müssen sich außerdem der Frage stellen, die Hume in seiner zweiten Definition anklingen ließ, nämlich inwieweit der Kausalzusammenhang nur in mente, nur in der Vorstellung des Menschen besteht, der auf ein bestimmtes Ereignis ein genau darauf folgendes, dem vorhergehenden entsprechendes Folgeereignis erwartet. Salmon geht darauf ein, wenn er sich am Ende seines Aufsatzes von 1994 mit P. Kitchers Einwand befasst. Es ist mit Salmons Worten der Einwand, dass das „Weil“ der Verursachung bloß abgeleitet ist vom „Weil“ der (besten) Erklärung 19); er lässt ihn als eben entgegengesetzt mehr oder weniger unbeantwortet stehen. Woodward stellt sich diese Frage gar nicht aufgrund seiner funktionellen Analyse. Bei der Frage „Wozu ist das nütze?“ braucht er sich nicht damit aufzuhalten, was die kausale Verknüpfung ‚eigentlich‘ ist; die Funktionalität geht über die Alternative in re – in mente hinaus. Schließlich bleibt aber auch hier zu fragen, worin und wodurch Kausalverhältnisse unterschieden und anders sind als Korrelationen, seien sie zufällig oder durch natürliche Verteilungsverhältnisse hervorgerufen. In mancher Hinsicht mag die Frage nach dem konkreten Nexus der Kausalverbindung überflüssig sein, wenn zum Beispiel Stochastik und Chaostheorien auf ganz andere Weise Zusammenhänge und Verknüpfungen konstruieren und abbilden können.

Dennoch scheint es so, als wäre Kausalität so etwas wie der Notenschlüssel der Partitur, in der die Natur ihre Harmonien und Sprünge erklingen lässt, nur dass wir diesen Notenschlüssel immer noch nicht ganz verstanden haben. Humes Tableau der offenen Fragen ist weiterhin aktuell.

Reinhart Gruhn

 


Anmerkungen

  1. Diese Ausführungen sind angeregt durch ein Seminar über Kausalität ua. von Prof. Ulrich Krohs im SS2017 an der WWU Münster. [zurück]
  2. David Lewis, Causation, The Journal of Philosophy, Volume 70, Issue 17, 1973, S. 556-567 [zurück]
  3. „A promising alternative is not far to seek. Hume’s „other words“ —that if the cause had not been, the effect never had existed—are no mere restatement of his first definition. They propose something altogether different: a counterfactual analysis of causation.“ S. 557 [zurück]
  4.  „In this paper, I shall state a counterfactual analysis, not very different from Hume’s second definition, of some sorts of causation. Then I shall try to show how this analysis works to distinguish genuine causes from effects, epiphenomena, and preempted potential causes.“ S. 558 [zurück]
  5. „Under determinism any divergence, soon or late, requires some violation of the actual laws. If the laws were held sacred, there would be no way to get rid of e without changing all of the past; and nothing guarantees that the change could be kept negligible except in the recent past. That would mean that if the present were ever so slightly different, then all of the past would have been different— which is absurd. So the laws are not sacred. Violation of laws is a matter of degree.“ S. 567 [zurück]
  6. Wesley C. Salmon, Causality without Counterfactuals, in: Philosophy of Science, Vol. 61, No. 2 (Jun., 1994), pp. 297-312. Angeregt durch P. Dowe überarbeitet er darin seinen 1984 vorgelegten Entwurf über die „Causal Structure of the World“. [zurück]
  7. „The main point is that causal processes, as characterized by this theory, constitute precisely the objective physical causal connections which Hume sought in vain.“ S. 297 [zurück]
  8. „A causal process is one that is self-determined and not parasitic [non-pseudo] upon other causal influences. A causal process is one that transmits energy, as well as information and causal influence. The fundamental criterion for distinguishing self-determined energy transmitting processes from pseudo-processes is the capability of such processes of transmitting marks.“ S. 146 (1984) [zurück]
  9. Salmon benutzt sehr ausführlich das Beispiel einer rotierenden Lichtquelle in der Mitte eines runden Gebäudes, eines „super-Astrodomes“, um kausale Prozesse, z.B. der rot ‚markierte‘ Lichtstrahl, der als roter Punkt auf die Wand trifft, von Pseudoprozessen, also der auf der Wand herumhuschende Lichtpunkt, zu unterscheiden, siehe S. 141 ff (1984). [zurück]
  10. „A causal process is a world-line of an object that transmits a nonzero amount of an invariant quantity at each moment of its history (each spacetime point of its trajectory).“ S. 308 (1994) [zurück]
  11. „A necessary condition for a quantity to be transmitted in a process is that it can meaningfully be said to characterize or be possessed by that process at any given moment in its history.“ S. 306 (1994) [zurück]
  12. „We have, I believe, clean definitions of causal interaction, causal transmission, and causal processes on which to found a process theory of physical causality.“ S. 310 (1994) [zurück]
  13. „A necessary and sufficient condition for X to be a (type-level) direct cause of Y with respect to a variable set V is that there be a possible intervention on X that will change Y or the probability distribution of Y when one holds fixed at some value all other variables Z in V.“ S. 59 [zurück]
  14. Die vollständige Formulierung lautet: „A necessary and sufficient condition for X to be a (type-level) contributing cause of Y with respect to variable set V is that (i) there be a directed path from X to Y such that each link in this path is a direct causal relationship: that is, a set of variables Z1… Zn such that X is a direct cause of Z1, which is in turn a direct cause of Z2, which is a direct cause of … Zn, which is a direct cause of Y, and that (ii) there be some intervention on X that will change Y when all other variables in V that are not on this path are fixed at some value. If there is only one path P from X to Y or if the only alternative path from X to Y besides P contains no intermediate variables (i.e., is direct), then X is a contributing cause of Y as long as there is some intervention on X that will change the value of Y, for some values of the other variables in V.“ ebd. [zurück]
  15. „I emphasized above that the point of the conditions in IN is not that reliable causal inference is possible only when those conditions are met. Instead, the role of IN (and thus of M and TC) is to serve as a kind of regulative ideal: they tell us what must be true of the relationship between X and Y if X causes Y and in this way tell us what we should aim at establishing, perhaps on the basis of nonexperimental evidence or on the basis of an imperfect or nonideal experiment, if we want to show that a causal claim is true. In other words, when we engage in causal inference regarding the effects of X in a situation in which there is no variable that satisfies all of the conditions for an intervention variable with respect to X (or at least there is no such variable that we are able to observe or measure), we should think of ourselves as trying to determine what would happen in an ideal hypothetical experiment in which X is manipulated in such a way that the conditions in IN are satisfied.“ S. 114 – Der Absatz ist typisch für den Stil und die Genauigkeit Woodwards. [zurück]
  16. Bezogen auf sein Beispiel des Gesundheitstests führt er als mögliche Überlegung aus: „If those in the control group had received the drug, the incidence (or expected incidence) of recovery in that group would have been much higher.“ S. 122 [zurück]
  17. „This book is an attempt to construct a comprehensive account of causal explanation that applies to a wide variety of causal and explanatory claims in different areas of science and in ordinary life, which engages some of the relevant literature from other disciplines and avoids at least some of the difficulties faced by previous philosophical treatments.“ S. 4 [zurück]
  18. „The manipulability conception plays an important role in the way that scientists themselves think about causal explanation but has received rather less attention from philosophers.“ S. 9 [zurück]
  19. „Kitcher’s motivation is essentially the opposite; he supports an altogether different account of causality. His thesis is that „the ‚because‘ of causation is always derivative from the ‚because‘ of explanation“ (ibid., 477). My view is roughly the opposite,“ S. 311 (1994) [zurück]
Mai 212017
 

Der Sinn des Lebens ist das Leben. Viel mehr als diese Selbstbezüglichkeit lässt sich darüber material kaum sagen. Der Sinn des Lebens liegt in ihm selber. „Leben wollen inmitten von Leben, das leben will.“ (Albert Schweitzer)

„Leben inmitten von Leben“ – das ist das Erstaunliche: Es gibt Leben! Um das festzustellen, muss man schon leben. Es scheint für uns das Selbstverständlichste auf der Welt zu sein. Das stimmt auch: in unserer Welt. Bislang ist diese einzigartig, wir wissen von keiner anderen, die Lebensformen enthält. Auf der Suche ist man schon lange, die SETI – Projekte haben sich insbesondere dieser Aufgabe verschrieben. Man findet wohl Bedingungen, die Leben in der uns bekannten Form, also auf Kohlenstoff basierend, ermöglichen könnten, hat auch auf Asteroiden komplexere Moleküle gefunden, die einmal zu Bausteinen des Lebens werden könnten. Man sucht und findet Exo-Planeten, die sich in einer „lebensfähigen Zone“ befinden und Wasser aufweisen könnten. Aber Leben selbst, ganz zu schweigen von intelligentem Leben, hat man noch nirgendwo sonst im Universum gefunden – außer hier, auf diesem Planeten Erde.

Es kann durchaus sein, dass Leben auf der Erde einzigartig ist. Das passt zwar nicht in das derzeitige astronomisch-physikalische Weltbild, das keine Einzigartigkeiten liebt, schon gar keine Teleologie, sondern nur Kausalität und Geschlossenheit, Prognostizierbarkeit und Wahrscheinlichkeit. Aber der „echte“, der quantenphysikalische Zufall könnte einem hier schon zu denken geben, denn er passt nur schwer in das sonst so stimmige Standardmodell der Physik und der Kosmologie. Dennoch ist einige Wahrscheinlichkeit gegeben, dass es noch andere lebensdienliche Planeten geben könnte. Doch dies sind theoretische Modelle, die sich an Beobachtungen und Experimenten (zum Beispiel beim CERN) bewähren müssen. Ob dann wirklich einmal außerirdische Lebensformen entdeckt werden können, die unsere Einsamkeit im Universum beenden, bleibt dahingestellt. Bis dahin sind wir auf dem lebensförmigen Planeten Erde einzigartig. Das ist auf jeden Fall erstaunlich.

Der Bildschirmschoner des SETI@home-Client (c) wikimedia

Es ist bisher trotz aller Bemühungen nicht gelungen, Leben künstlich herzustellen. Das will heißen, es ist bisher nicht möglich gewesen, aus anorganischer Materie Leben zu formen. Alle bisherigen Versuche und Laborergebnisse beruhen entweder auf bereits organischer Materie und deren Veränderung und Anpassung (am erfolgreichsten bisher mit der CRISPR/Cas-Methode) oder enden bei vororganischen Molekülen und Molekülketten, den sogenannten Bausteinen des Lebens. „Bausteine“ und genetische „Baupläne“ schön und gut, aber offensichtlich fehlt noch die Kenntnis und die Fähigkeit, aus anorganischer, „toter“ Materie lebendige Wesen, Organismen zu schaffen. Die dafür erforderlichen Prozesse sind äußerst komplex und, wenig erstaunlich, sprechen auch die Molekularbiologen hier von einem “magical mechanism” (vgl. Essence of Life ). Selbst wenn es einmal gelingt, Lebendiges aus Nicht-Lebendigem zu erschaffen, herzustellen, zu organisieren, wie auch immer man es nennen will, dann geschieht es doch unter absolut lebensfreundlichen Rahmenbedingungen, nämlich unter denen auf der Erde, und in Kenntnis dessen, was Leben ist und wie es funktioniert – hier auf der Erde, und wie man es manipulieren und instrumentell herstellen kann – von lebendigen Wesen hier auf der Erde. Diese Rahmenbedingungen lassen den „Nachbau“ dann weniger wunderbar und durchaus möglich erscheinen. Aber auch so erweist sich Leben als etwas durchaus einzigartiges, dessen Mechanismen und Zusammenhänge zu verstehen auch intelligente Wesen wie den Menschen an die Grenzen des Erfassbaren bringt.

Diese Einzigartigkeit, zumindest diese extrem herausgehobene Besonderheit und Seltenheit des Lebens liefert auch schon einen weiteren Aspekt (vgl. Blogbeitrag) für die Beantwortung der Frage nach dem Sinn des Lebens. Jedes lebendige Wesen trägt seinen Sinn in sich selber, weil es lebt und nicht tot ist. Leben zu können, leben zu dürfen, darüber hinaus mit Bewusstsein und Selbstbewusstsein ausgestattet zu sein, wie es der Mensch ist, gehört zu dem Erstaunlichsten und Wunderbarsten überhaupt. Die Spitze der Erstaunlichkeit ist, dass wir Menschen dies auch in vollem Sinne wahrnehmen und erkennen können. Auch die Tierwelt, ja vielleicht auch die Pflanzen- und Pilzwelt ahnt etwas davon. Jedes Lebewesen will leben, sich selbst behaupten, sich fortpflanzen, also die Kette des Lebens aufrecht erhalten. Höher entwickelte Tierarten mit für uns erkennbarem Bewusstsein, vielleicht sogar Selbstbewusstsein (Primaten, Rabenvögel …) hängen am Leben, können Schmerz und Trauer empfinden, wie man es schon bei Elefanten eindrücklich erleben kann. Ist dies nicht Sinn genug, Sinn, über den hinaus es kaum etwas Größeres geben kann?

Wir Menschen meinen oft, der Sinn des Lebens müsse in etwas Höherem bestehen, nur zu leben reiche nicht. Daraus folgt die Suche nach dem Wahren, Guten, Schönen, heute nach dem Glück und „Erfüllung“. Das hat sicher sein Recht und seinen Platz, wenn es um das „bessere“, „wahrere“ Leben geht, sozusagen um die Luxus-Variante. Das Leben selbst mit Selbsterhaltung und Fortpflanzung, mit Freude und Leid, mit täglichem Überlebenwollen und Glücksmomenten, muss dann schon bewältigt sein, wenn da „noch mehr“ sein soll. Ich vermute, allenfalls ein Viertel der Menschheit kann sich über dieses „Mehr“ überhaupt Gedanken machen. Schon die alten griechischen Philosophen mussten Muße haben, um nachdenken zu können, Sokrates brauchte seine Xanthippe. Aber wir sollten nicht meinen, alles andere Leben, was nicht über sich selbst und seine „höheren Ziele“ nachdenken könne, sei sinnlos – welche Überheblichkeit! Uns Menschen täte es manchmal gut, den Sinn des eigenen Lebens erst einmal genau darin zu suchen und zu finden: im Frieden mit sich selbst und mit seinem Nachbarn zu leben, das heißt das Leben-wollen in einem möglichst freien und friedlichen Umfeld für sich und seine Nachkommen verwirklichen zu können.

