Apr 262015
 

[Religionsphilosophie]

Rezension von: Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, 2015

Um die Philosophie wird es erst dann wieder besser bestellt sein als gegenwärtig, wenn Philosophen mindestens so gründlich, so hartnäckig und so scharfsinnig über den Satz »Wir Menschen sind Geschöpfe des gerechten und gnädigen Gottes, der vorbehaltlos unser Heil will« und seine Konsequenzen nachdenken, wie Philosophen zur Zeit pausenlos über den Satz »Wir Menschen sind nichts anderes als ein Stück hochkompliziert organisierter Materie in einer rein materiellen Welt« und seine Konsequenzen nachzudenken bereit sind.

Dieser Schlussabschnitt des Reclam-Bändchens „Gott denken“ ist eröffnende Formulierung des Programms und Zusammenfassung zugleich. Holm Tetens, Professor em. für theoretische Philosophie (Logik und Erkenntnistheorie) an der FU Berlin, skizziert das Programm einer „rationalen Theologie“, nämlich den Gedanken Gottes mit dem Nachdenken über Sinn, Heil und Gerechtigkeit in der Welt zu verbinden. Mit dem voran gestellten Zitat von Max Horkheimer, dass der Gedanke, unschuldiges Leiden bleibe ewig ohne Antwort, sei „ungeheuerlich“, lässt ein zutiefst ethisches Interesse an der scheinbar abstrakt erkenntnistheoretischen Fragestellung erkennen. Denn es geht Tetens nicht nur darum, einen rationalen Gottesbegriff zu entwickeln, sondern um die Frage: „Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?“ Das klingt in der Tat schon sehr theologisch im Sinne von Anselms „fides quaerens intellectum“.

„Theologie verdient nur dann rational genannt zu werden, vermag sie die „Sache mit Gott“ (Zahrnt) mit vernünftigen Überlegungen auszufechten.“ Tetens nennt dafür drei Bedingungen: 1. Von der Erfahrungswelt so auszugehen, wie es die anerkannten Ergebnisse der Wissenschaften beschreiben; 2. keine Ausnahmen und Widersprüche zu den anerkannten Naturgesetzen zuzulassen (kein Wunderglaube); 3. die Prinzipien des rationalen Denkens anzuwenden (Logik, Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch usw.). Zusätzlich nennt er zwei weitere „Anforderungen“: 4. den dialektischen Bezug auf die Ungereimtheiten des Naturalismus; 5. das Ergebnis der Geschichte der Gottesbeweise mit der Unmöglichkeit („Traum“), den Naturalismus definitv zu widerlegen und den Theismus definitv zu beweisen.

Mit „Naturalismus“ bezeichnet Tetens den naturwissenschaftlichen und daraufhin philosophischen mainstream der Wissenschaften mit ihrer Überzeugung, dass die gesamte Realität aus natürlichen Dingen besteht, die naturgesetzlich kausal interagieren. Die so bestimmte Wissenschaft entscheidet allein darüber, was es in der Welt gibt und wie die Welt beschaffen ist (Beckermann). Alles darüber hinaus gehende (Götter, Geister, Seelen: Übernatürliches) wird ebenso abgelehnt wie die Metaphysik, die sich für das „Jenseits der Physik“ zuständig hält. Doch das naturalistische Weltbild geht seinerseits von metaphysischen Grundannahmen aus, die Tetens als naturalistische Aprioris benennt, und zwar zwei Verbote und ein Gebot: a) „In den empirischen Wissenschaften soll … nichts mit der Wirksamkeit von Zwecken und Zielen erklärt werden.“ b) „Nichts darf mit dem Wirken und den Absichten einer erfahrungstranszendenten Intelligenz erklärt werden.“ (Laplace: Die Hypothese Gott braucht die Wissenschaft nicht.) (12)
c) „Außerhalb des Kontextes menschlicher Handlungen ist alles letzten Endes und auf lange Sicht naturgesetzlich zu erklären.“ (13) Tetens erkennt ausdrücklich an, dass diese methodologischen Maximen legitim sind. Es sind aber erkenntnistheoretische Grundannahmen, die selber nicht mehr bewiesen werden können. Diese Angewiesenheit auf Aprioris, d.h. auf transzendentale Prinzipien, teilen alle rationalen Ansätze des Denkens. Insofern, so Tetens Schlussfolgerung, „ist der Naturalismus selber eine metaphysische Position, indem er die Wissenschaft zur Metaphysik erhebt.“ (15) Und metaphysische Grundannahmen sind als transzendentale Sätze empirisch weder zu beweisen noch zu widerlegen.