Schon dies ist ein Anspruch, den vielleicht nur die Wenigsten für sich erfüllen können. Könnten sie es, würde sie daraus ein hohes Maß an Zufriedenheit schöpfen, – die Voraussetzung für das eigene kleine Glück. Wer so zu leben versteht und sich dessen bewusst ist, dass Leben als solches schon ein ganz außerordentlicher Glücksfall ist, und der das, was er für sich erstrebt (Selbstgenügsamkeit und Zufriedenheit) auch für andere erstreben und anderen zubilligen möchte, der hat den Sinn des Lebens gefunden. Er / Sie wird kaum weiter danach fragen wollen.

Apr 232017
 

Letztlich ist alles Physik. Richten wir den Blick auf die basalen Gegebenheiten in unserer Welt, so landen wir stets auf der physikalischen Ebene. Anthropologie? Beruht auf Biologie einschließlich einer darüber supervenierenden mentalen Ebene. Biologie beruht auf Biochemie und Thermodynamik – plus Emergenz. Chemie insgesamt ist ein ‚emergenter‘ Bereich, der sich auf der Physik aufbaut. Unter allem liegt die Physik mit Raum-Zeit-Punkten und wirkungsvollen Feldern. Darunter gibt es nichts mehr (außer vielleicht strings, aber die sind aus der Mode gekommen). Allerdings ist es schwierig, diese basale Ebene der Physik, nämlich Raumzeit und Felder, genauer zu bestimmen, von Materie und Energie ganz zu schweigen. Was Materie und Energie eigentlich sind, kann man nämlich nicht sagen, sie sind eben wechselseitig da. Felder und die Raumzeit hängen ja auch zusammen, ist die Raumzeit doch ihrerseits ein gravitatives vielfach ‚gekrümmtes‘ Feld. Was ein Feld eigentlich ist, kann man zwar mathematisch formulieren, aber sprachlich kaum beschreiben. Immerhin gilt es für die Naturwissenschaften als ausgemacht, dass man mittels konsequenter Reduktion auf die Physik (top down) und umgekehrt auf physikalischen Prozessen aufbauend (bottom up) mittels Emergenz und Supervenienz ‚alles‘, also die Wirklichkeit, beschreiben und erklären kann. Mit ‚Kausalität‘ ist man inzwischen vorsichtiger geworden, weil es sich wiederum kaum genau sagen lässt, was das eigentlich ist. Soweit die Skizze dessen, was in den Naturwissenschaften (und im angelsächsischen Raum sind nur sie „Wissenschaft“, science) heute materialistisch – physikalistischer mainstream ist.

Higgs Boson

The Higgs Boson (c) CERN

Schauen wir einmal mit ein paar einfachen Überlegungen genauer hin. Wärme, so lernt man, ist die durchschnittliche kinetische Energie der Moleküle und Atome eines Körpers. Dies ist allerdings physikalisch sehr ungenau formuliert, weil ‚Wärme‘ physikalisch keine Zustandsgröße ist, sondern der Energiefluss eines Temperaturunterschieds. Bleiben wir der Einfachheit halber bei den bewegten Molekülen. Sie sind die physische Form dessen, was wir Wärme nennen. Reduktionistisch formuliert empfinde ich zum Beispiel auf der Haut gar nicht ‚Wärme‘, sondern nur die Bewegungen der Moleküle der Luft, die von Rezeptoren in der Haut aufgenommen und über Nervenbahnen weitergeleitet und im Gehirn als „Wärme“ bewertet werden. Aber ‚eigentlich‘ ist da nicht Wärme, sondern nur bewegte Moleküle und Nervenreizung. Denn genau genommen kann ich auch ‚Wärme‘ als ‚Bewertung‘ des Gehirns gar nicht feststellen, sondern nur die Erregung bestimmter Areale innerhalb des Gehirns. Wie man von diesen Potentialen und Erregungszuständen zur Aussage „Mir ist warm“ kommt, ist physikalisch nicht zu erfassen. Physik bleibt auf der Ebene der Beschreibung von physikalischen Prozessen. Sie als mentale Empfindung von Wärme zu bezeichnen, ist eine ganz andere Sache.

Dasselbe gilt für die Farben, deren physikalische Grundlage die unterschiedliche Wellenlänge elektromagnetischer Strahlung ist. Man kann sehr genau beschreiben, wie der Weg des Lichts (em Strahlung bestimmter Wellenlänge) von einem Körper reflektiert wird und zu den optischen Rezeptoren auf unserer Netzhaut gelangt, dort das Erregungspotential erhöht und so als Reiz über die Nervenbahnen zum Gehirn weitergeleitet wird. Da ist dann das Sehzentrum zuständig, die ankommenden Reize zu verarbeiten. Ein heftiger Reiz (=grelles Licht) wird andere Reaktionen auslösen als nur ein geringer Reiz im langwelligen Lichtbereich, empfunden als rötliche Färbung. Aber genau diese letzte Formulierung liegt schon jenseits der physikalischen Beschreibungsebene. Über die em Wellen und Erregungspotentiale im Gehirn kommt man nicht hinaus.

Machen wir ein Gedankenexperiment. Es ist schönes Frühlingswetter mit Sonnenschein, und ich komme auf die Idee, im Stadtpark einen Spaziergang zu machen und mich an dem schönen Frühling zu erfreuen. Man stelle sich vor, ich wäre dabei voll verkabelt, meine Hirnströme könnten also jederzeit gemessen werden. Außerdem soll es möglich sein, in regelmäßigen Abständen einen Hirnscan durchzuführen und durch bildgebende Verfahren die gerade aktiven Bereich des Gehirns sichtbar zu machen. Zusätzlich soll es möglich sein, alle biochemischen Prozesse instantan zu erfassen und auszuwerten. Ich merke von all dem nichts und mache mich vergnügt auf den Weg. Ich gehe also in den Park, sehe Blumen und grünende Bäume, spielende Kinder, finde eine Bank und genieße die Wärme. Beim Weitergehen sehe ich eine alte Bekannte, die ich lange nicht getroffen habe, begrüße sie erfreut und wechsele mit ihr einige Worte, Sie muss dabei auf ihr Eis aufpassen, damit sie sich beim Reden nicht bekleckert. Wir wollen uns demnächst einmal für einen längeren Schnack verabreden. Ich gehe weiter und mache dann den Umweg an der Eisdiele vorbei. Klar, bei dem Wetter und dem schönen Nachmittag ist ein leckeres Eis die Krönung. Ich genieße das Eis und schlendere gemächlich wieder heimwärts.

Was wird nun auf der physikalischen Ebene zu sehen sein? Klar, wieder jede Menge Erregungspotentiale, Aktivierungen von Hirnregionen, Ausschüttung von Botenstoffen usw. Endorphine werden gewiss zweimal besonders auffällig sein, in der Mitte der Zeit und gegen Ende hin. Insgesamt sind die aktivierten Hirnregionen und die Ausschläge der elektrischen Ströme so vielfältig, dass wohl nur eine aufwendige Computeranalyse den Verlauf einem bestimmten Körpergeschehen zuordnen kann: Arm- und Beinbewegungen beim Gehen, optische Vorgänge mit vielfältigen Sinnesreizungen, Erregung von Tast-, Geruchs- und Geschmacksrezeptoren, vielleicht sogar eine leichte Erhöhung des Testosteronspiegels, Aktivität von ‚Spiegelneuronen‘, auf jeden Fall in den Bildern von den einzelnen Hirnregionen ständige wechselnde und sich vielfach überlappende aktive Hirnregionen, die der Hirnphysiologe bestimmten Verarbeitungsszenarien (Gehen, Sehen, Hören, Schmecken, sexuelle Erregung usw.) zuordnen kann. Dafür hat er allerdings vorgängig in der Wissenschaft auf vielfältige Selbstauskünfte von Testpersonen Bezug genommen, befindet sich also schon bei der Deutung der Hirnregionen nicht mehr auf der rein physikalischen Ebene. Auch hier gibt es bei noch so genauen Daten und umfassenden Computer- und Bildverarbeitungen keinen Weg, der von den physikalischen Vorgängen zu meinem Frühlingsspaziergang führt.

Man könnte sich vorstellen, zusätzlich zu den Datenerfassungen meines Körpers bzw. Gehirns noch die Aufnahmen einer GoPro – Kamera während meines Spazierganges zu nutzen. Doch bringt das auf der physikalischen Ebene keinerlei Vorteil, nur zusätzliche Daten, die im optischen Bereich anfallen und ohne Deutung („Das ist der Parkweg.“ „Da steht eine Bank.“ „Das Eis tropft.“) allenfalls elektromagnetische Muster erzeugt. Ohne den Erzähler des Spaziergangs wird weder seine Freude noch seine Wahrnehmungen im Park noch seine Erregung beim Treffen der alten Freundin noch der Genuss beim Schlecken des Eises sichtbar werden, eben nur Felder, Muster, Potentiale und Differentiale. Nur dann befindet sich die Auswertung auf der Ebene reiner Physik.

Wie kommt man nun von dort zu mir als demjenigen Menschen, der den Spaziergang gemacht hat und dabei unterschiedliche Erlebnisse hatte? Wie kommt man überhaupt von em Mustern zu Bildern, die für menschliche Wahrnehmung einen Gehalt haben? Wie kommt man von bildhaften Darstellungen und enzephalographischen Werten und Kurven zum Verständnis des Geschehens im Gehirn, ganz zu schweigen davon, dass man dann noch längst nicht bei den Erlebnissen des Spaziergängers ist? Inwiefern kann dann die physikalische Ebene als basal und für alle übergeordneten Ebenen als reduktionsfähig verstanden werden? Haben wir anhand der physikalischen Daten überhaupt etwas ‚verstanden‘?

Natürlich weiß auch der Naturwissenschaftler und erst recht die Erkenntnistheoretikerin, dass die Physik alleine nicht ausreicht zur Beschreibung der Wirklichkeit. Darum wird ja auch durch Theoriebildung ein abgestuftes System von Emergenzen und darüber liegenden Supervenienzen anerkannt, das den Zusammenhang zwischen Physik, Biologie und Anthropologie (diese einmal stellvertretend für die ‚Geisteswissenschaften‘, humanities, genommen) herstellen soll. Aber die Grundthese des Physikalismus wird dennoch kaum infrage gestellt, dass eben bei der genauen Analyse der Wirklichkeit ‚letztlich‘ alles Physik sei. Dabei ist es nicht nur das ‚Bindungsproblem‘ (dieses wird unterschiedlich beschrieben), das Schwierigkeiten macht, wenn man von ‚dort‘ nach ‚hier‘ gelangen will, sondern es ist zunehmend auch der Begriff der Kausalität, der die Voraussetzung für das Axiom der ‚kausalen Geschlossenheit‘ des Raumes der Physik ist. Allein auf der basalen Ebene der Wirklichkeit physikalisch zu erklären bzw. zu definieren, was denn genau Kausalität ist, ist schwierig geworden, so schwierig, dass manche auf den Begriff lieber ganz verzichten möchten und nur (in der Tradition Humes) von dem Nebeneinander von Punkten in der Raumzeit sprechen (David Lewis), wobei schon Wirkungen und Kräfte als kontingente Quiddities darüber hinausgehen.

Schwerer wiegt aus meiner Sicht die Frage, wie ich etwas als grundlegenden Bereich der Wirklichkeit annehmen kann, wenn dadurch keinerlei Zugang zu dem ermöglicht wird, was meiner lebensweltlichen Erfahrung entspricht – siehe den Frühlingsspaziergang. Eine Wissenschaft, die wesentliche Erfahrungen des menschlichen Lebens im Blick auf seine ‚Natur‘ und seine ‚Mitwelt‘ ausblenden muss, kann weiterhin von eminenter Bedeutung sein (z.B. Grundlagenforschung usw.), aber sie kann kaum begründet den Anspruch erheben, das Ganze der Wirklichkeit zu erfassen oder abzubilden. Genau das ist der Pferdefuß beim Physikalismus. Man kommt nicht mehr von ‚dort‘ (den bloßen physikalischen Daten) nach ‚hier‘ (zu den lebensweltlichen Erfahrungen und Beschreibungen). Allerdings sind auch die physikalischen Beschreibungen, selbst wenn sie mathematisch gefasst sind, Ergebnisse einer kulturellen Leistung des Menschen, – und schon mit diesen Deutungen und Interpretationen (Feldgleichungen usw.) ist die ‚rein‘ physikalische Ebene verlassen.

Es ist schon wahr: Physik ergibt nur immer wieder ’nichts als Physik‘. Mehr und anderes kann man von ihr nicht erwarten. Die Interpretationen und Deutungen liegen jenseits der ‚reinen Physik‘. Doch ohne diese kommt nicht einmal die Physik aus, sobald sie Theorien bildet – und wie anders sollte selbst die Physik als Wissenschaft vonstatten gehen?

Apr 052017
 

„Embodyment“ ist ein nicht mehr ganz neues Schlagwort in der heutigen Philosophie des Geistes. Schon falsch formuliert, lautet der Einspruch, denn eine „Philosophie des Geistes“ kann es nur hinsichtlich eines verkörperten Geistes geben. Anders existieren wir nicht als nur verkörpert. Es wird dabei auf Einsichten der Phänomenologie (Husserl) und des Pragmatismus (Peirce) zurückgegriffen, aber doch mit wesentlich neuen Aspekten. Diese beziehen sich auf die Ergebnisse und Fragen der Analytischen Philosophie ebenso wie der Neuro- und Kognitionswissenschaften. ‚Mentale Phänomene‘ haben sich dabei als nach wie vor sperrig erwiesen, – ihre Reduzierbarkeit steht seit Thomas Nagels berühmtem Aufsatz „What is it like to be a bat“ in Frage.

Auf die Körperlichkeit bzw. die Bedeutung der Verkörperung hinzuweisen ist das eine. Sprachliche Äußerungen, Leistungen der Intelligenz, soziale Beziehungen, ja überhaupt die Konstitution des Ich sind ohne die eigene Körperlichkeit nicht ausreichend zu beschreiben. Gesten, Mimik, Bewegungen der Arme und Beine, alle Sinne tragen wesentlich zu geistig-seelischen Lebensvollzügen bei. Jüngst war in einer Studie zu lesen, dass Auswendiglernen erfolgreicher funktioniert, wenn der Lernprozess von Gesten begleitet wird. Die Betonung der Körperlichkeit und ihre Wiederentdeckung als Thema der Philosophie, also von einer „Philosophie der Verkörperung“ (Fingerhut, Hufendiek u.a.) zu sprechen, enthüllt nur die eine Seite der Medaille. Der „Leib“ bezeichnet die andere Seite. Bei dieser Differenzierung geht es um die Unterscheidung der Perspektiven aus der dritten Person einerseits und aus der zweiten bzw. ersten Person andererseits. Ich lebe leiblich, als verleiblichte Person, zudem erlebe ich das Du und das Du mich sowohl leiblich (1. Person) als auch körperlich (3. Person). Der Körper ist dann der objektivierte Leib (vgl. Varela, Zahavi, Fuchs). Thomas Fuchs spricht dabei von einem „Wendepunkt der Paradigmen“:

Wie sich zeigt, ist die bewusste Erfahrung im Begriff, das innere Exil zu verlassen, das der Physikalismus ihr zugewiesen hat. An diesem Wendepunkt der Paradigmen spielt nun die Phänomenologie eine zentrale Rolle; denn das Konzept der Verkörperung lässt sich auch als Konvergenz von zwei komplementären Aspekten und ihnen entsprechenden epistemischen Zugängen auffassen:

1. auf der einen Seite die subjektive oder erstpersonale Erfahrung des gelebten Leibes als Medium unserer Beziehung zur Welt und zu anderen, wie sie von der Phänomenologie beschrieben wird;

2. auf der anderen Seite die dynamische Interaktion des lebendigen, beweglichen und sensiblen Organismus mit seiner Umwelt, wie sie in systemtheoretischen oder ökologischen Konzepten der Verkörperung und des Enaktivismus aus einer nicht-reduktionistischen Dritte-Person-Perspektive erfasst wird. [Thomas Fuchs, Wege aus dem Ego-Tunnel, DOI 10.1515/dzph-2015-0059 S. 804]

Zu sagen, ich existiere leiblich, ist die prononcierte Kennzeichnung dessen, dass ich als lebendige Person alles, was ich denke und tue, eben als ganze Person denke und tue, so wie ich leibhaftig da bin. Meine Befindlichkeit ist in jeder Situation, in jedem Moment meines Lebens von meiner leiblichen Ganzheit geprägt. Ich sehe etwas und reagiere darauf in irgendeiner Weise. Schon die Formulierung „Ich sehe mit meinen Augen“ stellt eine distanzierte Objektivierung dar, indem ich mir bewusst mache, dass ich eben mit meinen Augen sehe und demnach nichts sehe, wenn ich sie mir zu halte oder sie nicht vorhanden wären. Wenn Kant „Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ schreibt, „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ [KdrV § 16], so müsste man entsprechend formulieren: Das: Ich lebe leibhaftig, begleitet all mein Denken und Handeln. Das lebendige Ich erlebt den anderen, das Du, und das andere, die Sache. Zum Bereich der Sachen kann auch der Körper gehören, und zwar jeder andere Körper zum Beispiel aus Sicht des Mediziners, also auch mein eigener Körper, sofern ich mir meinen Leib gegenständlich vorstelle, zum Beispiel wenn ich eine Verletzung untersuche, die ich zugleich schmerzhaft spüre. Die Aspekte Leib und Körper sind demnach nicht getrennt zu sehen, sondern in spezieller Weise verbunden als

eine chiasmatische Verschränkung: Wir können unseren Leib auch in der Erste-Person-Perspektive als physischen Körper erfahren, nämlich immer, wenn er nicht in einer stillschweigenden oder impliziten Weise fungiert, sondern durch eine Form von Widerständigkeit in den Vordergrund tritt. [Fuchs, a.a.O.]

Badende

Paul Cézanne, Badende, 1900–05, Art Institute of Chicago (c) wikimedia commons

Die in der Hirnforschung lange Zeit üblichen Formulierungen, ‚das Gehirn denkt, tut, entscheidet‘ (Roth, Singer), verwechseln zum einen Person und Organ, zum anderen die erste und dritte Person: Nur die leibhaftige Person denkt nach, bewegt oder entscheidet sich, – und objektiviert im Blick auf das wesentlich beteiligte körperliche Organ kann man sagen: vermittels des Gehirns. Diese Verwechslung von Teil und Ganzem bzw. die Hypostasierung eines Teils als Ganzes kommt dadurch zustande, dass die naturwissenschaftlich notwendige und sinnvolle Objektivierung jeden Gegenstand, somit auch jedes Lebewesen einschließlich des Menschen nur als Objekt, also in der dritten Person, ins Visier bekommt und niemals aus der Perspektive der ersten Person. Kein wissenschaftliches Testverfahren kann diese ‚eigensinnige‘ Perspektive des weltoffenen Ich hintergehen. Noch die Frage an den Probanden, was er gerade empfindet oder sich vorstellt, während z.B. seine Gehirnströme gemessen werden, verführt den Beobachter zu einer Schein-Objektivität, denn es wird nur das leibhaftige Erleben in der Form körperlicher Selbsteinschätzung abgefragt. Dies führt zu einem doppelten Perspektivenwechsel: beim Beobachter als erste Person in Hinsicht auf den Probanden als dritte Person, und beim Probanden als erste Person im Hinblick auf sich selbst in der dritten Person. Es ist daher mehr als fraglich, wie hieraus ein objektiviertes Verfahren mit einem empirisch erwiesenen objektiven Ergebnis abzuleiten ist. Es bleibt auch im Blick auf die objektive Körperlichkeit die Unhintergehbarkeit der ersten Person, also des leiblichen Erlebens, bestehen. Sie kann weder unmittelbar und bruchlos in eine somatisch-physische noch in eine geistig-seelische, ‚mentale‘ Beschreibung übersetzt werden. Ich lebe mein Leben in unterschiedlichen Dimensionen und Perspektiven, leibhaftig und körperlich, seelisch (mental) und geistig. Jede dieser Dimensionen hat einen subjektiven und einen objektiven Pol, weil die eigene Person, das Ich, sowohl auf das Du und die Welt, als auch auf sich selbst bezogen ist, und zwar sowohl in der lebendigen Begegnung mit einer anderen Person, einem Du, als auch im tätigen Denken und Handeln gegenüber und in der ‚Welt‘ , zugleich sowohl im unmittelbaren Erleben seiner selbst innerhalb der Beziehungen auf ein Du und die Welt als auch in der mittelbaren Selbstwahrnehmung der Körperlichkeit inmitten anderer Körper, inmitten der Welt. Es handelt sich um eine doppelte wechselhafte Verschränkung, die Fuchs darum „chiasmatisch“ nennt. Einfacher ist es kaum zu haben.

Dieses chiasmatische Geflecht von Beziehungen, Perspektiven und Polen gilt es auszubuchstabieren, wenn sinn- und gehaltvoll etwas über den Menschen als Person ausgesagt werden soll, wenn also eine Anthropologie der Verkörperlichung & Verleiblichung entworfen wird. Die Neurologie, Psychiatrie, Kognitionswissenschaften usw. ebenso wie die Medizin, Physiologie, Biologie, Biochemie usw. haben ihr eigenes Recht und ihre eigenen Methoden und Paradigmen in der Betrachtung und Erforschung des Lebendigen nach objektiven Maßstäben. Diese objektiven Maßstäbe der Wissenschaft sind gültig und haben sich methodisch zu bewähren. Sie können jedoch eines nicht, und zwar prinzipiell nicht: das einzelne Ich in seiner eigenen mehrdimensionalen Perspektive der ersten Person zu erfassen, denn das wäre eine metabasis eis allo genos, – ein Kategorienfehler. Körper und Leib (samt Seele und Geist) aber stellen sich für das einzelne Ich und im Lebensvollzug der einzelnen Person dar als die unhintergehbaren Grunddimensionen seines In-der-Welt-Seins, seines Lebens und Erlebens. Vielleicht sind für die Perspektive der ersten Person andere Ausdrucksform geeigneter, in denen sich ein Mensch ‚persönlich‘ zu Erkennen gibt: in Tanz, Musik, Poesie, Malerei, also in allen Kunstformen, in sozialen Formen der Begegnung und wohl auch in Ritus, Kult und Symbolen der Religionen, in denen sich das endliche und begrenzte Ich selbst transzendiert.

 


Weiterführend ist das inzwischen in 5. Auflage erschienene Buch von Thomas Fuchs, Das Gehirn – ein Beziehungsorgan, 2008; 2017. Es wird selbst in Uni-Bibliotheken unter „Medizin“ eingeordnet, auch wenn es thematisch zur Philosophie (des Geistes) gehört.

Mrz 072017
 

Über Beobachtungen im Alltag.

Es gibt eine Reihe von Aussagen, die in der heutigen Welt als falsch gelten, obwohl sie immer noch gebraucht werden. Die Erde sieht aus wie eine Scheibe, obwohl sie in Wahrheit rund ist wie eine Kugel. Die Sonne geht auf, obwohl sich die Erde ihr in Wahrheit entgegen dreht, ebenso bei der Rede vom Sonnenuntergang. Sie gehe natürlich in Wahrheit gar nicht unter, sondern die Erde drehe sich von ihr weg. Oder wenn ich den Eindruck habe, ich könne mich ganz frei entscheiden, dann ist das in Wahrheit eine Täuschung, denn unbewusst hat mein Gehirn schon vorher entschieden bzw. ein entsprechendes Spannungspotential in den Nervenleitungen aufgebaut, und seien es auch nur Millisekunden vorher: Der freie Wille ist demnach in Wahrheit eine Illusion. Wenn ich in einem Zug im Bahnhof stehe, und plötzlich setzt sich mein Zug in Bewegung, wie ich an dem auf dem Nebengleis wartenden Zug erkenne – und auf einmal erscheint dessen letzter Wagen und ich merke, dass mein Zug immer noch wartet und der Zug daneben abgefahren ist – dann sei dies eine optische Täuschung.

In allen Beispielen geht es aber eigentlich gar nicht um richtig oder falsch, auch keineswegs um altertümlich oder modern und darum auch mitnichten um unkorrekte Redeweise, sondern es geht um die Relativität meiner Person als Beobachter. Das Beispiel mit dem anfahrenden Zug ist unverfänglich, nur seine Einordnung als optische Täuschung ist schief. Eine optische Täuschung ist es, wenn man einen ins Wasser getauchten Stab mit einem Knick sieht, obwohl er ganz gerade eingetaucht wurde: Das andere Brechungsverhalten im Wasser lässt den Knick erscheinen. Ob aber mein Zug sich bewegt oder der Zug auf dem Nebengleis, das ist nur eine Frage, wer sich relativ zu wem bewegt. Solange man im Fenster nur den anderen Zug sieht, ist es gar nicht festzustellen, welcher von beiden Zügen sich bewegt, sie befinden sich dann im Ausschnitt des Fensters nur relativ zueinander in Bewegung. Erst wenn etwas drittes, zum Beispiel das Bahnhofsdach, ins Blickfeld kommt, kann die jeweilige Bewegung oder der Stillstand relativ zum Bahnhof selber bestimmt werden. Von einer Täuschung kann hier keine Rede sein.

ICE

ICE im Bahnhof (c) DLR (CC-BY 3.0)

Schauen wir uns die Beispiele vom Sonnenauf- und Sonnenuntergang an. Es ist doch astronomisch einfach wahr, dass sich die Erde um sich selber dreht und mit diesem Eigendrehimpuls zusätzlich um die Sonne herum bewegt. Das trifft genau für denjenigen zu, der als Beobachter gleichsam außerhalb des Planeten Erde oder gar außerhalb des Sonnensystems steht. Für den Beobachter auf dem Erdboden, der Bewegungen nur relativ zu seinem Standpunkt wahrnehmen kann, bewegt sich richtigerweise die Sonne über den Horizont aufwärts oder unter den Horizont abwärts. Von der Erde aus gesehen geht die Sonne tatsächlich auf, und sie geht tatsächlich unter, und da ist überhaupt nichts falsch dran. Schließlich ist sogar der Eindruck, die Erde sei, soweit ich sie durch Rundumschau sehen kann, eine Scheibe, deren Krümmung man nur unter besonderen Umständen tatsächlich beobachten kann (der Dampfer, der am Horizont von unten auftaucht), durchaus korrekt. Es ist der zutreffend beschriebene Wahrnehmungseindruck eines Beobachters auf dem Erdboden. Auch da ist nichts Falsches dran. Erst eine Position in großer Höhe (Flugzeug, Satellit) kann die Rundung der Kugel sichtbar werden lassen. Die Erdkugel ist für den Beobachter am Boden schlicht zu groß, als dass er die Krümmung auf dem Boden selber wahrnehmen könnte. Das Gesichtsfeld ist genau wie eine Scheibe.