Sofern der Naturalismus „wie jede Metaphysik Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit und die Stellung des Menschen in ihr“ gibt, muss er sowohl alle materiellen Dinge und Prozesse objektiv beschreiben und erklären als auch die subjektive Seite menschlicher Erlebnisse. Tetens beschreibt in dieser Hinsicht den Menschen als „erlebnisfähige selbstreflexive Ich-Subjekte“ (21). Diese Definition ist Tetens Form der Aussage, dass Menschen Selbstbewusstsein haben und eine unvertretbare Sicht auf ihr eigenes subjektives Erleben und Empfinden. Seine Definition wird weit reichende Folgen haben. Zunächst ist damit das gemeint, was Thomas Nagel seiner Zeit (1974) in seinem Aufsatz „What is it like to be a bat?“ beschrieben hat: Keine Beobachter-Perspektive kann die je eigene Erlebnis-Perspektive ersetzen. Die Frage, ‚wie es sich anfühlt‘, ein anderes Lebewesen oder auch nur ein anderer Mensch zu sein oder bestimmte Empfindungen zu haben (rot, bitter usw.), hat in der analytischen Philosophie des Geistes zur sehr ausgedehnten Diskussion über „Qualia“ geführt. Tetens zielt aber weiter auf die ‚mentalen Phänomene‘ insgesamt. Er referiert knapp die Positionen der Supervenienz und der schwachen bzw. starken Emergenz, um dann genau den Punkt zu benennen, der aus seiner Sicht für die „Stagnation“ des Naturalismus verantwortlich ist: „Erfahrungswissenschaftliche Beschreibungen von Personen [sind] unvollständig“, solange kein hinreichend eindeutiges Brückengesetz gefunden ist, das en detail bestimmte physikalische Sachverhalte oder Prozesse mit ebenso bestimmten psychischen Sachverhalten bzw. mentalen Eigenschaften verbindet (Korrelation). Solange also der physikalische Sachverhalt nicht mit dem mentalen Sachverhalt identisch ist bzw. logisch-begrifflich aus ihm folgt, bleibt die naturalistische Beschreibung des Mentalen unvollständig. Werden alle physischen Prozesse im Vokabular der Naturwissenschaften beschrieben und lässt diese naturwissenschaftliche Beschreibung keinen begrifflich-logischen Schluss auf dedizierte geistige Eigenschaften zu, dann sind diese mentalen Eigenschaften letztlich nicht bestimmt und erklärt. Die Aussage, dass psychische Eigenschaften über physischen supervenieren, verdeckt dann eigentlich den fehlenden Zusammenhang, die genaue Bestimmung der Korrelation. Es entsteht eine wesentliche „Erklärungslücke“ (26) [2]. Der Ausweg der „starken Emergenz“ sei dagegen letztlich schon dualistisch.

Damit scheitert der Anspruch des Naturalismus, das Geistige aus dem Materiellen hinreichend überzeugend erklären zu können. Tetens räumt aber bezüglich dieses übrigens vielfach diskutierten Erklärungsdefizits ein: „Vielleicht versorgt uns die empirische Forschung ja doch eines Tages mit hinreichenden empirischen Evidenzen für echte Korrelationen zwischen mentalen und physischen Eigenschaften. Wer will definitiv ausschließen, dass sich unser Verständnis der fundamentalen Naturgesetze noch so ändern könnte, dass möglicherweise sogar naturgesetzliche Supervenienz des Mentalen über dem Physischen gut begründet erscheint.“ (28) So ganz ist der erkenntnistheoretisch-realistische Saulus also doch nicht zum metaphysisch-theologischen Paulus geworden.

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

„Hagia Sophia mosaics“, Wikimedia

Im Fortgang seiner Gedanken nimmt Tetens nun ausdrücklich den Faden der metaphysisch-dualistischen Philosophie auf mit dem Versuch, „Gott“ ebenso vernünftig zu denken wie das, was in den klassischen theologischen Begriffen „Freiheit“, „Sünde“, „Erlösung“ und „Gericht“ rational enthalten ist. Ausgangspunkt seiner Überlegungen sind die Menschen als endliche selbstbewusste Ich-Subjekte, die nur dadurch unterscheidbar und jeweils objektiv erfassbar sind, dass sie für einander körperlich (Tetens formuliert gerne „verkörpert“) existieren. Das Ich erkennt und bestimmt sich nur am Nicht-Ich (Hegel). Die objektive Gegebenheit des Anderen, Nicht-Ich erzwingt seine und meine materielle Existenz, oder anders gesagt: Nur materiell verkörperte Personen können sich als unterschiedliche Ich-Subjekte begegnen. Dafür sei, so Tetens, nur die Annahme einer „schwachen Supervenienz“ notwendig. Um sich selber bestimmte Bewusstseinszustände zuschreiben und andere Personen aus der Beobachterperspektive wahrnehmen zu können, sind „gewisse physische Bedingungen notwendig“. „Materie erklärt nicht das Mentale. Materie ist Bedingung der Möglichkeit intersubjektiver Begegnung von uns Menschen als endlichen Ich-Subjekten.“ (32) Dies bedeutet eine denkbar schwache Korrelation zwischen Geistigem und Materiellem, die sogleich in das Grundproblem eines jeden Dualismus führt: Wie nämlich diese „gewissen Bedingungen“ überhaupt aussehen, wie denn nun genau Geist und Materie verbunden sind und interagieren. Hier bietet der Hinweis auf „schwache Supervenienz“ ebenso wenig eine überzeugende Erklärung des Geist-Materie-Zusammenhangs, wie es die starke Supervenienz für den Naturalismus tat. Auf dieses bekannte dualistische „Bindungsproblem“ geht Tetens allerdings nicht ein; er erwähnt es nicht einmal [3].

Denkbar und „begrifflich-logisch widerspruchsfrei“ (34) möglich ist nun für Tetens neben den endlichen Ich-Subjekten das unendliche Ich-Subjekt. Da es nichts außer sich hat, kann es nur eines geben – Gott. Für dieses unendliche Ich-Subjekt gelte Berkleys Identität von Gedachtwerden und Sein. Diese gültige Äquivalenz bedeutet, dass „alles Wirkliche im Denken Gottes seinen Grund hat“ (35). Insofern ist alles Wirkliche im unendlichen Sein Gottes enthalten, „pan-en-theistisch“. „Alles in der Welt ist in Gott in dem Sinne, dass es Inhalt vernünftiger Gedanken Gottes ist.“ (36).

Wenn Gott, wie wir ihn definiert haben, ist, dann existiert unsere Welt im Einklang mit zwei Bestimmungen: (1) Was immer in der Welt der Fall ist, Gott erkennt es vernünftig denkend. Wenn Gott vernünftig denkend glaubt, dass etwas der Fall ist, so ist es auch der Fall. … (2) Nichts, was in der Welt der Fall ist, vermag Gottes Souveränität anzutasten und Gottes Denken und Wollen Beschränkungen aufzuerlegen. (36)

Diese Bestimmungen Gottes sind denkmöglich und bedeuten, sofern man Gottes Dasein unterstellt, dass über die Existenz von Mensch und Welt nur noch so geredet werden darf, dass beiden Bestimmungen logisch-begrifflich nicht widersprochen wird. Damit ist das Tableau eines „objektiven Idealismus“ bereitet: Die Welt und uns Menschen als in Materie verkörperte Ich-Subjekte gibt es nur, „falls zugleich Gott die Welt und uns vernünftig denkt“. Der Welt und dem Menschen liegt „ein unendlicher vernünftiger Geist („absoluter Geist“) zugrunde.“ (37) Diese „Kernthese des objektiven Idealismus“ ist nicht neu; es kommt einem alles von Spinoza angefangen bis Hegel und Schelling sehr bekannt vor. Neu ist Tetens Zuspitzung auf einen „theistischen Idealismus“, und dies in Frontstellung und als Alternative zum herrschenden Naturalismus – ein ambitioniertes und wagemutiges Projekt. [4]