Es zeigt sich, dass unsere Alltagssprache sehr genau die Wahrnehmung unseres Alltags wiedergibt,- eben genau aus der Position des Beobachters, der wir tatsächlich sind, und relativ zu unserem Standpunkt. Normalerweise ist diese Beschreibung im Alltag angemessen und völlig ausreichend. Das Wissen über die Darstellung unserer Welt aus einer anderen Beobachter-Perspektive heraus ist ein weitergehendes Wissen, das heute vielfach in die Technik und ihren alltäglichen Gebrauch eingegangen ist. Bei jedem längeren Flug wird die Wölbung der Erdoberfläche sichtbar und die Drehung relativ zur Sonne erfahrbar. Und dass die Erde auf dem Boden aussieht wie eine Scheibe, macht sie längst nicht mehr zu einer solchen. Dennoch ist die Redeweise aus dem Blickwinkel des alltäglichen Beobachters ebenso richtig wie angemessen, solange es sich um die engere Alltagswelt handelt. Da darf dann auch der Strom aus der Steckdose kommen und die Milch aus dem Kühlschrank.

Vertrackter scheint es mit dem freien Willen zu sein – oder auch gar nicht. Denn bekanntlich ist das Thema ‘freier Wille’ philosophisch ein Minenfeld, nicht nur wegen der problematischen Libet-Experimente. Hier genügt es aber darauf hinzuweisen, dass ich mich natürlich dann frei entscheide, wenn ich mir meiner selbst und meiner Freiheit bewusst bin – wenn ich mich frei fühle. ICH entscheide ja, nicht mein Gehirn, ebenso wenig wie meine Füße laufen, sondern ich laufe als ganze Person. Also entscheide ich mich auch je nach Situation mehr oder weniger frei, das heißt im Rahmen meiner jeweiligen Möglichkeiten. Aber allein schon die Möglichkeit, mich in einer gegebenen Situation eben so oder auch anders entscheiden zu können, macht mir meine Entscheidungsfreiheit erfahrbar. Wie immer man darüber hinaus neuropsychologisch oder philosophisch argumentieren könnte, – an meinem alltäglichen Bewusstsein, mich frei entscheiden zu können, ist nichts Falsches.

Aufgrund dieser Überlegungen ist es eher merkwürdig, dass bisweilen eine scheinbar wissenschaftlich korrekte Redeweise angemahnt wird. Die Naturwissenschaft scheint so allmächtig geworden zu sein, dass ihre Ergebnisse und Sichtweisen sogar die Alltagserfahrung überformen und umprägen sollen. Wissenschaft vollzieht einen Perspektivenwechsel. Jeder untersuchte Gegenstand und Verlauf kann zu einem Objekt der Betrachtung aus der Sicht eines distanzierten Beobachters gemacht werden. Es ist geradezu der Witz objektivierter und standardisierter Verfahren (Experiment, Labor), vom Ich und seiner Perspektive abzusehen und nur die beabsichtigte Versuchsanordnung und Beobachtungsaufgabe in den Blick zu nehmen. Das ist eine notwendige Rahmenbedingung wissenschaftlicher Verfahren, auch wenn die Ausschaltung der Beobachterrolle durchaus problematisch werden kann. Zunächst aber bringt das objektivierte Verfahren objektive Ergebnisse, zum Beispiel Messungen mit Ergebnissen, die mit entsprechenden Vorhersagen aus Theoriemodellen verglichen werden können. Es zeigt sich bereits hier, dass Verfahren naturwissenschaftlicher Arbeit gänzlich unterschieden sind von dem alltäglichen Erfahren in unserer Lebenswelt. Darin stehe Ich im Mittelpunkt, der ich etwas denke, tue, fühle, will, dem etwas widerfährt. Meine eigene Perspektive innerhalb meines sozialen Umfeldes ist dafür maßgeblich. Diese Perspektive bewährt sich im alltäglichen Leben, im Umgang mit anderen Menschen und Dingen. Sie ist “richtig”, sofern sie lebenstauglich ist und für mich passt. Wenn ich Kopfweh habe, empfinde ich Schmerzen, – ob dabei C-Fasern der Nerven feuern, ist eine völlig andere Betrachtungsweise. Sie wird in der akuten Situation kaum helfen, selbst wenn sie aus wissenschaftlicher Perspektive zutreffend ist.

Der Alltag und die Erfahrungswelt der darin lebensweltlich verflochtenen Personen haben in ihren Denkräumen und Handlungsperspektiven ein ganz eigenes Recht mit “richtig” und “falsch” und bedürfen keiner wissenschaftlichen Rechtfertigung. Diese trägt allerdings zur Erweiterung von Erkenntnis und Wissen bei – und kann so zu neuen Handlungsmöglichkeiten (Technologien) führen, die in der Alltagswelt Bedeutung gewinnen. Ein Perspektivenwechsel bleibt auch dann bestehen, so dass hier richtig ist, was dort falsch sein kann. *)

 


*) Diese Überlegungen berühren sich mit einem phänomenologischen Ansatz, wie er heute nachdrücklich von Thomas Fuchs (Karl-Jaspers-Professor für philosophische Grundlagen der Psychiatrie, Heidelberg) vertreten wird. Siehe dazu Andreas Hergovich, Zum Verhältnis von Lebenswelt und Wissenschaft. DOI 10.1515/dzph-2016-0002  / DZPhil 2016; 64(1): 20–44 vor allem 2. Die Uneinholbarkeit der Perspektive der ersten Person und 3. Wissenschaftliche Tätigkeit bleibt immer an die Lebenswelt rückgebunden.

Mrz 032017
 

Von welcher Wahrheit reden wir, wenn wir in der Philosophie von Wahrheit sprechen? Was meint Klarheit (Konsistenz), wenn wir unser Augenmerk auf begründete Argumente richten? Will man in seiner Denk- und Redeweise Konfusion vermeiden, ist es doch ganz einfach:

Mit einem Gedanken sagen wir, was sich klar sagen lässt; wir behaupten etwas über einen (tatsächlichen oder möglichen) Sachverhalt in der Welt, äußern eine Überzeugung, die sich auf etwas bezieht, das in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte. Eine solche Überzeugung kann wahr oder falsch sein; wir selbst und die Adressaten unserer Äußerungen können erkennen, unter welchen Bedingungen sie wahr oder falsch ist. Eine in sich widersprüchliche Meinung ist hingegen kein wahrheits-definites Element des logischen Raums der Gründe; sie bezieht sich genau genommen auf nichts, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte, und so können wir selbst und andere niemals wissen, unter welchen Bedingungen sie wahr oder falsch ist. Sie ist ein logisch-semantisches Phantom.

Freilich wollen wir wissen, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte, wollen verstehen können, was wir selbst und andere über die (tatsächliche oder mögliche) Welt sagen, wollen prüfen können, ob eine Überzeugung wahr oder falsch ist. Dieser Wunsch entspringt unserer epistemischen Autonomie, unserer gedanklichen Selbstbestimmung. Deshalb beeinträchtigt eine Inkonsistenz unserer Überzeugungen unsere gedankliche Klarheit und gefährdet unsere epistemische Autonomie, und deshalb sollten wir Inkonsistenzen schon aus Eigeninteresse vermeiden respektive überwinden und nach Konsistenz streben. [Jörg Hardy, Christoph Schamberger, Gibt es eine universale philosophische Methode? DZPhil 2015; 63(4): 644–669]

Das längere Zitat entstammt einem im Übrigen guten und „klaren“ Aufsatz darüber, wie Philosophie arbeitet. Die Textpassage steht dort im letzten Abschnitt über „Metaphilosophische Probleme: Wahrheit und Wahrmacher.“ Mir blieb sie im Gedächtnis, weil dort ganz unabhängig von dem thematischen Zusammenhang des Aufsatzes etwas ausgesagt wird, was ein hohes Maß an Zustimmung finden dürfte, weil es in seiner Allgemeinheit so etwas wie Allgemeingültigkeit aufzuweisen scheint. Nimmt man noch den wenig vorher und ebenso oft in der Literatur zitierten Satz des Aristoteles hinzu, „dass nämlich dasselbe demselben in derselben Beziehung […] unmöglich zugleich zukommen und nicht zukommen kann“, dann haben wir mit dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten bzw. Widerspruch ein Grundprinzip klarer und eindeutiger Rede benannt. Und sollte philosophisches Argumentieren, mit welchen Absichten und mit welchem Theorierahmen auch immer, nicht dem Gebot der Klarheit und Wahrheit und Widerspruchsfreiheit ganz selbstverständlich verpflichtet sein? Selbst im alltäglichen Sprechen erwarten wir von den Gesprächspartnern neben Aufmerksamkeit zumindest Klarheit und Eindeutigkeit ihrer Rede.

Aber – da muss ich schon zögern. Stimmt das denn im Alltag? Oft müssen Unklarheiten durch Nachfragen geklärt werden, weil vielleicht der Bezug für den Gesprächspartner gerade nicht klar ist oder Inhalt und Absicht eines Gesprächsanfangs verborgen bleiben (Wovon redest du gerade? Was meinst du damit? Worauf willst du hinaus?) Wird nicht nachgefragt, bleiben mögliche Missverständnisse bestehen, die sich erst durch einen weiteren Satz aufklären (Ach, du redest von unserem Hund?). Wir drücken uns im Alltag meist nicht ‚kurz, knapp und präzise‘ aus, um von vornherein eindeutig zu sein und jedes Missverständnis auszuschließen, sondern oft eher ungenau, mit unklarem Bezug, oder lassen den Gegenstand, um den es gehen soll, absichtlich noch ganz und gar offen (Schatz, wir müssen reden…). Alltagsgespräche, die durchweg von logischer Klarheit, deutlichem Sachbezug und unmissverständlicher Einfachheit gekennzeichnet sind, gibt es praktisch nicht. Nicht dass wir uns darum, also um Klarheit und Wahrheit, nicht bemühen wollten oder sollten, – das kann schon sein, aber der Grund für die alltägliche Unklarheit und Uneindeutigkeit liegt nicht im Mangel unserer Sprechweise begründet, sondern darin, dass der Alltag nicht einfach, klar und eindeutig ist. Die Alltagswelt ist es, die sich so unklar, unscharf und bisweilen verschwommen zeigt. Ihre Wirklichkeit ist weniger durch klare Grenzen, harte Kanten und scharfe Konturen gekennzeichnet als vielmehr, um in diesem grafischen Bild zu bleiben, von fließenden Übergängen, verschmierten Linien, sich dehnenden und überlappenden Formen. Kurz, in unserem Alltag erleben wir die Welt mehrdeutig, vieldimensional, widersprüchlich, verschwommen, überlagert von divergierenden Tendenzen und eingetaucht in vielfältige Einflüsse – genau so wie wir uns selbst als Personen in von Augenblick zu Augenblick wechselnden Aufmerksamkeitsebenen, Gedankenassoziationen, Gefühlswelten, Einfällen, Geistesblitzen und Interessenkollisionen befinden – oder eben nur müde sind und gar nichts mehr ‚richtig mitkriegen‘. Darum ist auch unser alltägliches Reden alles andere als klar und eindeutig, schon allein deswegen nicht, weil es stets auf mehreren Ebenen zugleich verläuft.

Kandinsky

Wassily Kandinsky: Ohne Titel, Bleistift, Aquarell und Tusche auf Papier (c) wikimedia

Wenn es sich mit den Erfahrungen, Befindlichkeiten, Stimmungen, Absichten usw. im Alltag so verhält – und uns beispielsweise die Psychologie darüber recht erschöpfend Auskunft geben kann – , wie sollte dies nicht Auswirkungen haben auf das, was wir philosophisch sagen oder sagen wollen? Wenn aber nicht nur im Blick auf unsere Wahrnehmungen, Gemütszustände und Befindlichkeiten, sondern ebenso in Hinsicht auf unsere alltägliche Welt viel mehr Unklarheit als Klarheit, vielfache Dimensionen und Grautöne statt schwarz-weiß, vielfach und vielfältig Uneindeutiges herrscht, wie sollte davon nicht auch das philosophische Reden und seine ‚Sache‘ betroffen sein? Denn es geht darin doch ebenfalls um unsere Welterfahrung, wie die Welt beschaffen ist, wie darin Erkenntnis und Wissen gewonnen werden können, was es mit Möglichkeit, Notwendigkeit, Zufälligkeit auf sich hat, wofür es gute Gründe gibt und wie diese beschaffen sein müssen, wie Handlungen beurteilt werden können und noch vieles mehr. Wie ist es aber, wenn der oben zitierte Satz so gar nicht stimmt: „Eine in sich widersprüchliche Meinung ist hingegen kein wahrheitsdefinites Element des logischen Raums der Gründe; sie bezieht sich genau genommen auf nichts, was in der Welt der Fall ist oder der Fall sein könnte…“ Wenn es nun aber genau so wäre, dass vieles, wenn nicht alles, was der Fall ist, keineswegs eindeutig bestimmbar ist und demnach auch keine widerspruchsfreien Meinungen im logischen Raum der Gründe auf sie Bezug nehmen können? Wenn die Welt und alles, was in ihr der Fall ist und gemeint und gedacht wird, niemals wirklich eindeutig sein kann, weil es gar keine derartige Welt gibt, auf die man sich widerspruchsfrei beziehen könnte? Dann wäre dasjenige, was als widerspruchsfrei gedacht werden kann, nur wahr und eindeutig bestimmbar in Bezug auf Modelle, auf Abstraktionen von dem, was wirklich der Fall ist, also gewissermaßen Aussagen und Meinungen unter (logisch-semantischen) Laborbedingungen, die nur ein vereinfachtes, widerspruchsfrei modelliertes Abbild der tatsächlichen Welt und ihrer Dinge und Fälle wären. Philosophie ist auch dann, unter solchen eingeschränkten Weltbedingungen wichtig und zu konsistenter Sprechweise und zu kohärenten Theorien verpflichtet, aber es müsste dabei klar sein, dass es sich mit philosophischer Redeweise und Theoriebildung nicht viel anders verhält als mit den scheinbar so unverrückbar gegebenen Naturgesetzen, die als solche eben auch nur unter strengen Bedingungen, nennen wir es Laborbedingungen, erkennbar und nachprüfbar und damit eindeutig zu bewahrheiten sind.

Die tatsächliche Welt aber ist nicht schwarz-weiß, sondern bunt, widersprüchlich, vieldeutig, vielschichtig, ambivalent. Ihre Ambiguität ist geradezu ihr Wesensmerkmal: Dass etwas so und zugleich – in anderer Hinsicht, auf einer anderen Ebene, unter anderer Perspektive usw. – auch ganz anders ist, ohne dass dies als ein Widerspruch aufzulösen wäre. Genau so ‚ist es der Fall‘. Ambiguität ist dabei auch noch schwebender als Ambivalenz, die doch oft mit einer bestimmten Tendenz auftritt, also zu einer Eindeutigkeit zumindest strebt. Auch das ist häufig der Fall. Doch unsere Welt ist viel mehr geprägt von Ambiguitäten, von gleichzeitigen Seins- und Bedeutungsunterschieden, die sich gerade nicht in eine bestimmte Richtung auflösen lassen. Die Parallelität dieser Unschärfe zu quantenphysikalischen Phänomenen ist ganz bestimmt kein Zufall. Darum ist auch, um das berühmte Beispiel Freges zu bemühen, der Abendstern eben nicht der Morgenstern, und es sind beide auch nicht verschiedene Weisen des Gegebenseins des Planeten Venus. Letzteres ist eine astronomische Abstraktion. Ein Gedicht über den Abendstern oder ein Lied über den aufgehenden Morgenstern beziehen sich auf Dinge, die ganz und gar unterschiedlich der Fall sind. Vielleicht ist das beste Beispiel für Ambiguität der vieldiskutierte Leib-Seele-Dualismus oder, wie man heute formuliert, das Verhältnis von physischen und mentalen Phänomenen. Dualismus bedeutete bestenfalls so etwas wie Ambivalenz, die zu einer Seite hin – heute der neurologischen – aufzulösen wäre. Ambiguitäten lassen sich nicht auflösen. In ihnen stellt sich die Komplexität, Vieldimensionalität und Uneindeutigkeit einer Welt dar, in der alltäglich zu leben und uns zu bewegen wir homines sapientes wunderbar gelernt haben. Der eindeutige Raum der Gründe und der eindeutigen Bezugnahmen auf das, was klarerweise der Fall sein kann, ist nur eine Abstraktion, eine der wissenschaftlichen Methode geschuldete Vereinfachung bzw. Vereinheitlichung der Rahmenbedingungen. Da ist dann Wahrheit und Klarheit der Fälle, Gegebenheiten und der Gründe zu suchen und zu finden – wie beim Öffnen der Box, in der tot oder lebendig Schrödingers Katze hockt. Es ist aber nicht die Eindeutigkeit der wirklichen Welt, sondern nur die ‚Wahrheit‘ ihres philosophischen Abbildes.

Sind es die Abstraktionen im Theorie-Labor, die überhaupt erst Eindeutigkeit erzeugen, dann ist die gesuchte Wahrheit und Klarheit eine solche, die unter ganz bestimmten Bedingungen steht und nur innerhalb dieser Grenzen erkennbar und eindeutig, widerspruchsfrei bestimmbar ist. Die Lebenswelt selbst bleibt vielschichtig verwoben und wird vielleicht viel eher in der Kunst und Religion zugänglich sein als im ‚Raum der Gründe‘. In jenen Bereichen lassen sich „Inkonsistenzen“ nicht vermeiden, sie gehören vielmehr zur Welt, wie sie für uns da ist.

Feb 162017
 

Wie erlangt man Wissen – und was ist Wissen?

Was ich weiß, ist mir bewusst. Ich kann meine Aufmerksamkeit auf etwas lenken, es wahrnehmen und mir bewusst machen. Ich kann mich auch einer Sache oder Begebenheit erinnern, sie mir ins Gedächtnis rufen und dann aktuell über sie Bescheid wissen. Andererseits kann ich über etwas, das mir widerfahren ist, ein unklares, vielleicht ungutes Gefühl haben. Werde ich dadurch zu einem Verhalten genötigt, ohne es einfach auf sich beruhen zu lassen, muss ich mir klar werden darüber, was ich tun soll. An einem bestimmten Zeitpunkt weiß ich dann, was ich zu tun habe. Oder ich tue etwas, verhalte mich auf einen von außen kommenden Anspruch, reagiere auf ein Wort oder Verhalten, ganz spontan, ohne genau zu wissen, was ich tue und was da eigentlich geschieht. Ebenso kann es passieren, dass ich sehr genau weiß, was ich eigentlich nicht tun oder sagen will, und tue und sage es dann dennoch. Immer hat das, was ich aktuell weiß, mit dem zu tun, was ich einmal erfahren, erlernt, gewusst, getan habe, dessen ich mich erinnere und das nun als aktuelles Wissen nutze, sei es durch Zustimmung, sei es durch Ablehnung. Es folgt daraus ein Verhalten meinerseits, dessen ich mir zumindest in Teilen bewusst bin.

Die Anfangsfrage habe ich damit noch nicht beantwortet, weder was Wissen ist, noch wie ich Wissen erlange. Es scheint einfach da zu sein als etwas, das ich fortwährend brauche, nutze, anwende. Angeeignetes Wissen muss mir aktuell nicht einmal bewusst sein, ich kann morgens die Kaffeemaschine anstellen und gleichzeitig an meinen Tagesplan denken. Die Kaffeemaschine bediene ich unbewusst, weil ich einfach weiß, wie es geht. Wissen wird bewusst, wenn ich es aktuell in einer neuen Situation anwenden muss, wenn es in andere Umstände und Zusammenhänge hinein implementiert werden soll. Bin ich woanders zu Besuch, muss ich vielleicht erst einmal suchen, wo die Kaffeemaschine steht, und herausfinden, wie dieses andere Modell zu bedienen ist. Mein eigenes Wissen fällt mir immer dann auf, wenn es gerade fehlt, wenn ich eine fremde Vokabel nicht verstehe oder irgendwo den Einschalter nicht finde, den ich zur Bedienung brauche. Ich erinnere mich aber dabei an andere Situationen, ähnliche Maschinen, den Satzzusammenhang, in dem die unbekannte Vokabel auftaucht, und kann mein bisheriges Wissen aktualisieren, modifizieren, übertragen, um es in einer veränderten Situation erfolgreich anwenden zu können. Vielleicht kann ich die Bedeutung der neuen Vokabel aus dem Zusammenhang erschließen, ohne – letzte Möglichkeit – im Wörterbuch nachzuschlagen. Aktuelles Wissen stützt sich immer schon auf altes, bereits erworbenes Wissen, das in neuen Zusammenhängen modifiziert, angepasst und erweitert wird. Wissen ist also immer vernetztes Wissen: in Personen, Erfahrungen, Situationen und Gemütszuständen eingebettet. In einer völlig fremden Umwelt oder Situation werde ich mich isoliert und unsicher fühlen, solange ich keine Anknüpfung an vorhandenes Wissen finde, das mir Orientierung und bewusste Reaktion ermöglicht.

Ich kann natürlich auch gezielt etwas Neues lernen wollen, eine andere Sprache, eine Fähigkeit oder Fertigkeit, um etwas Neues bewerkstelligen zu können. Ich kann darüber hinaus greifen und nach dem suchen, was man ‚überhaupt‘ in Erfahrung bringen, sich aneignen und also wissen kann von der Welt, in der man lebt, die sehr viel größer und weiter ist als die Umwelt des täglichen Lebens. Ein Teil dieses Strebens nach umfassenderem Wissen geschieht in der Wissenschaft als einer methodischen Suche nach Zusammenhängen und Erklärungen. Hier tritt besonders der Verstand in Aktion, dessen ordnende und verknüpfende Funktion mir die Muster und Zusammenhänge in der Welt zu entdecken hilft. Wenn es dabei um ein Finden von Wissen geht, das nicht nur mir selber, sondern allen, der Allgemeinheit zur Verfügung stehen soll, müssen weitere Bedingungen erfüllt sein wie zum Beispiel eine klar definierte Sprache, die Verallgemeinerungen und Abstraktionen erlaubt, Nachvollziehbarkeit für andere verständige Menschen und womöglich Nachprüfbarkeit, sofern es sich um ‚evidenzbasiertes‘ Wissen handelt. Man kann noch weitere oder anders formulierte Kriterien nennen, aber es dürfte hier bereits klar sein, dass Wissenschaft ein sehr komplexes System ist, zumal unter besonderen institutionellen Voraussetzungen, Wissen zu erlangen, zu systematisieren, zu erproben und weiter zu verarbeiten. Wissen erscheint dabei als eine Art Rohstoff, den es zu heben und zu kultivieren gilt.

Es gibt andere Formen des Wissens, die den Verstand einsetzen. Jedes Lernen, vom Kleinkind an, führt zu Wissen, meist in der Form des impliziten Wissens, das aktuell explizit werden kann, wenn ein Können gezeigt werden soll. Der gesamte Alltag ist voll von Wissen, dessen wir uns größtenteils nicht bewusst sind, das wir aber dennoch zur Bewältigung des täglichen Lebens selbstverständlich brauchen und anwenden. Die Beispiele aus dem zweiten Absatz gehören dazu und ließen sich beliebig erweitern. Es kommen dabei aber auch Formen des Wissens ins Spiel, die nicht rational begründet und insofern ‚vernünftig‘ sind. An das oft zitierte ‚Bauchgefühl‘ denke ich dabei noch nicht einmal in erster Linie, aber es weist in die hier in Rede stehende Richtung. Es gibt intuitives Wissen, ‚Gefühlswissen‘, künstlerisches und musisches Wissen, das mehr ’sagen‘ kann, als es ausformulierte wohlbegründete Sätze vermögen. Man könnte darüber streiten, ob es sich hierbei wirklich um Wissen handelt, – und so müssen wir doch eine vorläufige Bestimmung dessen wagen, was Wissen ‚überhaupt‘ ist. Wissen ist das, was mir meine Umwelt strukturiert und erfahrbar macht, was mich zu Aktionen, Verhaltensweisen, Deutungen und Verstehen, zu Ablehnung oder Einverständnis führt, dass es so oder so mit dem oder der sich ‚recht‘ verhält – oder eben nicht. Wissen ist all das, was ich mir  – rational, emotional, intuitiv, musisch – als meine Welt angeeignet habe und was mich in die Lage versetzt, mich zu äußern, mich in meiner Welt zu verhalten, mich zu verständigen, mit anderen Personen und Situationen zu kommunizieren und zu interagieren. Oder traditionell gesagt: Wissen umfasst all meine körperlichen und geistigen Fähigkeiten.

Franz Marc

Franz Marc, Die großen blauen Pferde, 1911 (c) wikimedia

Es versteht sich daher von selbst, dass eine Einschränkung der Bedeutung von Wissen auf ‚Wissenschaft‘ eine Engführung ist. Wissenschaft hat nicht das Monopol auf Wissen, sie bietet aber den rational besten, bewährtesten und allgemeinsten Weg, Wissen darzustellen, zu ordnen und zu erweitern. Ähnlich verhält es sich mit dem Gefühl, das eine eigene, nichtrationale Weise des Menschen ist, sich in seiner Welt zu verhalten, Freude und Zorn, Liebe und Hass usw. zu äußern und sich damit zu positionieren und identifizierbar zu machen als einer, der beteiligt ist an dem, was um ihn herum vor sich geht. Die Welt strukturiert sich emotional durch Zustimmung und Ablehnung, die man äußert und die einem widerfährt. Man tritt der Welt mit offenem Herzen gegenüber und richtet sich bisweilen nach dem, was einem der ‚Bauch‘ sagt. Auch hierdurch kann man Erfahrungen machen und persönliches Wissen erwerben, das allerdings nicht immer mit anderen geteilt werden kann.

Offen und oft über alle Sprachgrenzen hinweg gültig ist das in den verschiedenen Kunstformen enthaltene und kommunikativ dargestellte und erfahrbar gemachte Wissen. Nur Poesie und Literatur sind sprachlich gebunden; bildnerische Kunst, Malerei, Musik, Tanz sind Ausdrucksformen eines Wissens, das man als symbolisches Welt- und Kulturwissen bezeichnen könnte. Die ‚Sprache‘ der Musik wird in allen Kulturen und zu allen Zeiten verstanden, wenn auch nicht immer in derselben Art und auf dieselbe Weise. Untersuchungen zeigen, wie die Entwicklung der Kunst dem „neuen Menschen“ im Unterschied zum Neandertaler einen wesentlichen Vorsprung verschaffte, der sein Wissen in verallgemeinernden und symbolischen Formen vermittelbar machte und eine neue Art von Kommunikation ermöglichte [Vorsprung durch Kunst: Das Glück der neuen Menschen, von Nicholas J. Conard, Senckenberg-Professor für Ältere Urgeschichte und Quartärökologie an der Universität Tübingen in: in FAZ 08.02.2017]. Die Felsmalereien in der Höhle von Lascaux ’sagen‘ auch dem heutigen Betrachter etwas, und zwar anderes und mehr als das, was sich außerdem noch paläontologisch darüber erfahren lässt. In den kultisch verwandten Bauwerken von Stonehenge oder Machu Picchu sind Kunstwerke enthalten, die Wissen in symbolischen Formen verarbeitet haben, das darüber hinaus astronomisch – kalendarisch nutzbar war. Insofern könnte es sein, dass das in den Kunstformen enthaltene und kommunizierte Wissen mit all seinen religiösen, symbolischen und emotionalen Bezügen die Grundlage bildete für dasjenige Wissen, dass dann im Laufe der Menschheitsgeschichte mehr abstrakt als rationale Form des Wissens auch die Philosophie und die neuere Naturwissenschaft hervorgebracht hat. Wissen ist dann zu Recht das alles umgreifende Feld der Weltbewältigung des Menschen – und das heute so dominierende technisch instrumentelle Wissen nur eine Unterform unter vielen anderen und andersartigen Formen des Wissens. Bei der Umgestaltung der natürlichen Umwelt war dieses allerdings besonders erfolgreich.