In dem nun folgenden Gedankengang behandelt Tetens entsprechend seinen begrifflichen Voraussetzungen Gott als Schöpfer, d.h. als „denkschaffenden“ unendlichen Geist (39), der neben der Ineinssetzung von Denken – Sein – Wollen auch die Möglichkeit, etwas nicht zu wollen, zulässt. Gott als das absolut Gute, Wahre, Schöne muss die Welt mit Natur und uns Menschen zwar gewollt haben und zeitlos – ewig wollen (anthropisches Prinzip, 42) aber er kann auch die Möglichkeit realisieren, dem Menschen Freiheit zu gewähren, so dass geschehen kann, was ursprünglich von ihm nicht gewollt ist: das Böse. Freiheit nutzt die Möglichkeiten, die Gott zulässt. [5] „Eine Welt, die Gott so eingerichtet hätte, dass wir uns immer nur für das Gute entscheiden und niemals gegen das Gute handeln können, wäre eine Welt, in der wir nur fehlerfreie Automaten wären.“ (47) Die Freiheit Gottes wiederum erlaubt es ihm, „jederzeit die bereits etablierten Naturgesetze um passende Emergenz- und Supervenienzgesetze zu ergänzen, die logisch-begrifflich nicht aus den bisher geltenden Naturgesetzen folgen.“ (48) Das ist natürlich ein argumentativer Joker, der spekulativ schlechterdings alles möglich macht und keinerlei Bestimmungen mehr unterliegt. Ich weiß nicht, wie dieses noch „rational“ genannt werden kann.

Für Tetens setzt der so gedachte „philosophische Gott“ eine Natur- und Kulturgeschichte in Gang, die auf Zukunft hin „radikal offen“ und am Ende gut sein kann. „Ein Gott, der über starke Emergenzen mit dem Menschen interagiert, … ist ein Gott schöpferischer Zukunft.“ (51) Starke Emergenzen? Früher nannte man das Wunder. In einem Vergleich mit dem Naturalismus, so schließt Tetens diesen „kosmologischen“ Gedankengang ab, schneide die theistisch-idealistische Argumentation überzeugender ab, weil er Mensch und Natur in ihren empirischen Befunden erklären könne ohne „explanatorische Lücke“. (53) Er schlussfolgert: „Die theistische Kernthese stellt mit Blick auf das Verhältnis des Geistigen zum Materiellen und angesichts der faktischen empirischen Resultate eine stärkere Möglichkeit dar als die naturalistische Kernthese.“ (54) [6]

Im dritten Abschnitt seines Buches befasst sich Tetens mit der Frage nach der Erlösung und Theodizee. Es ist dies eigentlich ein Übergang zu einem im engeren Sinne theologischen Gedankengang. Die Notwendigkeit dafür begründet Tetens mit dem existenziellen Versagen des Naturalismus: „Der Mensch ist [im weltanschaulichen Materialismus] sowohl als Individuum als auch als Gattung eine zufällige, randständige und temporäre Episode in einem sinnleeren, unermesslichen, weitläufigen und fast überall extrem lebensfeindlichen Universum. Das Glück und die Moralität der Menschen sind diesem Universum vollständig gleichgültig.“ (55) Freud nannte dies eine der drei neuzeitlichen „Kränkungen“, wenn der Mensch erkennt, nicht der Nabel der Welt zu sein. Für Tetens, das zeigt er mit einem ausführlichen, grausamen Zitat aus einem nordkoreanischen KZ, ist es schlicht existenziell unerträglich, die zahllosen Leiden dieser Welt einfach hinzunehmen und zu vergessen, wie alle Vergangenheit einmal vergessen wird. Er insistiert mit Walter Benjamin darauf, „niemanden endgültig verloren“ zu geben (58). Jeder, auch der religiös Unmusikalische (Habermas) müsse erkennen, wie sehr jeder Mensch der Erlösung und des Trostes bedarf. Darum sind für ihn die Erlösungshoffnungen der Hochreligionen rational begründet und vernünftig zu entfalten. So beschreibt er mit der Offenbarungsreligion Gott als Erlösergott, entwirft eine „rationale Eschatologie“ und wendet sich schließlich der Theodizeefrage zu, gewissermaßen dem entscheidenden Knackpunkt jeder Gotteslehre. Tetens bemüht sich auch hier, entsprechend seiner Begrifflichkeit und seinen Definitionen des Gottesbegriffs „vernünftig“ zu argumentieren. Es ist aber in klassischer theologischer Weise das schon von Anselm und von Thomas von Aquin angewandte Verfahren, dem, was die Offenbarung autoritativ enthüllt, im nachdenkenden Glauben und im glaubenden Nachdenken zu entsprechen [7]. Es fällt schwer, diesen Gedankengang, in dem Tetens konsequenterweise von der Notwendigkeit des Glaubens an eine „transempirischen Macht“ (60) zur Rechtfertigung und Erlösung spricht, noch philosophisch-metaphysisch zu nennen. Es ist ein theologischer Gedankengang, der auf dem Glauben aufsetzt. Das kann man tun und verdient allen Respekt, aber es sprengt dennoch die Grenzen dessen, was rational begründet und philosophisch plausibel gedacht und gesagt werden kann.

Was Tetens nun also theologisch ausführt und erörtert, gerade auch hinsichtlich der endlichen Erlösung der Welt (Eschatologie) und der im letzten Gericht zu vollziehenden Versöhnung von Täter und Opfer, die eine personale Fortexistenz des menschlichen Ich-Subjektes nach dem Tod voraussetzt (Als „in erster Linie geistige Wesen … sind wir nicht intrinsisch an Materie gebunden, und wir müssen auch nicht unbedingt in Materie von der Art verkörpert sein, aus der ein menschlicher Organismus in dieser empirischen Welt besteht.“ 67), ist zwar moralisch gut gemeint, aber selbst theologisch äußerst fragwürdig. Es führt ihn letztlich zu den konservativsten ’scholastischen‘ Ausprägungen eines metaphysisch-theologischen Denkens, das selbst innerhalb der neuzeitlichen Theologie aus gutem Grund weitgehend obsolet geworden ist. Mit der Ambivalenz und Vieldeutigkeit religiöser Symbolsprachen und den Chiffren innerweltlicher Transzendenz (vgl. z.B. Friedrich Wilhelm Graf) kann Tetens offenbar nichts anfangen. Selbst für Hegel ist die Welt der Vorstellungen der Religion diejenige, die in der Philosophie des aboluten Geistes aufgehoben werden muss.

Innerhalb seines theologisch-metaphysischen Gedankengangs sehe ich vor allem drei gravierende Kritikpunkte. 1. Tetens kann den Tod nicht mehr realistisch als wirkliches Ende denken und anerkennen. Kontrafaktisch erfindet er eine immaterielle Ich-Subjektivität, die den Tod person-identisch „in Gottes Denken“ (67/68) überdauert – was soll überhaupt „intrinsisch nicht an Materie gebunden“ bedeuten? Dies ist nur denkmöglich, weil so ziemlich alles, was der Verstand erfindet, denkmöglich ist. Bleibt man Kantisch an den Erfahrungsraum und die Zeit gebunden, sind solche Aussagen rein spekulativ und nicht mehr rational zu rechtfertigen. Hier kann der Glaube einsetzen, wenn man will, aber die Philosophie sollte sich davor hüten und sich vernünftig bescheiden. Auferstehung als „Wiederverkörperung“ (67), Gericht und ewige Seligkeit sprich: die neue Welt Gottes („stark emergent“, 72) mit neuer Materie unter neuen Naturgesetzen (70) bleiben eben doch besser eine Sache des Glaubens. Nicht erst darüber hinaus, sondern bereits hier, muss man mit Tetens‘ Formulierung gegen ihn argumentieren, „sind die Grenzen rationaler Theologie … eklatant verletzt.“ (71)

2. Tetens erkennt zwar an, dass das Theodizee-Problem einen bleibenden Stachel darstellt, und spricht hier von einem „Patt zwischen Naturalismus und Theismus“, einem „Patt tiefer Ratlosigkeit“ (79). Es ist aber nicht nur die unbeantwortbare Frage, warum Gott soviel Leiden in der Welt „zulässt“, die zu der Ratlosigkeit führt. Auch sein Entwurf eines „rationalen“ Denkens der Eschatologie mit einer Aussöhnung von Täter und Opfer löst hier gar nichts, denn auch eine im jüngsten Gericht / im Gedanken Gottes gedachte Aussöhnung macht erlittenes Leid nie ungeschehen. Die Zeitstruktur der Vergangenheit und ihrer Tatsachen bleibt. Es ist dies trotz der Proteste von Horkheimer und Benjamin der eigentliche Stachel, dass alle Qualen und alles Leiden einzelner Menschen und Lebewesen unabänderlich geschehen ist und in der Vergangenheit als Faktum bestehen bleibt, ob man seiner nun gedenkt oder nicht. An dieser absoluten Trostlosigkeit führt kein Weg vorbei.