Wie erlangt man Wissen? Durch Erfahrung, durch Erzählung, durch Lernen, durch Entdecken, durch Ausprobieren, durch Experimentieren, – aber auch durch Stillhalten, durch Hören durch Nachsinnen, durch Betrachtung, durch Anschauung, durch Versenkung, – und schließlich ebenso durch aktive oder passive Mitgestaltung, durch Erprobung und Ausübung von künstlerischen Formen der Lebensäußerung, vom Einstimmen in diese musischen Lebensvollzüge. Wissen ist Macht? Zu allererst ist Wissen die Überwindung der Ohnmacht des Lebewesens Mensch, um mit all seinen körperlichen und geistigen Fähigkeiten, zusammen mit anderen Menschen,  in Freiheit, Offenheit und Neugier sich seine Welt anzueignen und aktiv zu gestalten.

Jan 202017
 

Nach der Aufklärung folgte die Romantik. Das stimmt zwar zeitlich nicht genau, denn die Romantik verlief weitgehend parallel zur Aufklärung, gewissermaßen als ihre sie begleitende Gegenbewegung. Dem Triumph der Vernunft im Rationalismus trat das Gefühl, jetzt besonders im Gemüt gefasst, zur Seite. Aus der Herrschaft der allgemeinen Vernunft folgten einerseits die Forderung nach allgemeinen Rechten (Menschenrechte) und Freiheiten (Republik), andererseits eine technische Rationalität, die in der aufkommenden Industrialisierung alles Alte auf den Kopf stellte und Bewährtes obsolet werden ließ. Die Romantik dagegen, übrigens auch als Rückzug vor der politischen Reaktion in die Innerlichkeit verstanden, suchte das Herz, das Gefühl, die innere Befindlichkeit des Menschen in seinem Gemüt in den Mittelpunkt zu stellen, seine Sehnsüchte und Träume („blaue Blume“) aufzunehmen und künstlich-künstlerisch zu verarbeiten. Beide Seiten umfassend konnte der Theologe und Philosoph Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher die Religion neu bestimmen als das einigende Band im Menschen, das jenes unbestimmte „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“ zum Ausdruck brachte. „Anschauung des Universums“ war das Motto seiner „Reden über die Religion – an die Gebildeten unter ihren Verächtern.“  Im „Deutschen Idealismus“ schließlich feierte die Subjektivität, bei Hegel in der Form des absoluten Geistes, ihren Höhepunkt.

Die durch die Restauration nicht aufzuhaltende Idee der Nation und die Bildung der Nationalstaaten begünstigte einerseits die weitere Industrialisierung und die Frühformen des (nationalen) Kapitalismus, andererseits beförderte dieselbe Idee einen nationalistischen Überschwang, der in der Folge mehrerer ‚moderner‘ Kriege (Krimkrieg 1853-56, die Preußisch-Deutschen Kriege 1864 gegen Dänemark, 1866 gegen Österreich und 1871 gegen Frankreich) zu imperialistischen Großmachtträumen und -gelüsten auf verschiedenen Seiten, insbesondere der deutschen, führte. Der Erste Weltkrieg 1914 – 1918 war das Ergebnis und das Fanal dieser Spannungen. Wo war da die Vernunft, wo das Gefühl geblieben? Die darauf folgenden kommunistischen und faschistischen Bewegungen und der deutsche Nationalsozialismus steigerten die hybriden Erwartungen des Deutschen Reiches und führten in die bis dato absolute Katastrophe des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust. Die Extreme der isolierten Vernunft und des übersteigerten Gefühls, angetrieben durch globalisierte Kapitalinteressen im Spätkolonialismus und Imperialismus, produzierten den Untergang von Vernunft und Menschlichkeit, zurück blieb das Gefühl der Trauer und der Leere, nicht nur in Deutschland. Das „So nie wieder!“ führte zu der „Nachkriegsordnung“ mit UNO, NATO, später EU, welche die vergangenen sieben friedlichen Jahrzehnte in Europa geprägt haben. Mit den geistigen und gesellschaftlichen Wurzeln der vorausgegangenen Katastrophe rechneten Max Horkheimer und Theodor W. Adorno ab in ihrer programmatischen Schrift „Die Diaklektik der Aufklärung“, New York 1944, noch im Exil erschienen: Sie beschrieben die Verkehrung der emanzipatorischen Vernunft in die herrschende Unvernunft, nämlich die Unvernunft der Herrschenden in Form von Faschismus und Monopolkapitalismus. Die folgenden Zeiten der Prosperität und der Zusammenbruch des Kommunismus als Gegenpol haben dies alles schnell in Vergessenheit geraten lassen.

Geschichtliche Erfahrung wird bewusst selten länger als in einer Generation bewahrt. Auch geistesgeschichtliche Entwicklungen verlaufen in Wellen, dazu noch mit regionalen Unterschieden. Der angelsächsische Raum scheint sich bisweilen vom europäischen abgekoppelt zu haben – trotz oder wegen (?) des durch die Nazis verursachten brain drain in die Staaten. In der Philosophie dort wurde die Analytische Philosophie zum kulturellen Mainstream: Wissenschaft ist Naturwissenschaft ist Technik ist Fortschritt. Der Fortschritt aber beruht auf möglichst schranken- und grenzenloser, das heißt globaler Expansion des Kapitals. In der Gestalt eines praktischen Materialismus ist diese Denkweise auch bei uns in Europa und in Deutschland eingezogen und vorherrschend geworden. Vernünftig ist, was die Ökonomen beschreiben, auch wenn ihre Voraussagen fast nie eintrafen. Vernünftig ist Wachstum, vernünftig ist die technische Rationalität des „Immer mehr – immer höher – immer weiter“, vernünftig ist die effektive Verwaltung, unter anderem durch Beseitigen von Hindernissen globaler Wirtschaft und globalen Handels. Vernünftig ist die Zweckrationalität, die vorhandene Ziele einfach fortschreibt und quantitativ überbietet. Vernünftig ist Wirtschaftsplanung, Bildungsplanung, Familienplanung, Hochschulplanung, Raumplanung, Verkehrsplanung, überhaupt jegliche Art von Planung und „Planfeststellung“. Vernünftig ist das Funktionieren in einer globalisiert arbeitsteiligen, pluralistischen Gesellschaft, der die Verbindlichkeit einer Religion und das Gefühl für das Nichtverfügbare, Zufällige, Mysteriöse, abhanden gekommen scheint und die allgemein verbindliche Werte offiziell nur auf der Folie eines „Verfassungspatriotismus“ artikulieren kann. Dem entspricht eine Schulpolitik, deren Hauptaugenmerk auf den technisch-rationalen MINT-Fächern liegt. Die Kehre, die Gegenbewegung kann nicht ausbleiben.

Vernunft und Unvernunft

Vernunft und Unvernunft (c) rouva14 [fc-foto:25623599]

Und sie lässt nicht lange auf sich warten. In der Anthoposophie und den Waldorfschulen war sie immer da. In den Bestsellerlisten des Buchhandels finden sich schon seit längerem Titel, die Anleitung zum Glücklichsein, zur Work-Life-Balance, zur Suche nach dem Ich anleiten. Erst Peter Sloterdijk, dann Richard David Precht sind die Autoren, die Populärphilosophie im Monatstakt produzieren: „Stress und Freiheit“, „Zorn und Zeit“, „Gottes Eifer“, „Kritik der zynischen Vernunft“, „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“, „Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik“, „Nach Gott. Glaubens- und Unglaubensversuche“, „Was geschah im 20. Jahrhundert? Unterwegs zu einer Kritik der extremistischen Vernunft“ – so lauten Sloterdijks Buchtitel der letzten Jahre, und Precht fügt sich da nahtlos an: „Wer bin ich – und wenn ja wie viele?“, „Liebe – ein unordentliches Gefühl“, „Erkenne dich selbst“, „Anna, die Schule und der liebe Gott“, „Die Kunst kein Egoist zu sein“, „Erkenne die Welt“, „Tiere denken“. Beide Autoren stehen hier als viel gelesene Beispiele für Themen und ihre Tendenz. Bestsellerautoren müssen ihr Ohr dicht am Bedürfnis einer großen Zahl intellektuell interessierter Leser haben. Die Ausweitung der Sicht auf größere Teile der Bevölkerung könnte eine Liste der diversen Talkshow-Themen geben, die es in den letzten Jahren gab. Sie werden allerdings mehr einen Spiegel der politischen Aufgeregtheiten vermitteln. Die sogenannten sozialen Medien, also Internet-Plattformen, verstärken und verlängern diese und ähnliche Tendenzen ins Extreme und Alarmistische. Und plötzlich (eigentlich gar nicht so plötzlich) sind da gesellschaftliche und politische Bewegungen in der ‚realen Welt‘, die sich am rechten Rand artikulieren, populistisch aufblasen und nach einem Auslöse-Ereignis (Flüchtlinge) an Einfluss, Aufmerksamkeit und Deutungsmacht gewinnen.

Und dann sind da zwei Ereignisse, die alle bisherige Erfahrung von Rationalität und Mainstream auf den Kopf zu stellen scheinen: Die Brexit-Entscheidung und die Wahl von Donald Trump zum US-Präsidenten. In beiden Fällen scheint sich eine machtvolle Irrationalität Bahn zu brechen, gekennzeichnet durch die Schlagworte postfaktisch und fake news. Dass politische Entscheidungen in Abstimmungen nie rein rationale Kalküle sind, ist nichts Neues. Aber dass ein vehementer Protest gegen Verfahrens- und Verhandlungsweisen zur Konfliktregelung in der Gesellschaft, gegen anerkannte Regeln und Verbindlichkeiten, gegen Argumente und Begründungen, schlicht gegen das, was bisher als vernünftig und richtig galt (ich vermeide hier, von Werten zu sprechen), sich derart massiv Gehör und Geltung verschafft, das ist neu und unerwartet. Die Beunruhigung ist darum umso größer. Mir scheint, dass auf dem Grunde realer ökonomischer, sozialer und psychologischer Ursachen auch ein ‚geistesgeschichtlicher‘ Trend zu erkennen ist: die Infragestellung einer ‚instrumentellen Vernunft‘, die nun die Kinder und die Nutznießer der Wohlstandsgesellschaften bedroht. Die Zurückgelassenen melden sich machtvoll zurück auf der politischen Bühne. Die reine Innerlichkeit und Sinnsuche des intellektuellen Spiels der vergangenen Jahre war nur Symptom und kein Ventil. Auf einmal triumphieren wieder die Nicht-Vernunft, die öffentlich zur Schau getragene Wut, der Hass, die Diffamierung, der pure Wille zur Macht, der die Regeln der Wahrhaftigkeit, der Sachlichkeit und der Fairness über den Haufen wirft – natürlich unter emphatischen Behauptungen, es ginge ihm nur um die Wahrheit und das Recht: „Lügenpresse“ und „Du bist fake-news“ (Trump zu CNN-Reporter). Das dadurch initiierte intellektuelle und soziale Spiel ist perfide: Es geht dabei nämlich um die Kaperung von Begriffen und um die Umkehrung ihrer Bedeutung und Bewertung. „Breitbart“ ist dafür das krasseste Beispiel. Ich bin sicher, wir werden davon noch mehr erleben.

Die überwunden oder uninteressant gewordene Religion meldet sich wieder deutlicher zu Wort, zunächst allerdings als unverstandener islamischer Fundamentalismus. Dabei gibt es christlichen und buddhistischen Fundamentalismus ebenso lange und bisweilen ebenfalls gewalttätig. Dass es moderne Menschen gibt, denen religiöse Verpflichtungen wichtig sind für ihre Lebensgestaltung, scheint etwas Neues zu sein im Aufmerksamkeitsfokus mancher Medien. Aber auch die Philosophie in ihrer wissenschaftlichen Form wendet sich auf einmal wieder der Religion, der Theologie zu. In diesem Blog habe ich entsprechende neue Bücher vorgestellt (Holm Tetens, Volker Gerhardt), aber es wäre auch der Theologe und Religionsphilospoph Friedrich Wilhelm Graf zu nennen, der über die „Wiederkehr der Götter“ und „Götter global“ geschrieben hat. Es sind weitere zu nennen wie Thomas Buchheim, Michael Hampe oder Pirmin Stekeler-Weithofer, die sich vor allem gegen einen dogmatischen Naturalismus und Materialismus zur Wehr setzen und dabei auch auf die Religion verweisen. Im angelsächsischen Raum ist besonders Alvin Plantinga zu nennen, der, wahrlich ein analytischer Erkenntnistheoretiker, die Möglichkeit des (christlichen) Gottesgedankens philosophisch neu begründet. Das hat unerwartete Aktualität gewonnen und den kämpferischen Atheisten und Darwinisten Richard Dawkins in den medialen Hintergrund gedrängt. Von vielerlei Schrifttum über Spirituelles, Mystisches, Okkultes gar nicht extra zu reden. Das Bedürfnis nach dem Irrationalen, Nicht-Vernünftigen, Nicht-Funktionalem scheint in dem Maße zu wachsen, wie die Jünger digitaler Selbstverwirklichung das Eintreffen der „Singularität“ als der Zündung einer evolutionären Maschinen-Intelligenz erwarten (Ray Kurzweil, Menschheit 2.0. Die Singularität naht, 2013).