3. Tetens denkt letztlich cartesiansich, menschenzentriert auf die endlichen, selbstreflexiven Ich-Subjekte hin. Tiere und anderes Leben werden nicht thematisiert. Es kommt in dieser metaphysischen Philosophie nicht vor, dass alles Leben auf dem „Verbrauch“ anderen Lebens beruht, dass Leben nicht nur Werden und Vergehen, sondern Leiden und Tod der Kreatur einschließt, dass dieses kreatürliche Leiden weit über das Leiden der Menschen hinaus geht, sowohl zeitlich als auch quantitativ. Wieweit Lebewesen abgesehen vom Menschen mit Bewusstsein, sogar Selbstbewusstsein ausgestattet sein können, kommt hier überhaupt nicht in den Blick. Das Erleiden von kreatürlichen Schmerzen, Angst und Tod ist in der natürlichen Umwelt auch völlig unabhängig vom Menschen und lange vor seiner Zeit existent, gehört zum Dasein des Lebens, in welchen Formen auch immer, dazu. Ich habe noch keine Philosophie und erst recht keine Theologie gefunden, die dies als entscheidend mit bedenkt [8] und darauf eine Antwort formulieren könnte. Demgegenüber klingt Tetens vollmundige Metaphysik als rationale Theologie extrem anthropozentrisch, geistig überheblich und – antiquiert.

Letztlich ist für Tetens der Unterschied zwischen „trostloser und tröstlicher Metaphysik“ ausschlaggebend. Das macht seinen Denkansatz immerhin ethisch sympathisch. Und trotz mancher Übertreibungen dessen, was noch rational aussagbar ist, bleibt er letztlich selbstkritisch genug, um die Grenzen seines Denkangebotes zu sehen. Denn Tetens verweist am Ende auf ein großes Fragezeichen, dass seine metaphysische Theologie doch wieder zu einer klassischen und in der neueren Geschichte wenig erfolgreichen „Lückenbüßerin“ macht, solange eben diese Lücke noch wissenschaftlich und empirisch besteht und nicht theologisch erneut ein Rückzug angetreten werden muss:

Wir haben zwei miteinander verbundene Argumente vorgetragen, nämlich die kosmologische Argumentation und das moralische Argument. Die kosmologische Argumentation gründet wesentlich auf der Tatsache, dass sich in der Natur und in der Kultur immer neue Phänomene starker Emergenz entdecken lassen und das Mentale nicht stark aus dem Physischen emergiert, sondern nur notwendige physische Bedingungen seiner intersubjektiven Mitteilbarkeit hat. Sollte sich wenigstens starke Emergenz in Zukunft doch erfahrungswissenschaftlich solide nachweisen lassen, ließe sich die in diesem Buch vorgetragene kosmologische Argumentation und damit auch das moralische Argument zugunsten des Theismus nicht mehr aufrechterhalten. Zwar wäre der Theismus damit nicht definitiv widerlegt, aber er wäre erheblich geschwächt, und der Naturalismus wäre erheblich gestärkt. Aus meiner Sicht wäre der Theismus sogar so geschwächt, dass ich Partei für den Naturalismus oder zumindest für den naturalistischen Dualismus ergreifen würde. Das unterstreicht einmal mehr, dass man für und gegen metaphysische Positionen argumentieren kann. Im Reich der Metaphysik sind keineswegs alle Katzen grau. (85)

Am Schluss bleibt auch für Holm Tetens das Eingeständnis, dass der Naturalismus zwar „unbewiesen und unbeweisbar, existentziell betrachtet absurd“ ist, aber der naturalistische Kernsatz, der Mensch sei nur komplex organisierte Materie, – „der Satz könnte am Ende trotz allem wahr sein.“ Andererseits könnte von der theistischen Auffassung von einem heilenden, erlösenden und endlich alles zum Guten führenden Gott trotz aller Hoffnung gelten: „Zugegeben, der Satz könnte am Ende trotz allem falsch sein.“ (90) So bleibt vielleicht auch Tetens und, wer ihm zu folgen vermag, nur die „Pascalsche Wette“ [9] übrig: Wenn man an Gott glaubt und es ihn gibt, hat man viel gewonnen; wenn man an Gott glaubt und es gibt ihn nicht, hat man nichts verloren. Aber vielleicht kommt es ihm ja doch auf etwas anderes an: nämlich ernsthaft die Alternativen des gegenwärtig herrschenden naturalistischen Weltbildes zu bedenken und zu durchdenken. Damit sind wir beim eingangs zitierten Textabschnitt (siehe oben), der Tetens Büchlein abschließt. Nein, sein letzter Satz – und dem ist zuzustimmen, auch wenn er in der heutigen Welt vielleicht nicht mehr ausreicht – lautet wie folgt:

Es gab schon einmal Zeiten, da hat Metaphysik die Denkenden getröstet. Es waren beileibe nicht die schlechtesten und wahrheitsfernsten Zeiten der Philosophie.“ (90)

Anmerkungen

* [1] Alle Zahlen in runden Klammern sind Seitenangaben in dem angegebenen Reclam-Bändchen.

[2] Ausführlich haben sich Joseph Levine (1983) und David Chalmers (1999) mit dem explanatory gap beschäftigt. – Die These der Identität (anstelle von Korrelation oder Supervenienz) physischer und psychischer Prozesse vertreten unter dem Stichwort „eliminativer Materialismus“ nachdrücklich Paul und Patricia Churchland (2001 / 2002).

[3] Die Probleme des „interaktionistischen Dualismus“ (z.B. in Gestalt des Parallelismus und des Epiphänomenalismus) stellt Ansgar Beckermann knapp dar in seinem Buch „Das Leib-Seele-Problem“ (2008) und verweist dort auf die ausführliche Erörterung des cartesianischen Bindungsproblems bei Peter Strawson (1959).

[4] An anderer Stelle schreibt Tetens noch pointierter: „Man muss das Wort „spekulative Metaphysik“ nur aussprechen, um bei hinreichend vielen Philosophen Entsetzen auszulösen. Entwöhnt sind wir deshalb, weil unter Philosophen ein weit verbreitetes, hegemoniales weltanschauliches Vorurteil zugunsten des Naturalismus grassiert. Aus meiner Sicht sollten wir jedoch unsere einseitige Fixierung auf den Naturalismus aktiv bekämpfen und aufzulösen versuchen. Um diese These soll es in den folgenden Überlegungen gehen.“ Der Naturalismus: Das metaphysische Vorurteil unserer Zeit? In: Information Philosophie 3/2013 S. 8 – 17

[5] „Will der Theismus mit menschlicher Freiheit vereinbar sein, muss er behaupten, dass das Mentale nicht über dem Physischen superveniert, in welcher Form auch immer, sondern dass nur jeder mentale Zustand immer auch notwendige physische Bedingungen der Möglichkeit seiner intersubjektiven Mitteilung hat. Aus dem Theismus folgt also genau das, was – bisher jedenfalls – auch die (natur)wissenschaftliche Erforschung des Mentalen allein ans Tageslicht gefördert hat.“ (46)

[6] Damit hat Tetens sich klar gegen die Argumentation positioniert, die Ansgar Beckermann in seinem Buch „Glaube“, 2013, vertritt, ohne ihn hier ausdrücklich zu erwähnen.

[7] Die theologischen Loci dazu sind fides quaerens intellectum und die analogia fidei.

[8] Die theologische Erörterung der berühmten Bibelstelle Römer 8, 22 – 25 über das Seufzen der Kreatur ist doch systematisch weitgehend peripher geblieben.

[9] Eine gute Darstellung und Analyse der Pascalschen Wette findet sich auf einer Webseite von derprotestant.de.

 HINWEIS:

Der Text dieses Blogbeitrages steht auch als eBook (PDF) zur Verfügung.

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  One Response to “Rationale Theologie”

  1. Ich bin schwer beeindruckt von der Sorgfalt und „Kenne“, die ich in diesem Aufsatz vorfinde. Ganz selten schlage ich ein Buch dieses „Grenres“ bzw. „Gebiets“ zu ohne ein hohles Gefühl. Hier nicht. Ich fühlte ich mich mit jedem Satz belohnt und bereichert. Dabei stand nicht einmal an (Verfasser-)Name oben drüber oder unten drunter! Ich lege ihm einen wenn leider auch nur imaginären Blumenstrauß neben seine Bücherstabel oder besser neben den PC, in das er all dies Erhellende gratis und franko eingetippt bzw. hergeschenkt hat. Bewunderung, Dank! Clara F. Janning

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