Man tut wie schon immer gut daran, die Vernunft nicht absolut zu setzen, weder die analytische noch die instrumentelle noch die kritische noch die digitale. Vernunft, das lehrt zumindest die Philosophiegeschichte auch, hat immer ihre Gegenspieler zur Seite: den Willen, die Über-Vernunft („höher als alle Vernunft“ Philipper 4,7), die Nicht-Vernunft, die Vernunft-Kritik und die Unvernunft. Der Wille kann sich zwar auch vernünftig rechtfertigen, aber er braucht das nicht; der Wille will, woher auch immer angetrieben – Hass, Liebe, Macht, Lust, Tod. Die Über-Vernunft beansprucht mehr zu wissen als die bloße Vernunft zulässt, sei es im Glauben, sei es im Fühlen oder ‚Schauen‘. Die Nicht-Vernunft verweist auf den engen Raum, welcher der Vernunfterkenntnis zugewiesen ist, und zugleich auf das weite Feld, dass es neben und außer aller Vernünftigkeit zum Beispiel in Kunst und Natur zu erfahren gibt. Die Vernunft-Kritik ist gewissermaßen die innere Selbstkritik der Vernunft, die sich kritisch ihr Vermögen, ihre Reichweite und ihre Grenzen bewusst macht – klassisch bei Immanuel Kant. Die Unvernunft schließlich wendet sich bewusst und mit Absicht gegen das „Diktat“ der Vernunft, gegen die Sachlichkeit und den Zwang der Faktizität, sie äußert sich kontrafaktisch und produziert unter anderem mit Lust fake news. [Letztere können allerdings auch durchaus im Dienst eines ‚vernünftigen‘ im Sinne von zweckrationalen politischen Kalküls zur Desinformation und Verunsicherung stehen.] Philosophie als diejenige Wissenschaft und Denkbewegung, die „ihre Zeit in Gedanken fasst“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Rechtsphilosophie), kann selber kaum anders als vernünftig sein, weil die Vernunft ihr Arbeitsmittel ist. Aber sie kann und soll aus Gründen der Vernunft den mächtigen und wirkungsvollen Bereich all dessen zur Kenntnis nehmen und zu verstehen suchen, was nicht Vernunft ist. Bis vor kurzem hätte man sagen können: Das ist vor allem der Bereich des Gefühls und des Religiösen. Heute muss man allerdings hinzufügen: – und des aktuell Politischen.

Nov 032016
 

Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, 2016

In seinem Buch „Sinn und Existenz“ hat der Bonner Philosoph Markus Gabriel jüngst zum ersten Mal in deutscher Sprache 1) seine „realistische Ontologie“ detailliert und im Zusammenhang seiner Metaphysikkritik dargelegt. Enthielt „Warum es die Welt nicht gibt“ 2) eher eine zugespitzte und provozierende Skizze, die eine lebhafte Diskussion hervorgerufen hat 3), so begründet und verteidigt Gabriel jetzt seine Sinnfeld-Ontologie ausführlich in Auseinandersetzung mit metaphysischen Themen der Gegenwartsphilosophie (z.B. Meillassoux) und auf dem Hintergrund vor allem von Kant, Frege, Husserl und Heidegger. Diese Auseinandersetzung führt zu einer Tiefe der Voraussetzungen und Breite der Argumentationen, welche die Lektüre des Buches nicht gerade einfach machen. Es gliedert sich in den ersten Abschnitt („negative Ontologie“) mit der kritischen Abwehr der Gedanken der Existenz als „eigentliche Eigenschaft“ und des Postulats einer umfassenden Totalität (Metaphysik)  und in den zweiten Abschnitt („positive Ontologie) mit der Begründung einer Sinnfeld-Ontologie und einer pluralistischen Epistemologie. Innerhalb des Argumentationsgangs gibt es immer wieder Gelegenheit zu knappen Zusammenfassungen und präzisen Formulierungen, die Gabriels Gedanken deutlich hervortreten lassen. Auf diese Abschnitte und insbesondere auf die Einleitung stützt sich die folgende Darstellung 4).

I.

Das vorliegende Buch will demgegenüber ein neues Licht auf die traditionellen Fragen werfen, die unter den Oberbegriffen »Ontologie« und »Metaphysik« versammelt sind, indem es zwei Ideen aufgibt. Erstens die Assoziation von Ontologie und Metaphysik und zweitens die Idee, dass es eine vereinheitlichte Totalität dessen gibt, was existiert, ob man diese Totalität nun »die Welt«, »das Sein«, »die Realität«, »das Universum«, »den Kosmos« oder »die Wirklichkeit« nennt. Dagegen wird die positive Ontologie der Sinnfelder gesetzt, der zufolge es unzählige Sinnfelder gibt: bei einigen handelt es sich um objektiv bestehende Bereiche, in denen Gegenstände durch Regeln individuiert werden, unter denen sie stehen, sofern sie zu einem gegebenen Bereich gehören. Andere dagegen sind nicht von der Art, dass wir ihnen objektive Existenz zuschreiben, also derart, dass sie auch dann existiert hätten, wenn es niemals Begriffsverwender gegeben hätte. (24)

Damit intoniert Gabriel seine Grundaussagen. Bezogen auf Existenz lautet sein Kernsatz: „Ich verstehe unter „Existenz“ die Tatsache, das ein Gegenstand oder einige Gegenstände in einem Sinnfeld erscheinen.“ (184) Mit Sinnfeldern sind zunächst Gegenstandsbereiche gemeint, aber mit eigener Struktur – vielleicht in Anlehnung an den physikalischen Feld-Begriff.

Statt von Gegenstandsbereichen spreche ich von Sinnfeldern. Eines der Motive dahinter besteht darin, hervorzuheben, dass Felder Strukturen zur Verfügung stellen, die Gegenstände zur Erscheinung bringen, ganz unabhängig davon, unter welchen Bedingungen wir epistemische Identitätskriterien projizieren oder in Anschlag bringen. Die Art, wie Felder Gegenstände zur Erscheinung bringen (die Regeln, die festlegen, um welches Sinnfeld es sich handelt), bezeichne ich als »Sinn«. (38)

Gabriel Sinn

Diese Definition ist die Rahmen für eine realistische Ontologie, sofern Sinn nicht auf die Seite des Erkennens, sondern „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465)  auf die Seite des Gegenstands gehören; es ist die „Art des Gegebenseins“ (Frege) in einem Sinnfeld in einem nicht-psychologischen bzw. nicht-mentalistischen Verständnis (470). Der Ausbuchstabierung dessen, wie die offene Pluralität von „indefinit vielen Sinnfeldern“ (276) Existenz und einen „epistemischen Pluralismus“ begründen, wogegen Gabriel sich damit negativ abgegrenzt und was er positiv aufgreift, sind die Diskussionen im gesamten Buch gewidmet. Gabriel will mit seiner positiven pluralen Ontologie die monistische Metaphysik des Einen (und ihre ‚totalitären‘ Weltbilder) ersetzen. Der erste Teil des Buches handelt darum davon, inwiefern die begriffliche Vergegenständlichung eines Ganzen, einer „unrestringierten Totalität“, gemeinhin als „die Welt“ bezeichnet, zu Weltbildern führt, die einen Gegenstandsbereich für das Ganze nehmen und somit eine Totalität ideologisch hypostasieren. Besonders richtet sich seine Kritik gegen die „naturalistische Metaphysik“ (48), wie sie sich aktuell in der „analytischen Metaphysik“ (357) zeigt. Sie ist ebenso wie die Spielarten des Konstruktivismus eine verkappte „Ontotheologie“, nämlich „die Verschränkung der Metaphysik (der Theorie der absoluten Totalität des Existierenden, der Welt als Welt) mit der Ontologie (der systematischen Untersuchung von Sinn und Bedeutung von »Existenz«)“ (57). Dabei reklamiert der materialistische Naturalismus für sich quasi einen „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) auf die Welt als ganze, die sich nach Gabriel gar nicht stringent begründen lässt gemäß seiner These „Warum es die Welt nicht gibt“ 3) bzw. als Gegenstand unter Gegenständen gar nicht geben kann. Er folgt Kant darin, dass „die Welt“ kein Gegenstand der Erkenntnis ist, sondern das „Feld möglicher Erfahrung“ (98ff.); als notwendiger Vernunftbegriff dient der Begriff des Alls der systematischen Einheit des Wissens als eine „heuristische Fiktion“. Gabriel folgt Kant aber nicht mehr darin, dass dieses „regulative Prinzip“ natürlich und darum unvermeidlich sei (vgl. 367/368).  – Gabriels Denkansatz bekennt sich als dezidiert ‚aufklärerisch‘ mit dem Ziel, zur „Veränderung … falscher oder ideologieträchtiger Denkformen“ beizutragen (61) – so im Schlussabsatz seiner Einleitung:

Da ich Weltanschauungen und Weltbilder gleich welcher Provenienz und gleich welcher angeblicher Anbindung an die »Wissenschaft« für schädlich in diesem Sinn halte, ist es mein zentrales Anliegen, Weltbilder prinzipiell aus den Angeln zu heben. Es ist also meine Überzeugung, dass die »Zeit des Weltbildes«, in der wir wohl spätestens seit der von Karl Jaspers so genannten »Achsenzeit« leben, von schädlichen Denkformen begleitet wird, die wir überwinden sollten. Die hier angestrebte Überwindung dreht sich um den Versuch, die auch in der Gegenwartsphilosophie dominante Allianz von Metaphysik und Ontologie mit den Mitteln der Ontologie aufzulösen. (61)

II.

Im zweiten Teil geht es Gabriel darum, „im Rahmen einer positiven Ontologie die Grundzüge einer genuin nachmetaphysischen Theorie der Modalitäten zu entwickeln“ – nachmetaphysisch im Sinne von „ohne Totalitätsunterstellung“ (273). Es geht dabei um die Bewährung seiner positiven Ontologie gegenüber der gegenwärtig diskutierten Modallogik, zugespitzt im Viele-Welten-Realismus von David Lewis. Wie sich die Modalaussagen in einer Sinnfeld-Ontologie formulieren und verstehen lassen, diskutiert Gabriel im Hauptteil dieses zweiten Abschnitts über flache und formale Ontologien (§ 8), über Wirklichkeit und Möglichkeit (§ 9) sowie über Notwendigkeit, Kontingenz und logische Zeit (§ 10). Zu Beginn aber erarbeitet Gabriel die Hauptaussage seiner „Keine-Welt-Anschauung“ mittels einer Ontologie „indefinit vieler Sinnfelder“ (§ 7). Abschließend beschreibt er die Formen des Wissens auf der Basis eines epistemologischen Pluralismus (§ 11) und definiert Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich (§ 12). Dabei lautet seine entscheidende These, „dass es unmöglich ist, dass alle Sinnfelder dieselbe allgemeine Struktur oder logische Form haben“ (274).

Wiederum nimmt Gabriel seinen Ausgang bei Kant, wenn er dessen Kritik an „einer allumfassenden Entität“ als „Illusion“ aufgreift und KrV zitiert,

„dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird. “ (Zitat 276)

Die Mythologie des ‚Einen‘, sei es das Göttliche, sei es die Natur, sei es das Universum, ist tief in der Historie menschlichen Denkens über sich selbst gegenüber eine allumfassenden ‚Welt‘ verankert. Sie führt zu Religion und Metaphysik, zu Weltbildern und Ideologien. Dagegen behauptet der positive Realismus: „Nichts umfasst alles, kein Ding, kein Gedanke, keine abstrakte Operation, keine Berechnung, keine Formel, kein Gott, kein Prinzip, keine Menge von Prinzipien“ (282). Darum heißt es dann auch konsequenterweise: „Die Ontologie ist keine metaphysische Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen aus Prinzipien a priori.“ (359) Die Sinnfeldontologie ist somit „unvereinbar mit der Standardauffassung der an der Modallogik orientierten Metaphysik möglicher Welten“ (285):

„An die Stelle der vielen möglichen Welten, die jeweils irgendwie so sein sollen wie unsere wirkliche Welt … treten indefinit viele wirkliche Sinnfelder, die sich freilich teilweise überlappen und teilweise in keiner Weise ‚in Berührung‘ treten, ohne dass diese Sinnfelder deswegen Welten in abstracto oder gar Universen in concreto wären.“ (285)

Wirklichkeit wird definiert als „der Umstand, dass ein Gegenstand in einem Sinnfeld erscheint. Möglichkeit ist der Leitsinn eines Sinnfelds“ (369), also eine Art „Anordnungsregel … unter Absehung der in ihm wirklich existierenden Gegenstände“ (285). Der Leitsinn stellt als Strukturprinzip die Verbindung eines Gegenstandes zu dem Sinnfeld her, in dem er erscheinen kann. Bei Notwendigkeit und Kontingenz geht es dann um Eigenschaften als  „feldimmanente Relationen“ zwischen existierenden Gegenständen, nur genau so – oder eben auch anders sein zu können (Kontingenz als „modale Variation“ 417). Dies kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, zum genaueren Verständnis muss man zum Buch selber greifen. Entscheidend für Gabriel ist: „Der hier vertretene ontologische Realismus geht mit einem ontologischen Pluralismus einher, ohne dass diese Kombination zu einem metaphysischen Bild der fundamentalen Einrichtung einer singulären gigantischen Wirklichkeit aufgeblasen wird.“ (391)

Die realistisch Ontologie der Sinnfelder erhebt natürlich Wissensansprüche hinsichtlich der jeweiligen Bedeutung von Existenz in den verschiedenen Sinnfeldern.  Dementsprechend will Gabriel eine „Erkenntnistheorie skizzieren, die dem ontologischen Pluralismus entspricht“:

Naheliegenderweise verteidige ich einen epistemologischen Pluralismus, das heißt die These, dass es verschiedene Formen des propositionalen Wissens gibt, etwa soziologisches, mathematisches, Wahrnehmungs- und epistemologisches Wissen. Diese Wissensformen unterscheiden sich nicht nur dadurch, dass sie sich auf verschiedene Arten von Gegenständen oder verschiedene Sinnfelder beziehen. Sie sind durch spezifische Bedingungen individuiert, etwa durch die für Wahrnehmungswissen notwendige Bedingung, dass wir etwas durch Wahrnehmung wissen können, weil wir über Sinnesrezeptoren verfügen, die kausal in Prozesse der Informationsverarbeitung eingegliedert sind.“ (439f.)

Dabei geht es Gabriel um die Frage, ob es etwa eine spezielle allgemeine Grundstruktur des Wissens gebe, also eines Wissens als solchen gegenüber einer Welt als solcher. Das würde seiner Keine-Welt-Anschauung Schwierigkeiten bereiten. Im Anschluss an Descartes schlägt er einen negativen Weg der Argumentation ein: Der grundsätzliche Skeptizismus beruht darauf, dass es eine vereinheitlichte Struktur des Wissens gebe, die man angreifen muss, wenn man einen grundlegenden epistemischen Skeptizismus begründen will. Gabriel prüft verschiedene Varianten eines solchen Skeptizismus und kommt zu dem Schluss, dass keine Form des Skeptizismus eine allgemeine Grundstruktur des Wissens plausibel begründen könne, die anzugreifen einen grundsätzlichen Skeptizismus zum Erfolg führen könnte. Folglich gibt es keine einheitliche Form des Wissens überhaupt, sondern nur eine Pluralität von Wissensformen. Gabriel formuliert als Pointe:

„Kann Wissen nicht dadurch vereinheitlicht werden, dass man eine allgemeine und substantielle Struktur identifiziert, die es als solches zusammenhält, dann kann man Wissen auch nicht von einer rational erzeugbaren Position aus unterminieren. Es gibt einfach kein Wissen als solches, was nicht bedeutet, dass niemand etwas weiß, sondern dass es eine Pluralität von Formen des Wissens gibt, die sich nicht auf eine transzendentale Matrix reduzieren lassen.“ (456f.)

Nach der Kritik des Repräsentationalismus und eines partiellen Deskriptivismus fasst Gabriel zusammen:

Erkenntnistheorie und Ontologie schützen die Wirklichkeit des Wissens und dessen, was es bereits gibt, vor der monistischen Phantasmagorie einer allumfassenden Entität, eines allumfassenden Bereichs, einer Regel, eines Prinzips oder was auch immer man hier anführen mag, um uns auf diese Weise einen weitreichenden Einblick in die Struktur der Pluralität von Sinnfeldern und Wissensformen zu ermöglichen, die wir nicht konstruiert, sondern vorgefunden haben. Zu konstatieren, welche Sinnfelder und Wissensformen es nun gibt, ist Aufgabe anderer kognitiver und epistemischer Projekte, anderer Wissenschaften, die weder ehrwürdiger noch weniger ehrwürdig als die philosophische Reflexion sind. (464)

Im letzten Paragraphen wird der Titel des Buches „Sinn und Existenz“ ausdrücklich zum Thema. Unter der Überschrift „Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich“ (465) setzt sich Gabriel mit den Bedeutungslehren von Frege und Russell auseinander. Er folgt ihrem Interesse, einer „Psychologisierung“ oder Subjektivierung als einem mentalistischen Missverständnis von Sinn und Bedeutung entgegenzutreten. Pointiert greift Gabriel Frege (korrigierend) auf:

Der richtige Weg bestehe darin, Sinne nicht mit Vorstellungen zu kontrastieren und beide auf der Seite der Zugangsbedingungen zu Gegenständen (zu Bedeutungen) zu verorten, sondern Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich aufzufassen. … Einige Sinne, die Sinnfelder konstituieren, werden durch uns hervorgebracht, andere nicht. Doch wie und ob etwas hervorgebracht wird, spielt für die Frage, ob es existiert, zunächst nur eine untergeordnete Rolle. Frege übersieht die Möglichkeit, Sinne als Eigenschaften der Dinge an sich zu verstehen, weil er den Sinn manchmal als epistemische Kategorie behandelt. (466) Fregesche Sinne als Arten des Gegebenseins von Dingen an sich, ja als Eigenschaften von Dingen an sich zu verstehen, setzt voraus, Freges ohnehin nur angedeutete Erkenntnistheorie von ihren psychologistischen Resten zu befreien. (470)

Auch Russells Verständnis von Dingen als „Erscheinungssystemen“ nimmt Gabriel positiv auf und formuliert:

Ohne Sinne gäbe es keine Gegenstände und ohne eine Pluralität von Sinnen (und damit auf unserer Seite: ohne eine Pluralität von Begriffen) keine Sinnfelder. Könnte ein Gegenstand auf keine Art gegeben werden, nicht einmal als etwas, das uns auf keine Art gegeben werden kann (weil wir etwa nicht über Sonarwahrnehmung verfügen), wäre nichts über ihn wahr. Und könnte ein Gegenstand nur auf eine einzige Art gegeben werden, könnte man keine Gedanken über ihn haben, da man nur dann Gedanken über einen Gegenstand haben kann, wenn man ihn auf verschiedene Weisen präsentieren kann. Diese Aussagen stellen ontologische Wahrheiten dar und drücken nicht nur ontologische Verpflichtungen aus … (471)

Sinn wird daher in der Regel gefunden und nicht durch uns hervorgebracht. Ein neuer Sinn schließt ein neues Sinnfeld auf und bringt damit Gegenstände in einer Existenzform zur Erscheinung, die bisher unbekannt war. Sinnfelder können verschachtelt sein, und bisweilen ineinander reduziert werden („Theoriereduktion“ 484), ohne dass deswegen einheitliche Prinzipien vorausgesetzt werden müssen. Denn die Formen des Wissens sind für Gabriel genauso vielfältig wie die Sinnfelder selbst, in denen sich die Existenz der Dinge jeweils in einem bestimmten Sinn realisiert. „Leicht ironisch“ erinnert Gabriel an die Bibelstelle Johannes 1,5, wenn er abschließend feststellt:

Das Licht leuchtet bereits. Die Dinge sind tatsächlich so, wie wahre Gedanken sie darstellen. Diese allgemeine realistische Überzeugung kann man auf verschiedenen Gebieten und mit verschiedenen Methoden verteidigen. Es gilt also, das Dogma zu verabschieden, dass Sinn und Existenz begrifflich so unterschieden werden müssen, dass wir uns einer Welt rein extensional individuierter Gegenstände gegenüberfinden, von der wir überdies meinen, sie sei eine Totalität, die wir im Erfolgsfall theoretisch abbilden können. Der Realismus macht sich kein Bild von der Welt mehr. (486f.)

III.

Versuchen wir ein Resümee zu ziehen. Gabriels ausführliche Entfaltung seiner Positionen ist beeindruckend. Die Grundideen als solche sind eigentlich knapp zu formulieren, insbesondere auf dem Hintergrund seiner ebenfalls klar artikulierten Motive. Den überwiegenden Teil seiner Argumentationen machen Begründungen aus, Bezüge zu anderen, klassischen oder modernen Positionen, Abgrenzungen, Neuinterpretationen, Anschlüsse und Weiterführungen. In den Anmerkungen diskutiert er kritische oder ergänzende Stellungnahmen, die seine Positionen bisher erfahren haben. Sein Thema ist also gründlich durchgearbeitet, den Gedankengang in seinen verschiedenen Aspekten und Windungen zu verfolgen bereitet intellektuelle Freude.

Gabriels Hauptmotiv speist sich aus seinem Widerwillen und Widerstand gegen die Dominanz einer einzigen ‚wissenschaftlichen‘ Weltanschauung, sozusagen gegen ein universal-wissenschaftliches Standardmodell. Dies wird schon in früheren Büchern deutlich, wenn er gegen die naturalistisch-materialistische Weltanschauung in weiten Teilen der (vorwiegend angelsächsisch geprägten) Philosophie oder gegen den Neurozentrismus in den Humanwissenschaften einschließlich der Philosophie Stellung bezieht 5) . Was bisher als interessante These erscheinen konnte, die man zwar in der eigenen Zunft beachten wollte, dann aber doch als verwegene oder  eben bloß publizistisch zugespitzte Übertreibung abtun konnte 6), wird durch die vorliegende Arbeit in gebotener Ausführlichkeit und argumentativer Gründlichkeit in die aktuellen philosophischen Diskurse eingebracht.

Markus Gabriel liefert das derzeit vielleicht am gründlichsten durchdachte und entwickelte philosophische Denkmodell in Opposition zu einer ins Weltanschauliche abgedrifteten Wissenschaftstheorie, die sich im Gefolge der Analytischen Philosophie (die sich ja selber als analytisch korrekte und darum als wissenschaftlich alleingültige Weise der Philosophie versteht) dem naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbegriff verschrieben und damit einem diesem Wissenschaftsverständnis zugrunde liegenden weltanschaulichen Naturalismus, Physikalismus oder Materialismus ausgeliefert hat 7) . Gabriel verbindet seinen ideologiekritischen Ansatz aber zugleich mit einer positiven Anknüpfung an ein philosophisches Denken, das für bedeutende Wegmarken neuzeitlicher Philosophie steht: Kant, Frege, Heidegger, Russel, Husserl, um einige Namen seiner vielfach zitierten Vorgänger zu nennen. Neben der Opposition gegen eine weltanschaulich vereinnahmte Metaphysik ist es sein Interesse, Philosophie aus der Engführung logizistischen, linguistischen, mathematischen, technizistischen oder materialistisch-monistischen Denkens herauszuführen und das freie Feld pluraler Formen wissenschaftlichen Denkens und normativer Geltungsansprüche wiederzugewinnen. Die gewisse Emphase, die Gabriel bisweilen eigen ist, verdankt sich diesem ihm durchaus bewussten philosophiegeschichtlichen Anspruch. Mit seiner Zielrichtung steht Gabriel ja keineswegs alleine da, und es ist auch nicht der oft beschworene Gegensatz zwischen angelsächsischem Pragmatismus / Empirismus (in neuem Gewand) und europäischer Vorliebe für idealistische Spekulation oder bloße Hermeneutik, der seinen Impetus erklärt. Die philosophischen Diskurse sind zwar tatsächlich immer wieder regional angelsächsisch oder kontinental verhaftet, entsprechen damit aber nur realen kulturellen Unterschieden und Gegebenheiten. Zugleich gibt es Brückenbauer an den philosophischen Fundamenten, und dazu möchte ich Markus Gabriel rechnen. Seine ontologische Neubestimmung des Existenz-Begriffs, die Entwicklung des Gedankens von Sinnfeldern und die Begründung einer pluralen Epistemologie (letzteres auf dem Hintergrund der Bedeutung modaler Aussagen) weisen in eine Richtung, in der weiterzudenken lohnende Aussichten und Ergebnisse verspricht. Zunächst sind es ja gut begründete Denkanstöße, die auf Widerhall, Kritik und Ergänzung angewiesen sind, im Einzelnen wie im Ganzen. Genau das dürfte spannend werden, darum ist diesem Buch ein entsprechendes Echo zu wünschen. Für sich genommen präsentiert Markus Gabriel einen faszinierenden Entwurf, der einen inzwischen fast selbstverständlichen Rahmen metaphysischen Denkens des Ganzen verlässt und zugleich auf bestimmte in den Hintergrund getretene Bahnen neuzeitlicher Philosophie zurückkehrt und sie unter dem Banner einer realistischen Sinnfeld – Ontologie kreativ weiterführt. Wenn dabei auch das fruchtbare Anliegen der analytisch verfahrenden Philosophie mit aufgenommen werden kann, umso besser.

Was mich an der Denkweise Gabriels immer wieder wohltuend berührt, ist die kulturelle Weite seines Gesichtsfeldes. Über Wirklichkeit, Wahrheit und Existenz nachzudenken, sollte eben nicht nur streng begrifflich oder sonst wie analytisch, ontologisch oder metaphysisch begründet werden, sondern muss doch die kulturelle Weite der tatsächlichen Existenzweisen des Menschen widerspiegeln. Dazu gehören die Kunst in all ihren vielfältig gefächerten Formen und Ausdrucksweisen, die Religion in ihren verschiedenen innerlichen oder äußerlichen Ausprägungen ebenso wie die technischen Formen der Selbstvergegenständlichung des Menschen. Die digitale ‚Welt‘ will allererst noch philosophisch begriffen werden. Gabriel zeigt immer wieder Nähe zu und Freude an Kunst und, wenngleich deutlich weniger, Religion. Aus Film, Theater und Literatur schöpft er seine Anschauungen (und Beispiele im Buch) ebenso wie aus der alltäglichen Lebenswirklichkeit. Wenn er über Fiktionalität schreibt, darf man wissen, dass er auch Science Fiction kennt und würdigt. Damit verweigert sich Gabriel von vornherein einer rein fachorientierten Enge des Denkens, die nur in neue Sackgassen führen kann. Philosophie ist für Gabriel ausdrücklich Teil der Kultur, die sich in der Moderne auf ein neues Abenteuer der Weltgestaltung und Weltbewältigung eingelassen hat. Dazu gehört bislang eminent die Produktion von Weltbildern. Ihnen möchte Gabriel abschwören. Denn Welten zu totalisieren kann lebensgefährlich sein.

 

Anmerkungen

1) Markus Gabriel veröffentlicht auch in englischer und italienischer Sprache. [zurück]

2) So der Titel des vielzitierten Buches von Markus Gabriel von 2013 [zurück]

3) siehe meinen Bericht über die Diskussion der Positionen Gabriels und seiner Kritiker hier im Blog. [zurück]

4) Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen im hier besprochenen Buch. [zurück]

5) vgl. Markus Gabriel, Ich ist nicht Gehirn, 2015 [zurück]

6) Siehe dazu vor allem die lebhafte Diskussion im Philosophischen Jahrbuch I/2015 und II/2015. Bezeichnend ist darin die nur tendenziell wohlwollende Kritik von Volker Gerhardt (I/2015, 153 – 162) an den Motiven und Fehlschlüssen des „begabten jungen Autors“. Das klingt wenig ernst-, dafür reichlich oberlehrerhaft. [zurück]

7) Auf angelsächsischer Seite ist hier mit derselben Stoßrichtung der durchaus analytisch vertraute US-Philosoph Thomas Nagel zu nennen mit seinem Buch: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, 2012 / 2013 (dt). [zurück]


Der Text ist auch als eBook (PDF) verfügbar: H I E R